Navigation – Plan du site
Les animaux pensent-ils ?

Les gens ressemblent-ils aux poulets ?

Penser la frontière homme-animal à Madagascar1
Traduit de l’anglais par Christine Langlois
Rita Astuti
p. 89-106

Résumés

Pour les Vezo de Madagascar, la sagesse – et l’aptitude aux tabous que celle-ci génère – est la qualité essentielle qui sépare les hommes des animaux. Toutefois, malgré l’engagement moral des Vezo à maintenir une frontière nette entre ces deux catégories d’êtres vivants, celle-ci devient perméable dans certains contextes. Ainsi, dans des occasions particulières, les Vezo conviennent-ils que les humains et les animaux appartiennent à la même catégorie supérieure d’«êtres vivants». Cet article décrit plusieurs des contextes dans lesquels les Vezo explorent les mystères intellectuels liés à la coexistence de ces vérités ontologiques contradictoires. Il fait l’hypothèse qu’en observant le développement cognitif des enfants occidentaux et vezo il serait possible de comprendre l’origine de l’incertitude sur la nature exacte de la frontière homme-animal.

Haut de page

Texte intégral

1On a dit en anthropologie que les animaux étaient bons à penser (Lévi-Strauss 1962). Cet article cherche à montrer combien cette manière de penser aux animaux peut s’avérer intéressante mais difficile et, souvent, contradictoire. Je chercherai ici à examiner, d’un point de vue ethnographique, la façon dont un groupe malgache, les Vezo, traite de la frontière entre le monde des êtres humains et celui des animaux. Au premier abord, les Vezo semblent être certains que les gens ne sont pas des animaux et que ce qui les rend différents, c’est la sagesse ainsi que les tabous que celle-ci engendre. Toutefois, si nous y regardons de plus près, nous constatons qu’en dépit de leur assertion rhétorique, moralement convaincante, du contraire, les Vezo savent également que les êtres humains et les animaux appartiennent à la même catégorie supérieure des êtres vivants et partagent donc beaucoup des propriétés qui rendent la vie possible. Ainsi, dans leurs conversations, leurs bavardages, leurs réponses à mes questions, dans leurs pratiques rituelles, peut-on voir les adultes vezo explorer les mystères provoqués par la coexistence en eux de deux pensées contradictoires : un attachement moral à l’idée que les humains sont (doivent être) par essence différents des animaux, et leur connaissance du fait que les humains et les animaux sont tous des êtres vivants.

2Les Vezo ne sont pas seuls à trouver que la question de la frontière entre les humains et les animaux est impossible à résoudre. Les philosophes occidentaux n’ont pas non plus trouvé de réponse qui fasse l’unanimité à leurs essais de définition de ce que pourrait être la « nature humaine », bien qu’il y ait eu de nombreux débats sur la validité de cette question et sur la continuité entre les animaux humains et non humains. Ceux qui ont opté pour une discontinuité ont cherché à faire de la raison et de la pensée les caractéristiques définissant les êtres humains, à l’opposé des Vezo, qui ont préféré la sagesse et l’aptitude à observer des tabous qui lui est liée. Si le contenu diffère, la tentative intellectuelle de saisir ce qui fait de nous des humains, différents des animaux, est semblable et son résultat pareillement incertain. Un des buts de cet article est de découvrir la source de cette incertitude, non pas en s’engageant dans le débat philosophique occidental, mais en se penchant sur le développement cognitif des enfants occidentaux et vezo et le développement de leur compréhension du monde des êtres vivants.

3Je commencerai par ce qui est, d’un point de vue ethnographique, le moins évident et le plus difficile à dévoiler chez les Vezo, c’est-à-dire leur connaissance de ce que les gens comme les animaux sont des êtres vivants. J’examinerai ensuite l’idée opposée, beaucoup plus accessible, selon laquelle les humains sont par essence différents des animaux parce qu’ils sont capables d’avoir des tabous. Je présenterai un certain nombre d’exemples où les animaux font l’objet de tabous, et je montrerai comment ces pratiques ont pour conséquence de brouiller la frontière humains-animaux. Les pratiques rituelles liées aux tortues de mer sont particulièrement révélatrices du statut changeant d’un animal qui est, tout en ne l’étant pas seulement, un animal. Après avoir illustré l’incertitude qui entoure, pour les Vezo, la frontière homme-animal, j’essaierai de l’expliquer. Je me tournerai pour cela vers les recherches cognitives sur l’apparition, chez les enfants occidentaux, d’une compréhension de la biologie ainsi que vers l’approche, curieuse et souvent cruelle, par les enfants vezo du monde des êtres vivants.

4Cependant, avant de commencer, quelques précisions sur les gens et les animaux que je vais évoquer ici sont peut-être nécessaires 2. Les Vezo que j’ai étudiés habitent Betania, un village de la côte ouest de Madagascar, situé juste au sud de la ville administrative de Morondava. Ils tirent entièrement leur subsistance de la mer, car ils ne pratiquent aucune agriculture. Ce qu’ils attrapent en mer, ils le vendent au marché où ils achètent par ailleurs du riz, l’aliment de base, et tous les autres produits qui leur sont nécessaires.

5A la différence de leurs voisins de l’intérieur des terres, ils n’élèvent pas de bovins, bien que certains villageois en possèdent, qu’ils laissent alors vagabonder en liberté dans la forêt. Tous les villageois élèvent des poules – et quelques-uns des canards  ; la plupart ont des cochons qui (par décret gouvernemental) devraient être gardés dans des enclos mais qu’on laisse fouiner autour du village. Une poignée de gens possèdent des chats, qu’ils affament dans l’espoir qu’ils vont chasser les rats, mais aucun n’a de chien. Les animaux domestiques ont un rôle précis et ils sont traités en conséquence  ; on les nourrit et on les abrite mais on les bat durement et on leur jette de l’eau bouillante s’ils s’avisent de s’approcher trop près des maisons. Les enfants, dont je décrirai plus avant la conduite envers les animaux sauvages, peuvent être méchants avec les animaux domestiques, en particulier les chats, mais ils ne sont pas autorisés à mettre leurs vies en danger. Toutefois, comme nous allons le voir, ils sont libres d’examiner les corps vivants de bien d’autres animaux terrestres ou marins qu’ils chassent et avec lesquels ils jouent jusqu’à ce que mort s’ensuive.

De délicates déductions

6A un moment donné, lors de mon premier séjour de terrain, il me parut nécessaire de dresser une liste des termes vezo pour les différentes parties du corps humain. Dans cette intention, munie d’un dessin du corps humain et de ses organes internes, je demandai à Tomy, un membre de ma parenté adoptive (un homme de trente ans), de me nommer les divers éléments du corps humain, et je rapportai leurs noms sur le dessin. Nous avions débuté par les parties externes mais, au fur et à mesure de notre progression vers les organes internes, la tâche se révéla de plus en plus ardue car je ne pouvais plus les montrer du doigt pour en demander le nom. C’est alors que, tentant d’expliquer que je voulais le terme correspondant aux poumons, je me référai à la vache abattue peu de temps auparavant pour apaiser la faim des ancêtres. Je commençai donc à dresser un parallèle entre les poumons de la vache – que nous avions vus – et les nôtres – inaccessible à la vue. Quand je regarde maintenant ce dessin, je me rends compte que Tomy ne m’a jamais dit le terme pour « poumon ». Plus intéressant cependant fut l’évident malaise ressenti par Tomy lorsqu’il lui fut demandé de comparer les organes d’une vache à ceux du corps humain. Il ne s’agissait là que de l’un des nombreux incidents liés à la pratique de terrain, et j’avais alors compris qu’il valait mieux que j’évite désormais de telles comparaisons directes entre les animaux et les gens.

7En fait, presque dix ans après, j’ai réessayé de poser le même genre de question à l’une de mes plus proches informatrices (Korsia, ma sœur adoptive âgée de trente-huit ans), en utilisant comme moyen de comparaison le poulet qu’elle était en train de préparer pour le dîner. Cependant, cette fois-ci, je savais en posant la question anatomique que je pourrais rencontrer quelque réticence, et j’étais beaucoup plus intéressée par cette résistance elle-même que par le fait d’ajouter le terme « poumon » à ma liste. La conversation se déroula ainsi : « Quel est le nom pour ces choses ? » dis-je en désignant les poumons du poulet. Quand je lui demandai si les êtres humains en possèdent aussi, elle réfléchit puis répondit, avec le même malaise que celui que j’avais perçu chez Tomy, que « oui, ils doivent en avoir, les mêmes que ce poulet, s’ils respirent ». Puis elle leva les yeux, suspendit son geste, et se demanda à elle-même, surprise et effrayée par ce qu’elle venait juste de dire : « Les êtres humains comme des poulets ?! » Comme elle reprenait le poulet, je lui posai une autre question, introduisant cette fois-ci la comparaison entre les animaux et les humains dans l’autre sens. Je savais déjà que tous les êtres humains possèdent quelque chose nommé vavafo, littéralement « la bouche du cœur 3 », situé au milieu de la poitrine, à la base du sternum  ; vavafo est l’endroit où se trouve la force vitale d’une personne, l’endroit que cette force quitte lors de la mort, mais c’est aussi, dans des contextes plus prosaïques, là que l’on ressent une sensation de brûlure après avoir mangé du maïs bouilli accompagné de gros haricots. En tout cas, vavafo est une partie éminente du corps humain, et ma question était la suivante : « Les poulets ont-ils aussi un vavafo ? » Cette fois encore, Korsia prit quelques minutes pour réfléchir avant de répondre : « Toutes les choses, si elles sont vivantes, doivent en avoir un. »

8Le malaise et la gêne éprouvés par Tomy et Korsia en répondant ou simplement en réfléchissant à mes questions mirent l’accent sur la frontière problématique qui sépare les humains des animaux. Malgré son hésitation, Korsia accepta de s’engager dans le travail de déduction que je lui proposai : si les poulets ont des poumons, les humains en ont-ils ? Et si les hommes ont un vavafo, les poulets en possèdent-ils un ? En répondant que les humains, puisqu’ils respirent, doivent avoir des poumons, et que les poulets, à l’instar des autres êtres vivants, doivent avoir un vavafo, elle en déduisit que, de manière non négligeable, les poulets et les humains se ressemblent 4. Il me semble que mes questions sur les poumons et le vavafo l’avaient mise mal à l’aise parce qu’elles l’avaient obligée à prendre conscience de cette idée même, au point de la formuler à haute voix : « Les êtres humains comme les poulets ! » Tout en étant utile pour tirer des conclusions, cette idée contredisait le point de vue moral explicitement formulé selon lequel les « gens vivants 5 » ne sont pas semblables aux animaux 6.

En quoi les humains diffèrent-ils des animaux ?

9Ingold (1994 : 19) a souligné que, dans leur quête d’une essence de l’humanité, les philosophes occidentaux ont commis une erreur fondamentale. Au lieu de se demander : « En quoi les humains sont-ils des animaux d’une espèce particulière ? », ils ont retourné la question : « En quoi les humains diffèrent-ils des animaux ? » Comme le remarque Ingold, une fois la question posée ainsi, l’humanité n’apparaît plus comme une catégorie de l’animalité  ; au contraire, l’idée que les humains sont d’une autre espèce que les animaux élève l’humanité à un niveau d’existence totalement supérieur à celui des « simples animaux » 7.

10Sur ce point, je crois que les adultes vezo seraient tout à fait d’accord avec les philosophes occidentaux. En fait, l’idée que les humains appartiennent à un niveau d’existence vraiment supérieur semble être si convaincante et si morale que les gens trouvent difficile (comme je viens de le montrer) qu’on leur demande de se comparer à des animaux. Toutefois, dans leur bavardage moralisateur sur les gens qu’ils connaissent bien (comme leurs voisins ou leurs enfants) et dans leurs explorations des manières de vivre de gens plus lointains qu’ils n’ont jamais rencontrés (comme les Mikea), les adultes vezo évoquent et spéculent sur la frontière qui sépare les humains des animaux. Ainsi faisant, à la question implicite : « En quoi les humains diffèrent-ils des animaux ? », ils répondent implicitement : les tabous. Tout simplement, alors que les humains respectent toute une série de tabous, les animaux ne le font pas.

11Lambek (1992) a très bien analysé les tabous malgaches comme relevant de pratiques négatives (ce qu’on ne mange pas, ne porte pas, ne dit pas, etc.) qui définissent l’individualité et donnent de la matière à l’identité d’une personne et d’un groupe. Il a souligné la nature incarnée et « performative envahissante » des tabous qui demandent un engagement constant à ne pas faire quelque chose. Et il a fait l’hypothèse qu’à Madagascar les personnes sont créées et individualisées à travers leur constellation spécifique de tabous. Lambek note que « les tabous sont distincts à chaque niveau d’intégration sociale, de l’humanité vue comme un tout jusqu’aux individus » (1992 : 254, souligné par Astuti, notre traduction). Son analyse s’intéresse aux processus qui caractérisent l’individu – traversant les âges, les sexes, les statuts politiques –, mais elle appréhende aussi ce que mes informateurs vezo souhaiteraient souligner : que, au niveau d’intégration le plus large, les tabous sont ce qui nous rend humains.

12A ce niveau général d’inclusion, c’est l’aptitude générique aux tabous (pour paraphraser la notion anthropologique de l’« aptitude à la culture » de l’humanité) qui est soulignée plutôt que quelque tabou spécifique. Toutefois, les tabous sexuels ont une signification particulière en ce qu’ils marquent la frontière entre ceux qui sont capables de ressentir de la honte ou de montrer du respect et les animaux, qui ne connaissent ni l’un ni l’autre. Cette idée est formulée plus communément dans le contexte du bavardage moralisateur. Par exemple, pour bien faire pénétrer l’idée de sa désapprobation morale sur son auditoire de jeunes femmes, une femme âgée proclamait que ses voisins étaient des animaux car ils n’avaient pas de tabous. La raison de ce verdict était que, comme l’auditoire venait de l’entendre, ces voisins gardaient encore à dormir à la maison leurs filles adultes. Comme chacun l’avait compris, cette déclaration ne devait pas être interprétée littéralement, mais comme une leçon sur ce qui fait que les gens sont ce qu’ils sont et diffèrent des animaux.

13Le statut d’êtres humains de certaines personnes était parfois mis en doute par quelques-uns de mes informateurs. Il s’agit des Mikea, un groupe vivant dans la forêt, qu’aucun de mes amis vezo n’avait vraiment rencontrés. De nombreuses histoires circulent à leur sujet et il y a une grande confusion sur la sorte de gens qu’ils sont réellement. Quelques-unes de ces histoires, et beaucoup de la confusion, venaient d’une émission de radio qui décrivait le mode de vie « primitif » des Mikea. Parmi les nombreuses choses prétendument découvertes au sujet de ce groupe, une en particulier avait frappé l’imagination de mes interlocuteurs : le fait que les Mikea ne portent aucun vêtement 8. Ce « fait » convainquit la plupart de mes informateurs que les Mikea furent certes autrefois des gens mais étaient devenus des animaux. Je pensais tout d’abord qu’ils n’interprétaient la prétendue nudité des Mikea que comme un signe de leur arriération générale. Ce n’est que plus tard, en remarquant combien les adultes vezo étaient particulièrement attentifs au fait de couvrir les organes sexuels de leurs enfants, voire obsédés par cela, que j’ai réalisé toute son importance. Comme nous allons le voir, les petits enfants n’ont pas encore de tabous et ils ne ressentent ni honte ni gêne à être nus. Cependant, la raison pour laquelle les parties sexuelles des enfants doivent être dissimulées est que ce sont celles de leurs père et mère transférées sur leurs corps d’enfant. Ce qui signifie que, lorsqu’un enfant est nu, c’est le vagin de sa mère ou le pénis de son père qui est exposé aux yeux de ses frères et sœurs du sexe opposé. C’est donc en raison des tabous qui réglementent les relations entre frères et sœurs que même les nouveau-nés doivent être couverts. C’est de ce point de vue que la prétendue nudité des Mikea devient si significative car elle démontre que, n’observant même pas le tabou le plus fondamental, ils ne sont donc plus des êtres humains et se sont transformés en animaux.

14Comme je viens de le mentionner, les petits enfants n’ont pas de tabous. En effet, étant encore peu avisés, ils ne sont pas capables de comprendre quoi que ce soit. En ce qui concerne les tabous sexuels, on ne s’attend pas à ce que les enfants, jusqu’à l’âge de six ou sept ans, ressentent de la honte ou sachent qu’ils doivent éviter tout contact intime avec leurs frères et sœurs du sexe opposé – manger dans le même plat, s’asseoir sur le même tapis, montrer ou évoquer ses parties génitales, partager des bonbons et, assez vite, des cigarettes. Quant aux autres tabous, tels que ceux qui concernent les interdictions par les ancêtres de manger certains aliments, on ne peut pas faire confiance aux enfants pour les connaître, bien qu’ils puissent être affectés par leur transgression. En tout cas, le manque de compréhension des enfants, évident dans leur incapacité à observer des tabous, les place en dehors du monde des humains : les enfants « ne sont pas encore des personnes, ils sont toujours des animaux ». Comme je l’ai souligné par ailleurs (Astuti 1998a), quand les Vezo disent cela de leurs enfants, ils ne l’entendent pas littéralement  ; s’il en était ainsi, ils ne ressentiraient pas la perte et le chagrin qu’ils éprouvent à la mort d’un de leurs enfants. Ils reconnaissent plutôt qu’être humain, c’est appartenir à un ordre moral qui se déroule au présent mais provient du passé, que les enfants sont encore loin de comprendre et auquel, dans leur ignorance des tabous, ils sont encore incapables de participer.

Le lourdfardeau des tabous

15Avant d’aller plus loin, il est nécessaire d’aborder un aspect important des attitudes des Vezo à l’égard du respect des tabous. Ils considèrent ces derniers comme un lourd fardeau. Les tabous sont « des choses très difficiles », car les transgresser entraîne la maladie, la malchance, voire la mort. Les Vezo sont fiers d’avoir beaucoup moins de tabous que les autres groupes malgaches, disant que leur caractère est trop doux et trop souple pour en supporter trop (Astuti 1995). Que les Vezo possèdent réellement moins de tabous que d’autres Malgaches ne m’intéresse pas ici  ; ce qui importe, c’est le fait que mes informateurs interprètent l’existence ou non de tabous comme étant matière à négociations. Jusqu’à un certain point, tel est vraiment le cas. Par exemple, les tabous personnels qu’imposent les devins comme faisant partie de leur traitement peuvent être renégociés par le patient en s’appuyant sur le fait qu’ils sont trop durs ou trop difficiles  ; bien sûr, cela implique une consultation, une offrande, l’accord du devin et sa bénédiction, mais tout ceci peut être obtenu 9.

16Il existe toutefois un espace de négociation des tabous beaucoup plus significatif, où les enjeux sont bien plus élevés. Il fait partie de la lutte subtile dans laquelle les « gens vivants » sont engagés afin de résister aux décisions en provenance du passé, qui à Madagascar prennent la forme bien réelle et perceptible d’ancêtres toujours exigeants, souvent imprévisibles et facilement en colère. C’est Jennifer Cole qui a le mieux évoqué la nature de cette lutte dans son travail sur les Betsimisaraka (1996, 1997). Elle y a montré comment le désir des ancêtres que le présent ressemble au passé qu’ils ont connu rencontre la résistance des vivants qui essaient audacieusement de modeler leurs propres vies dans le présent, tout en demandant aux ancêtres de leur accorder le pouvoir d’agir, de réussir et de prospérer en ce monde. Les tabous des ancêtres sont un point clé de la contestation, car les « personnes vivantes » sont confrontées, et sont moralement liées, au respect d’une foule d’interdits mis en place par les ancêtres et qui visent à donner au présent l’odeur, la saveur et l’apparence du passé. Enfreindre les tabous des ancêtres et faire ensuite des sacrifices pour apaiser leur colère sont les actes « difficiles » de ce processus de négociation entre le passé et le présent.

17Comme les Betsimisaraka, les Vezo sont plus que conscients du fardeau déposé sur leurs épaules par leurs ancêtres. Ils sont, eux aussi, préparés à tester les limites et à prendre quelques risques. Par exemple, ils demandent aux ancêtres qu’un tabou (élever des cochons) soit levé parce que les temps ont changé (les gens ont besoin de gagner de l’argent) et qu’il est devenu trop difficile de l’observer (car il est maintenant très rentable d’élever des porcs). Il existe, toutefois, une grande différence entre essayer de résister au respect de trop de tabous ancestraux et n’en avoir aucun, ce qui reviendrait à rejeter totalement ses ancêtres, à annuler tout lien avec le passé et tout prolongement dans le futur (Astuti 1995). Mes informateurs trouveraient ce genre d’attitude bien trop dangereuse 10 pour être même discutée. Il ne fait pas de doute que le moment où les gens couperaient le lien avec leurs ancêtres serait aussi celui où des questions dangereuses pour leur humanité commenceraient à être posées 11.

18Quoi qu’il en soit, choisir de franchir la limite relève de l’imagination car les ancêtres l’empêcheraient en utilisant leur immense pouvoir d’infliger des maladies et d’apporter la mort à leurs descendants. Toutefois, cette possibilité irréaliste met au jour un aspect important des tabous liés aux ancêtres : ils sont l’un des moyens les plus importants, « performatifs et envahissants », que possèdent les gens pour honorer et respecter leurs ancêtres 12. Si l’on demandait à un Vezo pourquoi il observe les tabous des ancêtres, il fournirait probablement deux réponses complémentaires : la première est que, s’il ne le faisait pas, il tomberait « mort sur place », la seconde est qu’il le fait afin de respecter et d’honorer ses ancêtres. Comme j’ai pu le constater dans la vie quotidienne du village, les enfants (plus âgés 13) respectent leurs parents et leurs aînés en obéissant à leurs ordres, même quand ceux-ci semblent injustes  ; les descendants vivants respectent également leurs ancêtres en observant leurs tabous, même quand ceux-ci sont devenus trop sévères ou quand on ne se souvient plus du tout de la raison pour laquelle ils ont été institués. Le fait que les parents et les aînés, et encore plus les ancêtres, détiennent de puissants moyens pour se venger si leurs enfants et leurs descendants ne les honorent pas est en soi-même une source de respect, de crainte et d’émerveillement quant à leur pouvoir. Cependant, on ne leur doit pas du respect parce qu’on a peur, mais à cause de leur antériorité et parce qu’ils sont la source de la vie d’un individu, sa racine. Au bout du compte, c’est la capacité des êtres humains à honorer et à respecter ceux qui sont la source de leur vie, les racines de leur être, qui fait d’eux, à l’inverse des animaux, des êtres moraux.

19La pratique des tabous se révèle ici intimement liée aux notions d’honneur et de respect, et elle possède donc deux caractéristiques particulières. Comme l’a noté Lambek (1992), les tabous octroient, dans le présent, une identité et une personnalité à ceux qui les observent  ; mais ils confèrent aussi du respect à ceux au nom desquels ils sont pratiqués, qui détiennent une autorité morale qui leur permet de se venger quand on enfreint leurs tabous. De ce point de vue, et dans le contexte de notre discussion du rôle des tabous en tant que frontière entre les animaux et les humains, il est quelque peu surprenant que les Vezo considèrent que certains animaux possèdent cette autorité morale et sont dignes de la sorte de respect conférée par les tabous. La frontière claire séparant les hommes des animaux s’en trouve quelque peu brouillée.

Baleines, tortues et autres animaux dignes de respect

20A la différence des humains, les animaux ne possèdent pas de tabous, ils n’ont pas la sagesse qui leur permettrait de savoir ce que sont les tabous, ils ne sauraient pas comment les observer. Cependant, les gens ont conféré des tabous à quelques animaux afin de les honorer et de leur montrer du respect. Bien sûr, dans ce cas, ce sont les humains, et non les animaux, qui détiennent la possibilité d’avoir des tabous  ; néanmoins ce sont les animaux, et non les humains, qui sont objets de respect et qui ont le pouvoir de se venger si les gens n’observent pas « leurs » tabous, s’ils leur manquent de respect.

21En voici quelques exemples. Pendant les mois de juillet et d’août, des baleines migratrices sont souvent rencontrées par des pêcheurs vezo qui partent vers les lieux de pêche dans leurs canoës extrêmement légers et étroits. On entend beaucoup d’histoires au sujet de ces rencontres, qui s’effectuent à plus ou moins grande distance. Elles présentent toutes un thème en commun : le contraste stupéfiant entre la taille et la force extraordinaires de ces animaux – qui pourraient en faire les créatures les plus féroces sur terre – et leur apparente bonne nature, leur désintérêt pour les humains et leurs minuscules embarcations qu’elles frôlent sans leur faire de mal. C’est la combinaison de ces qualités qui rend les baleines dignes du respect des humains. Celui-ci s’exprime dans une série de tabous qui règlent la conduite des hommes en mer quand ils rencontrent l’un de ces animaux : leur nom ne doit jamais être prononcé, même lorsque cela permettrait d’avertir d’autres pêcheurs de leur présence. Quand ils les voient, les gens ne doivent ni crier ni s’exciter, et, bien qu’ils doivent s’écarter rapidement de leur route, ils doivent le faire calmement. Plus important encore, les gens ne devraient jamais montrer du doigt les baleines et, s’ils ont besoin d’indiquer exactement où elles se trouvent à un autre pêcheur, ils ne devraient le faire qu’avec un index recourbé. Quand j’ai demandé la signification de ces tabous, on m’a répondu que la manière dont les gens se comportent envers les baleines est exactement celle dont les enfants, s’ils étaient avisés, se conduiraient en présence de leurs aînés afin de leur témoigner du respect. Le but de cette conduite contrainte est le même dans les deux cas. Ces prescriptions sont connues comme les « tabous des baleines » et, si les gens ne les observaient pas, les baleines s’en offenseraient et se vengeraient : en une seconde, le canoë serait détruit et les pêcheurs noyés.

22Si les baleines commandent le respect du fait de leur taille et de leur délicatesse, les dauphins sont devenus tabous pour tous les Vezo à cause de leur conduite généreuse envers les humains. Depuis bien longtemps, les Vezo ont arrêté de chasser et de manger les dauphins après que ces animaux eurent sauvé des vies humaines en maintenant habilement à la surface, puis en ramenant vers le rivage, des pêcheurs dont le canoë avait chaviré. Cette fois encore, on dit du tabou qui en prohibe la chasse et la consommation qu’il est une manière de manifester du respect envers ces animaux qui ont montré qu’ils étaient les amis des êtres humains 14.

23La série de tabous la plus complexe destinée à montrer du respect envers un animal est celle qui concerne les tortues de mer. Sa complexité tient au fait que, à la différence des baleines et des dauphins, les tortues sont chassées et mangées par les Vezo. Ce n’est donc pas en s’abstenant de les tuer et de les manger qu’on leur montre du respect mais en en régulant très précisément les modalités. Il est, par exemple, tabou de tuer une tortue en lui coupant la gorge (on lui perce donc la carapace et sa chair est découpée pendant que l’animal vit encore), de lui couper les muscles de la poitrine, de laisser une seule goutte de son sang couler sur le sable, d’en rôtir la viande ou d’ajouter du sel à son eau de cuisson (on utilise donc de l’eau de mer). Ou encore, la chair de la tortue doit être cuite par des hommes et non par des femmes, elle doit être distribuée aux parents et amis  ; il est tabou de la vendre, certaines parties ainsi que les entrailles sont taboues pour les femmes et les enfants et doivent, de ce fait, être cuites séparément. Tout cela rend les tortues « difficiles », à la fois parce que ces tabous compliqués en font un fardeau pour celui qui réussit à en rapporter une au village 15, et parce que, si les tabous ne sont pas observés, la personne qui en est responsable (le chasseur) est condamnée à l’échec dans ses futures tentatives de chasse à la tortue. Quand je demandai d’abord la raison de tous ces difficiles tabous entourant les tortues, on me répondit que c’est parce que celles-ci ne ressemblent pas aux autres poissons pêchés par les Vezo : on attrape des poissons tous les jours, beaucoup moins fréquemment des tortues. Parce qu’elles sont des animaux dignes de respect. Reconnaissant ce fait, les gens du passé en ont fait l’objet de tabous.

24Le chasseur, le « propriétaire de la tortue », est responsable du respect des tabous  ; il est aussi celui qui aura à en souffrir s’ils sont enfreints. Pendant mon dernier séjour, baban’i Jira (mon père adoptif) a harponné une tortue et il était en charge de la procédure. Tout à la fin, quand la viande fut cuite, mangée par ceux qui s’étaient rassemblés, envoyée en parts égales de viande, de graisse et de bouillon dans toutes les maisons de sa parenté, baban’i Jira s’écroula sur le sable, s’appuya contre sa maison et, après avoir ordonné à un enfant d’aller chercher ses cigarettes, il me dit que lorsqu’il est le « propriétaire de la tortue » cela le fatigue tant qu’il ne peut même pas envisager d’en manger la chair grasse et goûteuse. Il renifla ensuite son pull et, avec agacement, dit que tout son corps sentait la tortue  ; il cria vers la cuisine qu’on lui apporte un seau d’eau chaude dans la « douche ». Quelques semaines plus tard, quand un de ses fils attrapa lui aussi une tortue – et en fut donc le « propriétaire » –, baban’i Jira fut alors capable d’en profiter et d’en tirer du plaisir. C’était au tour d’un autre de se soucier du respect dû à la tortue.

25L’une des préoccupations du « propriétaire » de la tortue est de s’assurer que les nombreux enfants (en majorité des garçons) qui tournent autour, tremblant d’excitation et de plaisir anticipé, ne causent pas trop de confusion. Quand commence la découpe de la carapace, et tout au long de la cuisson, on n’arrête pas de répéter aux enfants de rester calmes, de reculer  ; quand leur vacarme recommence et que les enfants s’avancent de plus en plus près des casseroles, un des jeunes hommes en charge de la cuisson peut tirer un brandon du feu et les en menacer. Ils se dispersent alors mais reviennent peu de temps après, et il en va ainsi jusqu’à ce qu’ils obtiennent ce qu’ils désirent : les premiers morceaux de viande et d’os (les nageoires) sortis de la marmite 16. Alors, enfin, les enfants s’éloignent.

26Pour les enfants, la cuisson d’une tortue est donc une fête joyeuse. Toutefois, lorsque j’ai commencé à les observer attentivement au lieu de, à l’image des autres adultes, les considérer comme un désagrément, j’ai réalisé que, avant le début de la découpe et de la cuisson (exécutées selon les rites et les tabous, sous la surveillance attentive de son « propriétaire »), quelques enfants avaient déjà passé beaucoup de temps avec l’animal. Ce qu’ils font à la tortue pendant ce laps de temps ne suggère pas qu’à leurs yeux cet animal diffère en quoi que ce soit de toutes les autres bêtes qui ont la malchance de tomber entre leurs mains.

Torturer les animaux

27Les tortues sont rapportées vivantes au village. Elles ont été harponnées et leur chair est visible par le trou sanguinolent percé dans la carapace. Leurs nageoires antérieures sont attachées autour de leur cou, si bien que, lorsqu’elles sont posées sur le sable dans le village, elles ne peuvent plus que se traîner en rond par terre. Elles sont faibles, semblent respirer avec beaucoup de difficulté mais sont toujours conscientes.

28Avant que le « propriétaire de la tortue » ne s’occupe d’elle, il prend le temps d’aller poser son matériel de pêche, de manger et de se reposer. Pendant ce temps, on aura demandé à quelques-uns de ses enfants et petits-enfants de rassembler des noix de coco sèches pour le feu et d’aller chercher de l’eau de mer pour la cuisson. Cela étant fait, les enfants se regroupent autour de la tortue et attendent. Lors de mon dernier séjour, je décidai d‘aller les rejoindre. Quatre garçons, âgés de six à treize ans, étaient couchés sur le sable, encerclant la tortue et l’examinant en grand détail : ils lui donnaient des coups dans les yeux, lui bouchaient les narines, ouvraient de force sa bouche, tiraient sur son cou, tripotaient ses organes sexuels, touchaient sa blessure. Ce faisant, ils partageaient avec enthousiasme leurs intéressantes découvertes anatomiques ou physiologiques. Il y avait beaucoup de plaisanteries à caractère sexuel (il s’agissait d’une femelle) et de plaisir anticipé à l’idée des délicieux morceaux de viande qu’ils grignoteraient bientôt sur les nageoires.

29A mes yeux, les activités des enfants ne pouvaient être décrites que comme de la torture, pas dans le sens d’une punition ou d’un moyen de persuasion, mais dans celui d’infliger gratuitement de la douleur et des supplices à un être vivant. Aux yeux des adultes vezo, les enfants ne faisaient que jouer et, contrastant avec les cris, les gronderies et les poursuites imminentes, ils ne semblaient ni intéressés ni concernés par ce que les enfants faisaient à la tortue. Quant aux enfants, ils ne faisaient là que ce qu’ils font toujours (surtout les garçons mais aussi quelquefois les filles) à un grand nombre d’animaux sauvages – oiseaux, papillons, sauterelles, lézards, grenouilles, crabes – qu’ils chassent et « examinent » de près, avec lesquels ils jouent, avant de les jeter ou de les manger.

30Quand mon fils Sean, alors âgé de quatre ans et demi, vint sur le terrain avec moi pour la première fois, ses uniques larmes eurent pour motif ce qu’il avait vu faire aux animaux par ses compagnons de jeu vezo. Ainsi une grenouille qu’il avait trouvée dans le sable fut-elle amputée afin de savoir si elle pouvait sauter avec une seule jambe  ; on lui donna une sauterelle dont on avait arraché les pattes afin qu’elle ne puisse pas sauter hors de sa main… Les larmes de Sean attirèrent beaucoup d’attention : ses grands-parents adoptifs voulaient en connaître la cause. Quand je leur expliquai que Sean était triste de la manière dont les animaux avaient été traités, j’eus l’impression que personne ne comprenait de quoi je pouvais bien parler. Mais au troisième incident de la sorte, leur grand-mère ordonna à ses petits-enfants de ne plus jouer avec des animaux quand Sean était avec eux. Ce fut la seule fois que je vis les adultes se mêler des jeux des enfants avec les animaux, et il était clair que c’était uniquement à cause de leur intérêt pour Sean (et non pas pour ceux-ci). Pour quelque raison, mon fils était blessé et le jeu devait s’arrêter. C’est ce que les enfants comprirent 17.

31Revenons à la tortue. J’ai décrit les tortures qui lui étaient infligées par les enfants. Comparons maintenant la conduite des enfants avec celle de son « propriétaire » : lorsque celui-ci est prêt, il chasse les enfants, retourne la tortue, en tranche la carapace avec une hache et, avec l’aide de deux jeunes gens soigneusement surveillés, la débite pendant qu’elle est encore vivante. J’ai toujours trouvé cette façon de faire pénible à regarder  ; la dernière fois, une de mes sœurs adoptives s’éloigna avec moi, disant qu’elle aussi préférait revenir une fois la chair entièrement découpée. Mais les hommes qui mènent cette opération, quoi qu’ils ressentent – qu’ils aiment ou non cela, qu’ils remarquent la douleur de la tortue ou lui soient indifférents –, le font parce que c’est ainsi que cela doit être fait, parce qu’il s’agit de l’un des tabous de la tortue. De leur part, ce n’est certainement pas un jeu.

32On peut tirer de ce qui se passe avec les tortues plusieurs conclusions (qui se combinent entre elles). La première concerne la distinction enfants-adultes, parallèle à celle qui est faite entre les animaux et les humains. Quand le « propriétaire de la tortue » commence les opérations, il chasse les enfants et met fin à leurs jeux. Les jeux des enfants, qu’il s’agisse d’une tortue ou d’un autre animal, ne sont ni bons ni mauvais  ; ce ne sont que des jeux auxquels les adultes sont généralement indifférents. C’est précisément l’amoralité de ces jeux qui fait qu’ils sont adaptés aux enfants, car ces derniers, à l’instar de leurs jeux, ne sont ni bons ni méchants : ils ne sont pas avisés, ne comprennent rien, ne ressentent pas de honte, n’ont pas de tabous. Ils sont amoraux, pas encore formés socialement ni reliés au passé ancestral des humains d’où sont réputés provenir les tabous qui font des hommes des êtres humains et non des animaux 18.

33Ainsi, lorsque le « propriétaire » de la tortue chasse les enfants et suit les tabous prescrits, il sépare les jeux amoraux des tabous moraux, et, ce faisant, il sépare le monde des enfants qui ne sont pas encore vraiment des personnes mais ressemblent un peu aux animaux, du monde des adultes qui, eux, sont des personnes parce qu’ils prennent en charge le lourd fardeau des tabous. Cette division se reflète à plusieurs reprises : dans les cris et les menaces utilisés pour maintenir les enfants à l’écart des tâches « difficiles » en train d’être accomplies – semblables aux cris et aux menaces utilisés pour chasser les animaux de la maison  ; dans la manière dont la viande brûlante est presque jetée aux enfants impatients et voraces (comme s’ils étaient des animaux) et qui s’oppose aux règles de distribution de parts égales de la viande taboue aux membres de la famille  ; ou encore dans la sensation d’épuisement ressentie par le « propriétaire » qui est à l’opposé de la satisfaction joyeuse des enfants qui, après avoir mangé leurs morceaux de viande, se lèchent les doigts, s’essuient la bouche et partent jouer en courant.

34Une autre distinction, complémentaire, ressort de la suite des activités des enfants et des adultes autour de la tortue. Lorsque les enfants jouent avec elle, la tortue est un animal semblable aux autres, un animal sans tabous. A l’inverse, quand le « propriétaire » commence son dur labeur, la tortue, à l’image des baleines et des dauphins, est transformée en un être qu’on doit honorer et respecter. Quand elle croise le monde humain et moral des tabous, elle devient alors un autre animal – et cesse peut-être d’en être entièrement un. Sauf que, de manière paradoxale, les tabous, si cruciaux pour cette transformation, prescrivent les modalités de la mort et de la consommation des tortues, qui sont tous deux des actes que les gens moraux – capables d’observer des tabous – ne pourront jamais accomplir qu‘envers des animaux.

Frontière fluctuante et « machines vivantes »

35Résumons. J’ai commencé par le malaise ressenti par Tomy et Korsia lorsque je les entraînai à comparer les organes internes des animaux à ceux des humains. Malgré son hésitation, Korsia accepta de faire des inférences à partir de quelques similarités perçues entre les hommes et les bêtes – qu’ils respirent et sont tous des êtres vivants. Pourtant, les connaissances tirées de ses déductions contredisaient une autre vérité pour elle : la radicale différence entre ces deux catégories d’êtres vivants. Je cherchai donc ce qui, pour les Vezo, rend les gens différents des animaux. Tout d’abord, la réponse me sembla claire : les humains sont différents parce qu’ils ont des tabous, ce que les animaux n’ont pas. Avoir des tabous implique posséder des aptitudes complexes et variées – être sage, ressentir de la honte, montrer du respect, reconnaître et accepter le fardeau de son lien avec le passé et valoriser son prolongement dans le futur. On s’attend à ce qu’il en aille ainsi pour tous les humains et, si tel n’est pas le cas, on commence à douter que son voisin ou vis-à-vis soit bel et bien un être humain et non un animal.

36Les choses toutefois ne sont pas si simples. En premier lieu, parce que les enfants, qui n’ont pas de tabous, sont plus proches des animaux que des humains, et c’est bien ce qu’en disent les adultes vezo. Et, bien que j’aie souligné que cette déclaration ne doive pas être prise dans un sens littéral, nous avons constaté que le contraste entre l’animalité des enfants et la moralité des adultes s’incarne de manière concrète lors de la capture d’une tortue. La difficulté de situer exactement la frontière entre l’animalité et l’humanité n’est pas toutefois causée uniquement par le fait que les enfants ressemblent aux animaux. Les baleines et les dauphins, par exemple, semblent eux aussi franchir cette frontière : ce sont certes des animaux mais ils sont dignes de respect et honorés par des tabous. Quant à la tortue, il semble que son statut ontologique fasse coexister deux vérités contradictoires : elle est, dans les mains des enfants, un animal, tout en n’en étant plus un lorsqu’elle est dans celles de son « propriétaire », pour le redevenir, quand elle est tuée et mangée.

37En fin de compte, il semble que les Vezo soient toujours incertains de la nature de la limite entre humains et animaux. D’une part, ils savent que les hommes sont, et doivent être, différents des animaux  ; ils le formulent explicitement et savent que s’ils se conforment à leurs obligations ils réussiront à rester (ainsi que leurs enfants) du côté humain et moral de la frontière. Par ailleurs, ils savent également qu’en tant qu’êtres vivants les humains et les animaux sont en fait remarquablement semblables. Il s’agit là d’une pensée inconfortable qu’ils ne formulent quasiment jamais. Mais, en un sens, le grand effort moral qu’implique la possession de tabous et leur observation témoigne bien de ce que l’imperméabilité de la frontière qui nous sépare des animaux n’est jamais certaine.

38Mais pourquoi cette frontière est-elle si difficile à penser ? Comment expliquer qu’elle soit si fluctuante ? Afin de tenter de répondre à ces questions, je vais abandonner momentanément les Vezo et me tourner vers les enfants occidentaux d’âge préscolaire et leurs idées sur les animaux. Pour cela, je vais m’inspirer du célèbre travail de Susan Carey sur la compréhension intuitive qu’ont les enfants occidentaux de la biologie (1985). Cela me ramènera ensuite aux enfants vezo et à leurs jeux amoraux avec les animaux, en faisant l’hypothèse que quelque chose de crucial pour leur compréhension de la frontière homme-animal se joue précisément là, sous leurs yeux curieux et leurs doigts inquisiteurs.

39Les travaux de Carey sont déjà présentés dans ce numéro de Terrain (cf. Solomon et Zaitchik). Je me limiterai donc à souligner ici quelques-uns des points les plus pertinents pour mon propos. Le premier est la découverte la plus controversée de Carey, selon laquelle les enfants occidentaux, jusqu’à l’âge de dix ans, ne possèdent pas une compréhension intuitive de la biologie. Elle avance que leurs concepts de « vie », de « mort », d’« animal », de « personne » ne sont pas des concepts biologiques, mais sont ancrés dans leur compréhension intuitive de la psychologie humaine. Ce qui signifie que le passage des concepts « enfantins » aux concepts des « adultes » n’est pas le résultat d’un processus graduel d’enrichissement (par exemple, connaître de mieux en mieux les espèces animales, de plus en plus de leurs caractéristiques propres), mais celui d’une restructuration des concepts antérieurs dans le cadre d’une nouvelle théorie incommensurable avec la précédente (1985  ; 1988  ; Johnson et Carey 1998) 19. Le deuxième point concerne la restructuration du concept « animal » chez les enfants entre quatre et dix ans  ; celle-ci implique une transition entre voir les animaux comme des êtres agissants, capables de bouger de leur propre volonté, selon leurs désirs et leurs besoins, et les voir comme des êtres vivants, ou, comme le formule Carey, comme des « machines vivantes » – machines dont le but est d’affronter et de résoudre les problèmes biologiques universels tels que se nourrir, dormir, se reproduire, etc. Le troisième et dernier point est que, en même temps que la restructuration du concept « animal », les enfants entre quatre et dix ans redéfinissent la frontière entre les animaux humains et non humains. Alors que les enfants d’âge préscolaire nient farouchement que les humains soient des animaux (les êtres humains en tant qu’êtres agissants et doués d’intentionnalité possèdent des caractéristiques que n’ont pas les autres animaux), à partir de dix ans ils commencent à reconnaître que les humains (en tant qu’êtres vivants) sont une espèce animale parmi d’autres (un animal différent, mais pas différent en espèce, comme l’avance Ingold).

40Au moyen d’un test d’attribution (décrit par Solomon et Zaitchik dans ce numéro), Carey a démontré que, sans cet ensemble de concepts intégrés – les nouveaux concepts vie et machine vivante, animal, les humains-comme-une-espèce-animale-parmi-d’autres –, les très jeunes enfants occidentaux refusent de raisonner de manière déductive sur la frontière homme-animal. Tandis qu’au contraire c’est son émergence autour de l’âge de dix ans qui rend les enfants plus âgés et les adultes capables de raisonner sur le fait que toutes les « machines vivantes », humaines ou non, partagent certaines propriétés vitales. J’avancerai que ce sont ces mêmes concepts qui étaient à l’œuvre lorsque Korsia a répondu à mes questions sur les poumons du poulet et sur le vavafo des êtres humains. Elle a raisonné en termes de fonctions de ces organes (respirer, rester en vie) et en a conclu que, puisque les poulets sont, comme les humains, des êtres vivants, ils doivent se ressembler fortement (c’est-à-dire qu’ils doivent partager des propriétés vitales importantes). Comme elle maniait avec compétence cet ensemble de concepts, elle fut surprise et mal à l’aise de l’avoir formulé à voix haute, trop explicitement. Mais c’était fait, et elle nous avait fourni ainsi un aperçu d’un système conceptuel qui ressemble beaucoup à ceux des enfants plus âgés et des adultes occidentaux. Il faudrait un travail expérimental systématique pour savoir si ce système conceptuel est partagé par l’ensemble des adultes vezo. Pour l’instant, je ne peux qu’en émettre la supposition 20.

41Mais allons plus loin dans la spéculation. Faisons l’hypothèse que les adultes vezo raisonnent par inférence sur la frontière humain-animal, traitant les représentants de ces deux catégories comme des « machines vivantes ». Le travail de Carey a montré qu’en Occident cette façon de raisonner est le résultat d’un changement conceptuel : on est passé du déni par les jeunes enfants occidentaux du fait que les humains soient des animaux à la compréhension, par les adultes occidentaux, de ce que les hommes sont une espèce animale parmi d’autres. Est-ce également le cas chez les Vezo ? Je l’ignore car je n’ai pas de données sur les enfants vezo à comparer avec celles de Carey sur les enfants occidentaux d’âge préscolaire. Toutefois, ce que nous savons avec certitude, c’est que les adultes vezo sont moralement impliqués dans la mobilisation de ce concept même que Carey a trouvé chez les jeunes enfants occidentaux – comme ces derniers, ils nient énergiquement que les humains soient des animaux. Ce qui rend plausible l’hypothèse suivante : que, très jeunes, les enfants occidentaux et vezo partagent les mêmes théories intuitives sur la vie, sur lesquelles se base leur compréhension de la frontière homme-animal (les humains ne sont pas des animaux). Que, de plus, ces enfants, à un certain point de leur développement, restructurent leur système conceptuel, reconsidérant par là la nature de cette frontière (les hommes sont une espèce animale parmi d’autres). Enfin que, malgré cette restructuration conceptuelle, les adultes vezo continuent à trouver leurs intuitions précoces moralement convaincantes et en font l’objet d’une transmission culturelle explicite.

42Cette hypothèse ne peut être testée qu’empiriquement  ; cependant, pour ajouter des preuves indirectes de sa plausibilité, je veux découvrir quand et comment les enfants vezo apprennent ce que leurs parents savent mais ne leur disent jamais – à savoir que les gens et les animaux sont des « machines vivantes ». Pour cela, je vais revenir aux jeux des enfants avec les animaux.

Jouer avec les animaux et voir la mort

43Quand je dis que les enfants jouent avec les animaux, je l’entends au sens littéral. Ils jouent avec eux de la même manière que les enfants occidentaux jouent avec des jouets automatisés. Ce qui semble les réjouir, c’est que les animaux bougent : les papillons sont attachés à une ficelle pour les faire voleter, les oiseaux et lézards estropiés sont tourmentés afin de les faire voler ou courir, et cela dans le but de les attraper à nouveau. Et quand, finalement, l’animal meurt, l’enfant se plaint qu’il « ne marche plus », tout comme les enfants occidentaux lorsque les piles de leurs jouets sont usées. Morts et immobiles, les animaux non comestibles sont alors jetés au loin par l’enfant déçu, pour être aussitôt ramassés par un autre qui va les emporter afin de les examiner de près. Comestibles, les animaux seront préparés pour être grillés, et les enfants plus âgés peuvent alors conseiller les plus jeunes sur la manière adéquate de procéder en leur indiquant les parties à enlever et celles à conserver. Schématiquement, les jeux des enfants se centrent sur deux caractéristiques des animaux qu’ils manipulent : pouvoir bouger de leur propre volonté et être constitués de divers morceaux qu’on peut séparer. En ce qui concerne l’intérêt des enfants vezo pour ce deuxième point, leur approche et leur conduite semblent motivées par une authentique curiosité sur la manière dont l’animal est fait à l’intérieur (les enfants passent un temps considérable à inspecter ses intestins, à en faire sortir la nourriture digérée, à les retourner, etc.), sur la façon dont il fonctionne (peut-il sauter sur une seule patte arrière, comme dans l’exemple de la grenouille estropiée ?) ou dont les différentes parties se relient entre elles (pourquoi les battements de cœur de la tortue sont-ils visibles dans sa blessure ?).

44Que tirent exactement les enfants de leurs expériences sur les animaux ? Ils acquièrent sans aucun doute un grand nombre de connaissances factuelles sur l’extérieur, l’intérieur, la physiologie et le comportement des bêtes qu’ils examinent et dissèquent. Mais en apprennent-ils plus ? Quelque chose peut-être sur la nature de la frontière entre les humains et les animaux ? Au niveau le plus évident, le fait que les enfants torturent, tuent et déchiquettent les animaux avec lesquels ils jouent est le signe qu’ils conçoivent leurs victimes comme essentiellement différentes des êtres humains. Toutefois, avec ce genre de jeux, les enfants pourraient bien apprendre aussi autre chose.

45En effet, le trait le plus frappant de ces jeux est qu’ils débutent avec des « êtres agissants » qui bougent, sautent, volent de leur propre volonté, et finissent avec des choses qui ne « marchent » plus et sont alors emportées à l’écart pour en regarder l’intérieur de plus près. Lorsque les enfants testent ce que les animaux peuvent endurer avant d’arrêter de « marcher » 21, quand ils assistent au passage de vie à trépas et apprennent ce qu’ils ont à l’intérieur, il se peut qu’ils réalisent qu’il faut préserver certaines parties de l’animal si on veut le garder vivant. Et, inversement, que les animaux meurent et arrêtent de « fonctionner » quand ces parties sont prélevées, écrasées ou ouvertes. Une fois que les enfants comprennent la vie et la mort de leurs « jouets »-animaux de cette manière mécaniste – quand ils comprennent que les « êtres vivants » sont des « machines vivantes », composées de différents morceaux qui en assurent la survie –, il est possible que quelque chose d’extrêmement important pour leur compréhension de la mort des êtres humains survienne. Ce qui contribuerait, à son tour, à transformer leur appréciation de la frontière homme-animal.

46Dès l’âge le plus tendre, les enfants vezo sont exposés à la mort humaine. On les emmène visiter les malades et les mourants et ils assistent aux funérailles. Leur participation est directe et sans médiation : ils voient les gens perdre conscience ou lutter pour arriver à respirer, ils assistent aux derniers spasmes avant l’arrêt du cœur, ils voient les cadavres et en sentent l’odeur nauséabonde. Ils apprennent donc très tôt que la mort entraîne toute une série d’activités qui perturbent la vie quotidienne (comme les repas collectifs, les veillées). Il est évident que cette expérience comporte de nombreuses dimensions pour les enfants, et il est vraisemblable que ce qui les préoccupe le plus ce sont les lamentations, les pleurs, les évanouissements, la fatigue et la détresse de ceux qui les entourent. Il est toutefois également plausible que leur exposition répétée à la mort humaine les conduise éventuellement à réfléchir sur ce qu’est la mort, ce qui la cause, sa permanence, etc. En cherchant des réponses satisfaisantes, ils peuvent en venir à s’appuyer sur leur compréhension mécaniste émergeante de la mort animale. Il est vrai que cette mort est expérimentée très différemment de celle des hommes : quand les animaux meurent, on ne fait pas d’histoires alors que, quand les gens meurent, la vie de tout le monde en est affectée. Mais, si on s’abstrait des pleurs, des lamentations et des évanouissements (une chose, sans aucun doute, difficile à faire), on peut voir une similarité frappante entre ces deux types de mort : les animaux comme les humains arrêtent de respirer, de bouger, de manger. Se pourrait-il que ce soit parce que, dans les deux cas, la mort survient quand des mécanismes vitaux assez semblables tombent définitivement en panne ? Quand les enfants se posent cette question, ils en sont arrivés à comprendre que les gens et les animaux ne diffèrent pas essentiellement parce qu’ils sont tous des « machines vivantes (et mortelles) ». Ils auront alors acquis le concept des adultes que les humains-sont-une-espèce-animale-parmi-d’autres, même s’ils ne pourront jamais l’exprimer en ces termes.

47Ma reconstruction de la manière dont les enfants vezo peuvent acquérir cette nouvelle compréhension de la frontière homme-animal n’est que spéculative. Comme l’a démontré Carey, la restructuration, par les enfants occidentaux, du domaine de la biologie possède de larges ramifications – pas seulement la compréhension nouvelle que les humains sont une espèce animale parmi d’autres, mais aussi de ce à quoi sert manger, dormir, respirer  ; elle inclut une nouvelle compréhension également de la reproduction, de la différence entre les sexes, de la maladie, de la mort, de l’héritage biologique, etc. Nous ne savons pas si c’est ce qui arrive aux enfants vezo, mais, si tel est le cas, il est probable que leurs jeux avec les animaux et leur exposition à la mort soient les seuls stimuli qui mènent à maturation leur reconceptualisation de ce domaine de connaissance très complexe (cf. Carey 1985 : 199-200). Tout ce que je veux avancer ici, c’est la vraisemblance de ma reconstruction, même si celle-ci n’est que partielle.

48Où cela nous mène-t-il ? Sommes-nous mieux en mesure de résoudre le problème, posé plus haut, de l’incertitude de la frontière homme-animal ? Je crois que oui. Faisons l’hypothèse que les enfants vezo acquièrent, comme résultat d’un changement conceptuel, le concept selon lequel les humains sont une espèce animale parmi d’autres. Comme nous l’avons vu, un changement conceptuel ne consiste pas dans l’enrichissement d’un savoir initial. Il s’agit d’une rupture radicale avec le savoir antérieur, à la suite de l’émergence d’une nouvelle théorie incommensurable qui dresse la carte d’un autre éventail de phénomènes, qui utilise d’autres mécanismes explicatifs et redéfinit les catégories ontologiques de base (Carey 1985 : 186 et suiv.). Ainsi, ce savoir, ces engagements ontologiques, ces mécanismes explicatifs antérieurs ne sont pas transformés mais remplacés. Il s’agit là d’une nouveauté radicale, mais qui n’implique pas l’abandon total du savoir initial, qui peut coexister avec le nouveau précisément parce qu’il ne peut se mesurer avec lui. Cette spécificité est apparue en constatant que les adultes occidentaux sont toujours liés à certains aspects du système conceptuel précoce basé sur la psychologie, même si ces particularités s’accordent mal avec la conception biologique qu’ils développent par la suite (cf. Solomon & Zaitchik dans ce numéro  ; Carey & Spelke 1994  ; Bloch 1998b). Si on se réfère aux adultes vezo, cela pourrait expliquer pourquoi l’idée que les humains diffèrent par essence des animaux est toujours forte dans leur esprit, en dépit de leur cadre conceptuel restructuré selon lequel les gens sont une espèce animale parmi d’autres.

49Cependant, il me semble devoir souligner que l’idée des adultes selon laquelle les humains ne sont pas des animaux, n’est pas la même que celle des enfants vezo (et occidentaux). Pas seulement parce que celle-ci coexiste avec la compréhension nouvelle qu’ont les adultes du monde des êtres vivants, mais aussi parce que les adultes vezo s’y sentent moralement engagés de manière très forte. Dans l’esprit des Vezo, ce n’est pas seulement que les humains diffèrent des animaux, c’est qu’ils doivent en être différents pour être vraiment humains. Lorsqu’on grandit dans un village vezo, il n’y a qu’une façon (culturellement spécifique) de devenir humain : en acquérant de la sagesse et par la pratique des tabous que cette sagesse implique. Rien dans l’histoire du développement que j’ai exposé ne peut expliquer pourquoi les Vezo ont choisi cette réponse particulière – pourquoi la sagesse et non la pensée, les tabous et non le langage. En revanche, cette histoire peut expliquer pourquoi les Vezo cherchent à répondre à la question de ce qui fait de nous des humains, et pourquoi il est si difficile d’y répondre.

Haut de page

Bibliographie

Des DOI (Digital Object Identifier) sont automatiquement ajoutés aux références par Bilbo, l'outil d'annotation bibliographique d'OpenEdition.
Les utilisateurs des institutions abonnées à l'un des programmes freemium d'OpenEdition peuvent télécharger les références bibliographiques pour lesquelles Bilbo a trouvé un DOI.
Format
APA
MLA
Chicago
Le service d'export bibliographique est disponible pour les institutions qui ont souscrit à un des programmes freemium d'OpenEdition.
Si vous souhaitez que votre institution souscrive à l'un des programmes freemium d'OpenEdition et bénéficie de ses services, écrivez à : access@openedition.org.

Astuti R., 1994. « “Invisible” objects. Funerary rituals among the Vezo of Western Madagascar », Res. Anthropology and Aesthetics, n° 25, pp. 11-122.

1995. People of the Sea. Identity and Descent among the Vezo of Madagascar, Cambridge, Cambridge University Press.

1998a. « “It’s a boy !”, “It’s a girl !”. Reflections on sex and gender in Madagascar and beyond », in Lambek M. & A. Strathern (eds), Bodies and Persons. Comparative Perspectives from Africa and Melanesia, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 29-52.

1998b. « Anthropological and psychological approaches to the study of social categorization in Madagascar. End of award report to the ESRC, Grant R000237191 », deposited at the British Library.

Atran S., 1994. « Core domains versus scientific theories », in Hirschfeld L. & S. Gelman (eds), Mapping the Mind. Domain Specificity in Cognition and Culture, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 316-340.

Bloch M., 1992. Prey into Hunter. The Politics of Religious Experience, Cambridge, Cambridge University Press.

1998a. « The uses of schooling and literacy in a Zafimaniry village », in Bloch M., How We Think They Think. Anthropological Approaches to Cognition, Memory and Literacy, Boulder, Westview Press, pp. 171-192.

1998b. « Why trees, too, are good to think with. Towards an anthropology of the meaning of life », in Rival L. (ed), The Social Life of Trees. Anthropological Perspectives on Tree Symbolism, Oxford/New York, Berg, pp. 39-55.

Carey S., 1985. Conceptual Change in Childhood, Cambridge (MA), MIT Press.

1988. « Conceptual differences between children and adults », Mind and Language, vol. 3, n° 3, pp. 167-181.

Carey S. & E. Spelke, 1994. « Domain-specific knowledge and conceptual change », in Hirschfeld L. & S. Gelman (eds), Mapping the Mind. Domain Specificity in Cognition and Culture, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 169-200.

Cole J., 1996. « The necessity of forgetting. Ancestral and colonial memories in East Madagascar », Ph.D. Thesis, Department of Anthropology, UC Berkeley.

1997. « Sacrifice, narratives and experience in East Madagascar », Journal of Religion in Africa, t. xxvii, n° 4, pp. 401-425.

Fortes M., 1987. « Totem and taboo », in Goody J. (ed), Religion, Morality and the Person. Essays on Tallensi Religion, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 110-144.

Gelman S. & L.A. Hirschfeld, sous presse. « How biological is essentialism ? », in Medin D. & S. Atran (eds), Folk Biology, Cambridge (MA), MIT Press.

Format
APA
MLA
Chicago
Le service d'export bibliographique est disponible pour les institutions qui ont souscrit à un des programmes freemium d'OpenEdition.
Si vous souhaitez que votre institution souscrive à l'un des programmes freemium d'OpenEdition et bénéficie de ses services, écrivez à : access@openedition.org.

Hatano G. & K. Inagaki, 1994. « Young children’s naïve theory of biology », Cognition, n° 56, pp. 171-188.
DOI : 10.1016/0010-0277(94)90027-2

Hirschfeld L.A., 1996. Race in the Making. Cognition, Culture, and the Construction of Human Kinds, Cambridge (MA), Bradford/MIT Press.

Ingold T., 1988. « Introduction », in Ingold T. (ed), What is an Animal ?, Londres, Unwin Hyman, pp. 1-16.

1994. « Humanity and animality », in Ingold T. (ed), Companion Encyclopedia of Anthropology, Londres, Routledge, pp. 14-32.

Format
APA
MLA
Chicago
Le service d'export bibliographique est disponible pour les institutions qui ont souscrit à un des programmes freemium d'OpenEdition.
Si vous souhaitez que votre institution souscrive à l'un des programmes freemium d'OpenEdition et bénéficie de ses services, écrivez à : access@openedition.org.

Johnson S.C. & S. Carey, 1998. « Knowledge enrichment and conceptual change in folkbiology. Evidence from Williams Syndrome », Cognitive Psychology, n° 37, pp. 156-200.
DOI : 10.1006/cogp.1998.0695

Keil F.C., 1992. « The origins of an autonomous biology », in Gunnar M. & M. Marstsos (eds), Minnesota Symposium on Child Psychology, vol. 5, Hillsdale (NJ), Erlbaum, pp. 103-137.

1994. « The birth and nurturance of concepts by domains. The origins of concepts of living things », in Hirschfeld L. & S. Gelman (eds), Mapping the Mind. Domain Specificity in Cognition and Culture, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 234-254.

Koechlin B., 1975. Les Vezo du sud-ouest de Madagascar. Contribution à l’étude de l’écosystème de semi-nomades marins, Paris, Mouton.

Format
APA
MLA
Chicago
Le service d'export bibliographique est disponible pour les institutions qui ont souscrit à un des programmes freemium d'OpenEdition.
Si vous souhaitez que votre institution souscrive à l'un des programmes freemium d'OpenEdition et bénéficie de ses services, écrivez à : access@openedition.org.

Lambek M., 1992. « Taboo as cultural practice among Malagasy speakers », Man, n.s., vol. 27, n° 2, pp. 245-266.
DOI : 10.2307/2804053

Lévi-Strauss C., 1962. La pensée sauvage, Paris, Plon.

Middleton K., 1995. « Tombs, umbilical cords, and the syllable fo », in Evers S. & M. Spindler (eds), Cultures of Madagascar. Ebb and Flow of Influences, Leiden, International Institute of Asian Studies, pp. 223-235.

Springer K., 1995. « How a naïve theory is acquired through inference », Child Development, n° 66, pp. 547-558.

1996, « Young children’s understanding of a biological basis for parent-offspring relations », Child Development, n° 67, pp. 2841-2856.

Haut de page

Notes

1Pour effectuer la recherche sur laquelle cet article est fondé, j’ai bénéficié d’une bourse de l’Economic and Social Research Council (ESRC). Je dédie cette histoire d’animaux à Sean, qui fut un chercheur de terrain éminent et curieux.
2Pour un compte rendu ethnographique complet, cf. Astuti 1995.
3Fo est traduit communément par « cœur », mais le sens de ce mot à Madagascar, et plus largement dans l’Asie du Sud-Est, est plus complexe car il indique la racine même, la source, l’origine de l’entité auquel il appartient (cf. Middleton 1995 pour une analyse subtile de ce terme).
4Cf. Fortes (1987 : 135) sur la « qualité vivante » des animaux chez les Tallensi et les LoDagaa.
5En malgache, le terme pour « être humain » est toujours accompagné du mot « vivant », comme dans les « êtres humains vivants » afin de distinguer ces derniers des ancêtres qui sont des créatures complètement différentes (cf. Astuti 1995).
6Le terme malgache biby est le terme générique pour « animaux », mais on l’utilise également pour désigner ceux qui ont cessé d’agir comme des êtres humains

(y compris, dans certains contextes, les ancêtres, cf. Astuti 1995).

7Cf. Ingold (1988 : 9) sur le dualisme subséquent de la pensée philosophique occidentale (par exemple l’opposition corps-esprit, intentionnalité-instinct, rationalité-émotion).
8Les Mikea portent en fait des habits  ; cependant être sans vêtements et ne pas trop se laver font partie de la définition qu’ils donnent d’eux-mêmes (Bram Tucker, communication personnelle).
9Pour un exemple, voir Lambek (1992 : 251).
10Comme le dit Bloch (1992) ce type d’action – comme celle des Ma’Betisek’s qu’il analyse – serait « la plus radicale des solutions » car elle impliquerait l’abandon de toute tentative de créer un ordre transcendantal.
11Un informateur d’âge mûr me dit que si de nouveaux venus arrivaient au village et semblaient ne pas posséder de tabous, les villageois commenceraient à se poser des questions : quelle sorte de gens sont-ils donc pour ne pas avoir de tabous ? Bien qu’on ne le formule jamais, ce qu’on soupçonne alors, c’est qu’il pourrait s’agir de descendants d’esclaves, c’est-à-dire de gens sans ancêtres, dont le lien avec le passé est définitivement rompu.
12L’autre manière de les honorer, plus ritualisée et plus onéreuse, est la construction de tombes (cf. Astuti 1994, 1995).
13On ordonne aux jeunes enfants de faire certaines choses, mais ils refusent souvent d’obéir  ; on peut leur dire qu’ils ont la « tête dure », mais les parents ne font pas pression sur eux car ils craignent que le fait de bouleverser de jeunes enfants n’entraîne des maladies sérieuses, voire fatales.
14Dans ce contexte, il convient de noter la différence importante existant entre les tabous alimentaires qui, comme dans le cas des dauphins, témoignent du respect envers l’animal interdit de consommation, et les tabous des ancêtres qui font preuve de respect envers les ancêtres qui ont stipulé qu’on ne devra pas manger tel ou tel animal. Dans ce dernier cas, quand les gens se restreignent de consommer certains animaux, ils le font clairement par respect pour leurs ancêtres et non pour les animaux concernés. A l’opposé, quand les Vezo s’abstiennent de chasser et de manger des dauphins, ils agissent ainsi par respect des dauphins eux-mêmes.
15Dans le passé, on ne rapportait pas les tortues au village. Elles étaient tuées, cuites et consommées sur la plage, sur un « autel » spécial appelé ranjam-pano (cf. Koechlin 1975). De même qu’avec les tabous des ancêtres, les gens ont essayé de diminuer la « difficulté » des tabous des tortues et la suppression de ces « autels » me fut expliquée par mes informateurs comme une avancée significative dans cette direction (cf. Astuti 1995).
16C’est là une inversion de l’étiquette : afin de montrer du respect envers les aînés, on les sert d’habitude en premier.
17A ma surprise, après un mois, Sean était plus qu’heureux de courir avec ses amis pour attraper des oiseaux en leur jetant des pierres ou chasser des lézards avec des arcs et des flèches  ; et il demandait à sa grand-mère adoptive de l’aider à déterrer des crabes dans le sable, à en arracher les pinces et à les attacher à une ficelle afin de les tirer comme de petites voitures.
18Pour un point semblable sur l’attitude des adultes zafimaniry envers le savoir des enfants sur le monde naturel, cf. Bloch 1998a.
19Le travail de Carey a provoqué un débat, toujours en cours, sur le fait que les très jeunes enfants possèdent ou non une compréhension intuitive de la biologie. Pour des points de vue divergents, cf. par exemple Atran 1994  ; Gelman et Hirschfeld sous presse  ; Hatano et Inagaki 1994  ; Hirschfeld 1996  ; Keil 1992 et 1994  ; Springer 1995 et 1996.
20Cette hypothèse est fortement confirmée par les résultats de recherches expérimentales menées chez les Vezo sur un domaine du savoir biologique beaucoup plus complexe, c’est-à-dire sur la compréhension de l’héritage biologique chez les animaux et les êtres humains. Pour de premiers résultats, voir Astuti 1998b.
21Je vis un jour un enfant de trois ans (voir photo ci-contre) courir vers sa grand-mère en tenant un oiseau décapité dans la main. Il sanglotait avec désespoir parce que l’oiseau ne « marchait » plus. Sa grand-mère le prit sur ses genoux, lui essuya le nez et les joues avant de le rassurer en lui disant que tout allait bien  ; elle ne fit aucune attention à l’oiseau. Quand le petit garçon fut calmé, tenant toujours l’oiseau serré dans sa main, je lui demandai ce qu’il lui avait fait et il me répondit « Je lui ai coupé la tête » avant de le jeter et de partir jouer.
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Astuti R., 2000, « Les gens ressemblent-ils aux poulets ? Penser la frontière homme-animal à Madagascar », Terrain, n° 34, pp. 89-106.

Référence électronique

Rita Astuti, « Les gens ressemblent-ils aux poulets ? », Terrain [En ligne], 34 | mars 2000, mis en ligne le 29 avril 2005, consulté le 25 octobre 2014. URL : http://terrain.revues.org/985 ; DOI : 10.4000/terrain.985

Haut de page

Auteur

Rita Astuti

London School of Economics and Political Science, Royaume-Uni

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Propriété intellectuelle

Haut de page
  • Logo Les éditions de la Maison des sciences de l’homme
  • Logo Ministère de la Culture
  • Revues.org