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Les animaux pensent-ils ?

Techniques du corps et traditions chimpanzières

Frédéric Joulian
p. 37-54

Résumés

Cet article relève le défi d’une comparaison des comportements « culturels » des primates et des hommes, en reprenant le concept de techniques du corps tel qu’il a été forgé par Mauss au début de ce siècle et en examinant ses implications en termes de tradition, d’objectivation et de technique. L’argument développé ici se fonde sur des observations étho-archéologiques réalisées par l’auteur depuis 1988 sur les activités de cassage de noix chez les chimpanzés d’Afrique de l’Ouest. Il se base également sur les données éthologiques publiées tant à propos des transmissions volontaires de techniques que des traditions non instrumentales de ces anthropoïdes. Le but de ce texte est de démontrer le caractère intentionnel et collectif des représentations impliquées dans cette activité et de soulever la question d’une signification simienne des techniques.

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Texte intégral

1Débutons par une anecdote. Elle révèlent parfois mieux qu’une longue analyse les failles dans nos systèmes de pensée ou les défauts de nos conduites. En 1989, alors que j’achevais un long terrain sur les comportements techniques des chimpanzés de la Côte d’Ivoire, il se posa la question de savoir quoi faire des outils de singe recueillis 1, une fois ceux-ci sortis de la forêt. Les étudier bien sûr et, pour cela, les rapporter dans mon laboratoire de préhistoire, en France, ainsi qu’il est d’usage de le faire pour les objets archéologiques. Mais auparavant, pour avoir l’autorisation de leur faire quitter le territoire ivoirien, il fallait préciser leur statut, les désigner d’un terme, en bref, les qualifier.

« Outils de singe »

2Ces pierres, bois et branches, si on les avait trouvés au bord d’un chemin ou dans une forêt quelconque, n’auraient pu être identifiés en tant qu’outils. En fait, sur la base de leurs seules caractéristiques intrinsèques, un bon nombre d’entre eux auraient été renvoyés du côté des « naturefacts 2 ». Comme les outils humains, ils sont hétérogènes entre eux, parfois fabriqués, parfois seulement choisis, portant parfois des stigmates d’utilisation, mais pas toujours. De par leur diversité, ils entrent dans des catégories différentes ; cependant, pris tous ensemble, d’un point de vue générique, les qualifier d’un seul terme posait un problème. Comment et où donc classer ces objets « faits de main de singe » : du côté du patrimoine naturel ou du patrimoine culturel ? Bien qu’insuffisamment précise, l’expression « outils animaux » semblait alors la plus commode.

3Le droit appliqué aux produits naturels est catégorique ; plantes, graines, ossements d’animaux ou ivoire d’éléphant sont soit autorisés, soit interdits à la vente ou à la sortie du territoire. La convention de Washington est claire sur la protection des biens naturels. Mais que dire de ces objets nouveaux, non encore reconnus, de ces « artefacts de singe » ? Ces objets et leurs utilisateurs, parce que partageant un nombre important d’attributs humains tant du point de vue comportemental que cognitif ou émotionnel, ne peuvent plus dès lors être assignés benoîtement à l’une ou l’autre des catégories naturelle ou culturelle. Il existe une zone juridique encore imprécise que certains défenseurs de la cause animale rappellent avec force (Singer 1993) ; elle concerne également les productions matérielles de ces êtres intermédiaires. Lorsqu’un tisserin réalise un nid, on s’émerveille de la prouesse technique mais on ne s’interroge pas sur son essence : il est naturel. De la même façon, un nid de chimpanzé, si on le considère comme un produit biologiquement, génétiquement déterminé et indépendant des intentions et du savoir-faire de son réalisateur, peut être défini comme un objet naturel. Pourtant, les outils de cassage des chimpanzés soulèvent une autre interrogation : leur similarité formelle et fonctionnelle avec les outils humains et préhumains – je le reconnaîtrai plus tardivement – est parfois telle qu’ils peuvent tromper le chercheur (Matsuzawa & Yamakoshi 1996) 3 et a fortiori l’antiquaire… ou le douanier. Seule la connaissance du contexte permet de les qualifier, de les authentifier. Ce que je fis avec le service des antiquités de la Côte d’Ivoire. Car il y avait bien un problème pratique à régler : comment sortir ces outils animaux du territoire ivoirien sans tomber sous le coup d’un délit de pillage ? D’une façon paradoxale, en ne cachant pas leur origine et en les authentifiant, en démontrant leur caractère intentionnel et en payant des droits les faisant entrer dans la sphère des objets culturels. En fait, en les labélisant du même sceau que les céramiques sénoufo ou les masques baoulé : en les mettant dans la même catégorie quedes productions artistiques humaines ! Ce changement d’état – de nature à culture –, s’il satisfait les douanes ivoiriennes et françaises, ne qualifie qu’imparfaitement ces objets atypiques et entre en contradiction avec la nature même des activités et productions humaines ; en un mot, il « pollue » et réinscrit les humains dans de nouvelles catégories, plus larges : celles de « primates supérieurs » ou d’« hominoïdes ».

4Entre la position des promoteurs de la cause animale, qui assimilent les primates supérieurs aux humains, et les défenseurs d’une spécificité supérieure de l’humanité existe une voie moins extrusive qui prend en compte autant la spécificité que la communauté de caractères simiens et hominiens. Elle seule, parce que englobante et synthétique, permet d’approcher cette altérité étrange des sociétés non sapiennes et d’accéder au phénomène culturel ailleurs qu’en notre monde humain. Voilà ce à quoi nous nous essayerons dans les pages qui suivent, à propos des techniques et des traditions chimpanzières.

5Une littérature imposante, mais insuffisamment critique, portant sur les compétences techniques, linguistiques ou culturelles des primates, envahit de nos jours tant les revues de vulgarisation que les périodiques scientifiques. Sa faiblesse vient pour une grande part de la polysémie des termes employés (culture, tradition, coopération…), ce qui aboutit à ranger sous le même vocable des réalités, anthropiennes et simiennes, extrêmement éloignées. De surcroît, la primatologie, très pragmatique et positive dans ses démarches, modifie souvent les concepts employés afin de les rendre compatibles avec les réalités simiennes, moins complexes que les humaines sous cet aspect. C’est pourquoi, afin de ne point apporter du bruit au bruit, je me livrerai ici à la tentative inverse : à savoir partir de l’anthropologie, sélectionner des concepts forts élaborés dans les sciences humaines – ceux de « technique », de « techniques du corps » et de « tradition » en particulier – et les appliquer tels quels aux quelques situations primatiques susceptibles a priori de leur correspondre. C’est à cette seule condition, me semble-t-il, que l’on peut réellement comparer hommes, primates et préhommes et relier des univers de recherche et de pensée aussi différents que ceux de l’éthologie, de l’anthropologie et de la préhistoire. Telle est l’approche multidimensionnelle de la distinction animal-homme et de l’évolution de la culture que je mets en œuvre depuis une dizaine d’années. L’objectif de cette approche est d’échapper au grand partage (nature-culture, animalité-humanité, homme-singe) et d’accéder à la compréhension la plus exacte possible des comportements et produits de ces êtres, à la fois si proches et si éloignés de nous.

6Dans ce but, nous examinerons les conditions d’application des concepts de technique et de techniques du corps aux primates, nous mettrons en évidence les liens nécessaires entre tradition, objectivation et technique, et nous développerons au passage ce que nous entendons par tradition et culture, la question restant bien sûr hautement débattue pour les espèces non sapiennes.

Des techniques du corps animales ?

7La notion de techniques du corps appartient sans discussion au domaine de l’anthropologie et l’on pourra être surpris de la voir transférée dans l’univers des primates. Au vu de certains comportements simiens, anthropoïdes en particulier, ce transfert se justifie, me semble-t-il, aujourd’hui.

8L’idée de techniques du corps renvoie à l’article fondateur de Marcel Mauss (1950[1936]). Plus de soixante ans se sont écoulés depuis ce texte qui offre, d’une part, quelques considérations générales de méthode et, d’autre part, des exemples et des descriptions précises de techniques du corps. Dans les premières, il remarque l’absence de statut épistémologique du concept et il écrit : « C’est généralement dans ces domaines mal partagés que gisent les problèmes urgents. [...] Il y a toujours un moment où la science de certains faits n’étant pas encore réduite en concepts, ces faits n’étant même pas groupés organiquement, on plante sur ces masses de faits le jalon d’ignorance : “divers”. C’est par là qu’il faut pénétrer » (1950). A sa suite, l’anthropologie envisagera quelques-uns des éléments de cette rubrique (Haudricourt 1948 par exemple), mais les conséquences de l’apport initial de Mauss, il faut bien le reconnaître, sont limitées et ce « divers » persiste encore de nos jours. Les techniques des primates et des premiers hominidés constituent un exemple appliqué de ce « divers »…

9Nous savons que Mauss définit une technique « comme un acte traditionnel efficace », mais nous prêtons rarement attention (tant cela semble évident) à la conjonction qu’il prend le soin d’ajouter un peu plus loin dans le paragraphe : « traditionnel et efficace ». « Il n’y a pas [selon lui] de technique et de transmission, s’il n’y a pas de tradition. C’est en quoi l’homme se distingue avant tout des animaux : par la transmission de ses techniques et très probablement par leur transmission orale » (1950). Pour Mauss, en outre, les techniques sont incarnées, internalisées, et c’est ce qui les distingue des autres actes traditionnels (religieux, symboliques, moraux…). C’est également en ce sens que les techniques du corps sont premières : le corps étant « le premier et le plus naturel objet technique » tout autant que « moyen technique ».

10La primatologie des années 30 ne lui ménageait qu’un accès très particulier et limité à la connaissance du comportement animal ; il mentionne toutefois dans l’article de 1936 (1950) les primatologues Köhler et Yerkes et il intervient dans un débat (Mauss 1929a) avec les psychologues français Guillaume et Meyerson qui, comme les précédents, travaillaient de façon expérimentale sur des singes captifs 4. Il va sans dire que l’utilisation spontanée d’outils par les primates vivant en milieu naturel n’était pas alors un phénomène connu, la primatologie de terrain ne s’étant vraiment développée qu’au début des années 60. Ce n’est donc qu’aujourd’hui que l’on peut en prendre la mesure et évaluer sa portée épistémique.

11Le concept de techniques du corps comporte trois éléments nécessaires ou conditions d’application : tradition, efficacité et incorporation. Seule la deuxième condition semblait être remplie en ce qui concerne les primates, il y a soixante ans. La tradition et l’incorporation, ou inscription dans le corps et dans les gestes, de pratiques spécifiques à un groupe et leur stabilisation ou perpétuation sur des durées non négligeables (d’au moins quelques années) s’observent de nos jours chez différentes espèces de primates. On peut, sans trop s’avancer, dire que l’existence de traditions et de transmission de comportements acquis est aujourd’hui attestée.

12La mise en évidence de tels comportements s’est faite en trois temps : le premier correspond à l’essor de la primatologie japonaise des années 50 et 60, une première synthèse de ces comportements « culturels » ou « préculturels » chez les macaques a par exemple été rédigée au milieu des années 60 par Kawaï (1965), qui décrit les activités de lavage des patates douces, du blé, de baignade et de requête alimentaire en termes culturels, s’appuyant sur les observations très détaillées des innovations et de leur mode de diffusion dans la troupe de l’île de Koshima.

13Un deuxième temps peut être identifié avec le colloque de Portland « Precultural Primate Behavior » (Menzel 1973) : ce colloque témoigne d’une première cristallisation de la question de l’existence d’une culture chez les primates, par le rapprochement des travaux, conduits sur le long terme sur les macaques japonais et sur les chimpanzés en milieu naturel (Itani & Nishimura 1973 ; Goodall 1973). Les perspectives sont très générales et les chercheurs visent plu-tôt à accumuler les observations, plaçant sous les termes de « culture », « préculture », « protoculture »… toutes sortes d’éléments comportementaux acquis mais non obligatoirement variant de groupe à groupe. La nature des données et les conditions de leur recueil ne seront discutées que plus tard, lorsque les comparaisons entre sites se feront plus nombreuses.

14Le troisième temps fort de cette connaissance débute avec les années 80 ; il est lié aux recherches d’éthologues (McGrew & Tutin 1978 ; McGrew 1985 ; McGrew 1992, 1998 ; Whiten et al. 1999) ou de psychologues (Tomasello 1990, 1994 ; Matsuzawa 1994, 1996). L’éthologue William McGrew, précurseur dans ce domaine, a fondé ses analyses sur la comparaison de comportements techniques dans différents groupes de chimpanzés et a lancé de façon fort provocante, mais justifiée, le débat « culturel », en établissant des passerelles entre les champs de l’anthropologie et de la primatologie. De manière plus décisive encore, il a appliqué certains concepts de l’anthropologie aux primates. Diverses études d’éthologie comparée suivent actuellement cette voie, et mon travail de comparaison entre les comportements traditionnels des chimpanzés et ceux des premiers hominidés s’inscrit dans cette ligne (Joulian 1994a, 1996, 1998). L’approche de la variation, initialement opérée par McGrew et suivie par de nombreux éthologues (Nishida 1986 ; Sugiyama 1993 ; Huffman & Wrangham 1994 ; Boesch 1996), est d’inspiration naturaliste. On étudie les différences comportementales entre les groupes, de façon systématique, et on conclut que si un comportement n’est pas déterminé par des facteurs génétiques, environnementaux ou physiques, il est alors culturel. La logique sous-jacente de cette démarche, davantage manifeste dans des travaux antérieurs de l’éthologue Kummer (1971) ou du psychologue Galef (1976), aboutit à mettre l’accent sur la tradition ou la culture dans ses dimensions adaptatives. Le psychologue Galef précise, en effet, que les différences entre groupes peuvent s’expliquer par : 1. des facteurs génétiques, 2. un échange entre un groupe et l’environnement dans lequel il vit, échange structuré d’une certaine façon qui diffère de celle du groupe voisin, 3. un apprentissage social spécifique du groupe. Si ce type de raisonnement est opérationnel et permet de mettre en évidence des choix effectifs dans les activités simiennes, il est toutefois remis en question par certains psychologues expérimentaux qui doutent des capacités à transmettre, imiter et innover chez des primates, même supérieurs (Tomasello 1990, 1994 ; Premack & Premack 1994), et qui nient donc du même coup l’existence de traditions et de cultures animales. Un certain nombre d’observations, réalisées sur des dauphins capables d’imiter spontanément des démonstrateurs humains dans des séquences de gestes nouveaux et complexes (Harley 1999), ou sur des chimpanzés en milieu naturel (Boesch & Boesch-Achermann 1994), semblent toutefois contredire leur point de vue. Le découpage de feuilles par les chimpanzés (le leaf clipping) fut d’abord décrit pour le site de Mahale en Tanzanie (Nishida 1987) : les chimpanzés détachent quelques feuilles d’un arbuste puis, les tenant par le pétiole, ils les découpent bruyamment avec leur bouche, ne laissant au final que la nervure centrale de la feuille. A Taï, en Côte d’Ivoire, les chimpanzés procédaient à l’identique mais dans des contextes de tambourinages 5, et cela depuis qu’ils furent observés, en 1979. Or, en 1991, le groupe innova et transféra cette activité dans un autre contexte, au sol, durant de longues séances de repos et afin d’attirer l’attention de leurs congénères par le bruit produit (Boesch & Boesch-Achermann 1994). Par une telle activité, les chimpanzés démontrent leur capacité à diffuser une nouveauté à l’intérieur du groupe entier, à imiter et à innover ; ils répondent donc aux critères de culture, jugés discriminants par les psychologues que j’ai cités plus haut.

15Ces quelques éléments me paraissent révélateurs du critère en fonction duquel se déroule le débat sur la culture : celui de la transmission. Et même lorsqu’un psychologue et un éthologue (Tomasello & Boesch 1998) s’associent pour briser la prétendue dichotomie biologie/psychologie, ils reproduisent une conception mécaniste et adaptative de la culture, ignorant que les variantes culturelles ne sont pas réductibles à des informations dont les comportements seraient l’expression visible. L’anthropologue Tim Ingold (1998) épingle très justement la thèse hors d’âge de Boesch et Tomasello, laquelle mobilise l’opposition entre innovation individuelle et convention sociale, que le mode de transmission, soit par émulation, soit par imitation, chez les chimpanzés et les humains, mettrait en évidence. Au contraire, les anthropologues qui s’intéressent aux questions d’apprentissage et de culture savent à quel point connaissances et pratiques sont inséparables et combien les expertises sont apprises en contexte, incarnées (embodied, dit-on en anglais). Dans l’acception du terme choisie par Ingold et que je fais mienne, il n’y a pas transmission mais bien, plutôt, « génération » des connaissances.

16Dans plusieurs articles antérieurs (Ingold 1988 ; Joulian 1995a), il a pu être montré que ces débats s’appuient toujours sur un dualisme de type cartésien, réduisent la complexité des situations et risquent de nous égarer des vrais lieux de variation comportementale. C’est pourtant cette dernière qui nous intéresse lorsque nous nous interrogeons sur les techniques du corps ou sur les techniques outillées.

17Mais revenons à l’existence de traditions animales. Rapprochées de la définition de Mauss – « acte traditionnel (et) efficace » –, ces traditions nous autorisent-elles pour autant à parler de techniques du corps ? La question est extrêmement délicate ; elle est au cœur même des interrogations les plus avancées de l’éthologie ou de la psychologie animale modernes, car elle implique ce que d’aucuns désignent comme l’« internalisation » : les animaux, à la différence des hommes qui marquent l’identité de leur groupe (et de leurs productions matérielles) par la reconnaissance de traditions, ne manifestent pas la capacité d’attribuer une signification à leurs propres traditions… « they seem unable to internalize collective frames of reference » (Thierry 1994). Ce point me semble essentiel et, par d’autres voies plus anthropologiques, on peut l’aborder en s’interrogeant sur l’existence d’une représentation collective des connaissances chez les chimpanzés (Joulian 1994b, 1995a). Ce type d’interrogation constitue en fait une entrée efficace pour apprécier la nature et l’ampleur des traditions animales, ainsi que pour discerner plus exactement les traits caractéristiques d’une tradition animale par rapport à ceux d’une tradition humaine. Si l’on adopte la définition de Thierry, nous ne devrions pas qualifier de tradition (ou d’objet traditionnel) les falaises dortoirs utilisées par les babouins durant des générations. Une telle définition de la tradition (en tant que fait « internalisé ») est trop étroite, même pour les humains ! En effet, dans les sociétés humaines, même si cela est théoriquement de l’ordre du possible, tout n’affleure pas à la conscience individuelle ou collective. Toutes les variations culturelles ne font pas constamment sens, fort heureusement d’ailleurs !

18Le caractère polysémique des termes culture et tradition est évidemment au cœur du problème. Quelle définition retenir ? Celle, exigeante, de l’anthropologie (Godelier 1998) qui ne pose toutefois la question d’une culture animale que dans la synchronie et non dans la diachronie, dimension qu’implique également la comparaison homme-primate ? Celle de la psychologie qui ne l’aborde que dans sa dimension processuelle (Boesch & Tomasello 1998) ? Ou celle de l’éthologie qui prône une « cultural primatology » (McGrew 1998), mettant l’accent sur la nature apparemment différente de la culture des hommes et des singes ? Toutes ces approches de la culture refusent le défi de l’évaluation des comportements transmis, acquis et variants des primates à l’aune d’une définition assez large pour tenir compte de la multidimensionnalité et des contradictions inhérentes au concept de culture.

19La force et la richesse de ce concept viennent pourtant selon moi de son ambiguïté irréductible, tout à la fois réalité, forme opérante et visible des sociétés humaines et construction savante appliquée à la réalité. Ici me semble résider la question essentielle : y a-t-il une culture ou une tradition pour les acteurs, humains ou primates ? Nous y répondons de façon variable pour les hommes, suivant que l’on se place dans un contexte moderne (dans des sociétés « historiennes » et à écriture) ou traditionnel (Lenclud 1997), de façon partielle pour les chimpanzés. Nous reviendrons plus loin sur cette question. Auparavant, tentons une définition anthropologique synthétique de la culture qui soit applicable aux primates.

20On désignera comme phénomène culturel un ensemble d’objets : des idées, connaissances, valeurs, normes, représentations iconiques ou artefacts relevant de choix fondamentaux ou secondaires et ayant pour qualités d’être produits par des individus en groupe, transmis, appris – ou acquis, par opposition à génétiquement déterminés –, collectifs, dans le sens où il n’y a de social, de collectif, que de construit et qu’un enfant sauvage est aculturé. Ces objets sont partagés et intégrés par une partie, voire par tout le groupe, transgénérationnels, stabilisés, pérennisés sur un certain temps, d’au moins une génération par exemple, et portés par des individus d’une société. Ils fonction-nent en relation, en système, avec d’autres sociétés. Ces ensembles d’objets peuvent tout à la fois être délimités dans l’espace ou diffusés dans d’autres ensembles, marquer l’identité par des standardisations ou des stylisations des représentations, pratiques ou des produits matériels, qu’ils soient arbitraires ou non. Ces productions de l’activité humaine peuvent être transformées, évoluer sous l’influence de facteurs externes ou internes au groupe, sous l’influence d’innovations, inventions, emprunts, substitutions qui, dans le court terme, imposent des normes, des patterns d’états ou de fonctionnements ou sont, dans le long terme, susceptibles de s’accumuler dans des systèmes d’information et mnémoniques, langagiers ou non. La dimension historique découle des qualités productive, évolutive et cumulative des objets. Les objets culturels – mais les objets naturels aussi – ont pour propriété d’être adaptatifs ou non adaptatifs, autrement dit d’assurer une interface bénéfique, ou non, entre un groupe et son environnement écologique et humain. Ces objets peuvent en définitive apparaître, ou non, à la conscience individuelle ou collective, faire l’objet d’une réflexion et se charger de significations. Une culture, ou une tradition, pourra alors s’avérer significative pour la société et les contenus impliqués, sociaux, symboliques, etc., jouer un rôle dans sa façon d’être collective.

21En définitive, plus que de vivre dans des cultures, on vit selon des cultures. La culture est un mode d’être au monde et à l’égard des autres, une modalité.

22Tradition et culture partagent la quasi-totalité des traits sémantiques que nous venons d’énumérer ; la première se caractérise par l’accent placé sur la transmission, la variation intergroupe, la stabilisation et la réflexion sur le passé ; la seconde serait la conjonction d’un ensemble de traditions fonctionnant en système « structurant » (dans le sens de « pattern ») et cumulatif. Nous voici désormais armés pour affronter les primates !

23Les données de l’éthologie portent avant tout sur des comportements, des attitudes, des gestes que l’on découpe en activités et que l’on considère différemment selon que l’on s’intéresse à tel ou tel sujet : sexualité, alimentation, défense ou autre. L’analyse fine des gestes techniques nous donne la base la plus contrôlable pour apprécier les faits de tradition ou de culture.

24Mais de quelles données disposons-nous vraiment pour traiter des conduites et représentations de l’action chez les primates ? D’un côté, nous connaissons un ensemble d’activités décrites telles qu’elles s’accomplissent dans la nature ; de l’autre, un ensemble de capacités ou de compétences cognitives plus générales et souvent interprétées sur la base d’observations d’un type différent, le plus souvent expérimentales et conduites sur des animaux captifs. Même si la comparaison entre groupes fait bien apparaître des variations comportementales ou artefactuelles (des traditions parfois), les savoir-faire, les habiletés sont rarement décrits pour eux-mêmes. Autrement dit, tout ce qui est intermédiaire entre l’esprit et les réalisations, tout ce qui constitue les façons, les modes, les manières d’agir, nous échappe encore pour l’essentiel, faute d’avoir recours aux cadres théoriques ou aux méthodologies adéquates.

25N’oublions pas, en second lieu, que les contextes, les environnements physiques, naturels et sociaux « prennent part », « constituent », au moins autant qu’ils « déterminent », les façons d’user de son corps ou d’un instrument (Bril sous presse ; Reed & Bril 1996) et qu’ils relèvent aussi de nos analyses. Ces brèves remarques visent à signaler que d’autres conceptions, moins rigides, nous permettront peut-être d’échapper à l’alternative observation naturaliste ou expérimentalisme.

26Quelques études éthologiques détaillées portant sur les gestes peuvent néanmoins être citées, en particulier celles de Marchant & McGrew (Marchant et al. 1995 ; Marchant & McGrew 1996) qui ont étudié la latéralité chez les chimpanzés et dans certaines populations humaines non occidentales. La dextralité chez l’Homo sapiens est une caractéristique universelle liée à l’asymétrie cérébrale et, ces dernières années, certains primatologues en ont cherché les fondements chez les grands singes en observant leur latéralisation fonctionnelle. Notons au passage que ces études, fondées sur des activités non outillées, autodirigées et communicationnelles, donnent des résultats qui ne s’accordent pas avec ceux de la psychologie, laquelle, pour sa part, n’a envisagé que des gestes instrumentés (Marchant et al. 1995). Sugiyama et ses collègues ont eux aussi analysé, en milieu naturel, la latéralité et l’apprentissage dans le cassage des noix chez les chimpanzés de Bossou (Sugiyama et al. 1993 ; Matsuzawa 1994 ; Inoué et al. 1995). Si leurs observations font apparaître des variations dans les gestes de cassage, à l’instar des études expérimentales, elles se focalisent davantage sur l’apprentissage et sur la transmission des activités motrices quotidiennes que sur l’analyse des différences entre les habiletés propres à chacun des groupes, qui seule permettrait d’envisager l’existence de traditions – et donc de techniques du corps – à proprement parler.

27D’une façon générale, si l’éthologie des vingt dernières années s’est majoritairement préoccupée des significations sociales et écologiques des sociétés animales (Smuts et al. 1987), les dimensions sociales des comportements traditionnels n’ont guère été explorées. D’un côté, les « technologues naturalistes », de l’autre, les psychologues ; entre les deux, les sociologues qui ne se sont pas intéressés à ces questions, les paradigmes sociobiologiques et socioécologiques monopolisant encore largement ce secteur de la primatologie (Joulian 1997).

28Dans un tel climat intellectuel, mobiliser la notion de techniques du corps constitue peut-être une voie d’appréhension privilégiée de cette relation complexe à l’instrumental et au corporel chez l’animal, dans la mesure où cette notion permet de laisser provisoirement de côté le problème épineux de l’outil. Il me semble en effet que la discrimination opérée entre outils animaux et humains a masqué un certain nombre de questions importantes. Les notions de « technique non outillée », de « techniques du corps », ou d’« instrumentalisation du corps » nous permettent de dépasser les représentations courantes : celles de l’outil réifié – marquant une rupture qualitative avec le monde animal –, ou de l’outil prothétique – prolongeant les organes biologiques – dont on use en préhistoire ou en paléoanthropologie et qui ne sont plus compatibles avec les données éthologiques. Certains ethnologues ont pris conscience de ce fait et étendent même la notion de techniques du corps à l’ensemble des manipulations sur la matière, sans la limiter au domaine strict des techniques. L’articulation de cette conception aux faits d’hominisation est toutefois allusive et peu crédible, mais tel est le sort des projets à visées très générales (Warnier 1999).

29A la question « les animaux ont-ils des techniques du corps ? », nous pouvons, dans un premier temps, répondre par l’affirmative, en ce qu’ils développent effectivement des façons de faire propres à leur groupe et dans la mesure où ces façons de faire les distinguent des groupes voisins. Ces façons s’observent à travers l’usage d’outils, mais aussi dans des comportements non outillés et non strictement adaptatifs (handclasp grooming des chimpanzés par exemple). Ce comportement décrit par McGrew et Tutin (1978) a été interprété comme une coutume sociale propre au groupe de Mahale et un phénomène inconnu du groupe voisin de Gombe pourtant étudié depuis plus de trente ans. La même différence de comportement fut observée entre deux groupes de chimpanzés de l’Ouganda (Ghiglieri 1984). McGrew (1994) décrit le grooming handclasp (épouillement avec étreinte des mains) de la façon suivante :

30« Cela intervenait toujours au début ou au cours d’une séquence de toilettage social, par ailleurs normale. Chacun des participants étendait simultanément un bras au-dessus de sa tête puis, soit l’un, soit les deux, agrippait le poignet ou la main de l’autre ou bien étreignait l’autre main. Pendant ce temps-là, la main opposée était utilisée pour épouiller l’aisselle du congénère, libérée par le bras relevé. Ce faisant, les deux chimpanzés, assis face à face sur le sol, formaient une figure symétrique. Les deux individus levaient ensemble leurs bras droits et s’épouillaient avec leurs gauches, ou inversement. L’effet était saisissant. »

31Même dorénavant rassemblées et comparées, ces observations restent peu nombreuses (McGrew et al. 1997 ; Whiten et al. 1999) en raison des problématiques retenues et de conditions d’étude rarement orientées en vue de répondre à de telles questions. Malgré plusieurs décennies d’observations continues, il est par exemple impossible de préciser si les chimpanzés du site de Gombe-Stream se déplacent et s’accouplent de la même façon que ceux de Mahale. Si les comparaisons sur les postures ou la locomotion entre groupes commencent à être plus nombreuses (Hunt 1992 ; Doran 1996), les problématiques et les conditions d’observation permettent encore mal d’accéder à des informations suffisamment fines pour poser la question des techniques du corps avec toutes ses implications.

32Dans une acception maussienne, les techniques du corps « ne sont pas naturelles ». A propos de la marche, de la danse, Mauss dit « qu’il n’y a pas de “façon naturelle” chez l’adulte » (1950). Cela renvoie au fait que “la technique est humaine par nature”, c’est-à-dire “arbitraire” » (Schlanger 1991 citant Mauss 1941, 1927) ou bien que… « le domaine du social, c’est le domaine de la modalité » (Mauss 1929b).

33Cet arbitraire, ces choix « traditionnels » dans la pêche aux termites ou dans le cassage des noix chez les chimpanzés (McGrew 1992 ; Boesch et al. 1994) doivent encore, pour répondre à toutes les conséquences de l’application du concept, pouvoir être investis d’une valeur sociale, voire même être légitimement considérés comme étant institutionnalisés. Si en France « il est impoli de manger avec les coudes sur la table », qu’en est-il en « Chimpanzie » ? Nous arrivons là aux limites de l’exportation du concept, la valeur ou les significations sociales d’une pratique dans une société de primates restant pour l’heure un problème difficilement saisissable. Mais nous reviendrons plus loin à cette question par une autre voie.

34Cela dit, un autre problème se pose, avant même d’aborder l’examen des déterminations ou des significations sociales des techniques : celui de la nature des savoirs techniques des primates. Une technique, ou une technique du corps, présuppose une connaissance ou un savoir spécifique sur cette technique, ou, pour poser cette question à un niveau plus général, implique l’existence d’un « système technique ». Cette question a pu être posée en ce qui concerne les chimpanzés et nous avons montré que ces primates ont des techniques, au sens fort du terme (Joulian 1994b). Autrement dit, ils mobilisent dans leurs actes : 1. une matière sur laquelle ils agissent, 2. une énergie qui la transforme, 3. des objets, 4. des gestes organisés et enfin 5. un savoir spécifique qui peut, ou non, être conscient et commenté par les acteurs (suivant une conception empruntée à Lemonnier 1992 et discutée par Guille-Escuret 1994). Leurs compétences de « techniciens » ou de « technologues » méritent toutefois discussion. Là me semble, en effet, résider le réel point d’interrogation eu égard à la différence entre technicité animale et technicité humaine. Pour ce qui est des faits de tradition ou de culture, il en va de même, et, tant que nous n’aurons pas posé objectivement et non plus seulement philosophiquement la question des significations simiennes – au moins leurs significations potentielles –, nous ne pourrons véritablement parler de cultures animales. Les titres d’ouvrages comme Chimpanzee Material Culture (McGrew 1992), Primate Behavior. Information, Social Knowledge and the Evolution of Culture (Quiatt & Reynolds 1993), Hominid Culture in a Primate Perspective (Quiatt & Itani 1994) et, plus encore, Chimpanzee Cultures (Wrangham et al. 1994) me semblent contenir des affirmations implicites prématurées !

35Ces questions ont été explorées dans des termes proches par l’ethnologue Guille-Escuret (1994) et elles amènent logiquement à répondre à la critique de l’internalisation avancée par Thierry (1994), ou, pour employer une terminologie plus anthropologique, à tenter de démontrer l’existence de représentations sociales ou collectives des techniques 6, chez les chimpanzés. En fait, on en exige souvent davantage des chimpanzés qu’on n’en exige des humains modernes ou préhistoriques quand il s’agit de faire la preuve de l’existence de représentations collectives des techniques, lesquelles portent sur les éléments mêmes de la variation, les éléments de la tradition. Une telle assertion est extrêmement forte et implique selon moi l’existence de connaissances spécifiques sur le monde matériel – ou sur autrui – et doit être envisagée au regard des capacités encore discutées des chimpanzés à attribuer des intentions (cf. Povinelli 1994 pour une position nuancée sur le sujet).

36En revanche, à propos des activités matérielles, remarquons que les chimpanzés résolvent à l’avance un grand nombre de problèmes techniques (pratiques et mentaux) lorsqu’ils modifient, transforment, adaptent leurs outils à la tâche, avant même de l’effectuer 7. De ce fait, ils envisagent mentalement un certain nombre de paramètres (dureté des matières premières, configuration de la termitière, etc., cf. Joulian & Roulon-Doko 1994 pour l’activité de pêche aux termites) et ils dotent donc les éléments de l’environnement de nombreuses qualités pertinentes. Notons à ce sujet que le concept d’« affordance » développé par le psychologue Gibson (1979) permet de rendre compte plus justement de ces savoir-faire moteurs. Ces comportements sont distribués de façon homogène chez tous les membres adultes du groupe et ils diffèrent d’un groupe à l’autre. Si les données de terrain permettant de démontrer l’attribution d’intention à des congénères nous font encore défaut, nous disposons aujourd’hui de quelques indices extrêmement significatifs pour les comportements techniques. En effet, deux observations d’enseignements manifestant de l’intentionnalité, opérés par des femelles chimpanzés à leurs petits (Taï, Côte d’Ivoire ; Boesch 1991), confrontées aux documents que nous avons recueillis sur les traditions de cassage (Joulian 1995b), incitent à étendre aux chimpanzés cette pratique jusque-là attribuée aux seuls humains actuels.

37Les observations conduites sur le site de Taï sont exceptionnelles et elles ont été contestées parce que trop peu nombreuses et ne répondant pas, selon certains chercheurs, aux critères définissant la transmission par imitation sous son acception la plus stricte. Il n’en demeure pas moins que les femelles étudiées ont montré activement et par l’exemple – par conséquent intentionnellement –, à leurs petits comment procéder de façon optimale pour casser les noix de Panda oleosa : « Trois méthodes différentes ont été distinguées pour accélérer l’acquisition du cassage des noix par les jeunes en observant les mères chimpanzés de Taï.

381. Stimulation. Les mères peuvent stimuler les essais de leurs petits en laissant leur percuteur sur l’enclume pendant qu’elles récoltent les noix, ce qu’une femelle sans enfant ne fait presque jamais de peur de se faire voler l’outil. Les petits peuvent ainsi s’intéresser à l’outil et commencer à le manipuler. Les mères laissent également des noix intactes près de l’enclume et, dans tous les cas observés, les petits donnent au moins quelques coups sur la noix qu’ils placent sur l’enclume. Ces sortes de stimulations deviennent beaucoup plus fréquentes quand les jeunes atteignent l’âge de trois ans.

392. Facilitation. Les mères peuvent donner leur propre percuteur à leurs petits ou les laisser prendre des noix de leur propre collecte pendant qu’elles-mêmes cassent. Comme pour les stimulations, les mères adaptent leurs interventions au niveau de l’enfant : vers trois ans elles font surtout des stimulations, vers quatre-cinq ans, quand les enfants commencent à casser de façon correcte et avec succès, elles font surtout des facilitations.

403. Enseignement actif. Malgré l’aide “passive” des mères (stimulation, facilitation) les petits n’arrivent pas toujours à maîtriser certaines difficultés techniques. A Taï, nous avons observé deux cas de véritable pédagogie lors de problèmes apparemment insurmontables pour les petits pendant le cassage de noix. Dans les deux cas, les mères, qui ne cassaient pas de noix mais se reposaient, ont remarqué les difficultés de leurs jeunes. Elles se sont alors déplacées vers l’enclume. Dans un des cas, la mère a saisi l’outil et procédé à une véritable démonstration au ralenti de la prise exacte du percuteur et du mouvement de cassage ; dans l’autre cas, la mère a rectifié la position de la noix de Panda sur l’enclume, ce qui a permis de sortir les trois amandes de l’écale sans les écraser. Après leur intervention, les deux femelles sont retournées à leur place tandis que les petits ont continué à casser des noix en employant avec succès la technique démontrée par leur mère » (Boesch & Boesch-Achermann 1994).

41Remarquons cependant à la suite de ces éthologues, mais aussi à la suite de certains psychologues et ethnologues, la rareté des observations portant sur des faits d’enseignement, de « pédagogie », dans la transmission de tels savoirs, chez les chimpanzés et les humains. Même rares, ces observations témoignent de l’existence d’une réflexion – au sens premier du terme –, et d’une connaissance, sur la technique utilisée. Ces mères ne montrent pas seulement « ce qu’il faut faire », mais aussi « comment il faut le faire ». Nous nous situons là bien sûr dans le registre des « savoir-faire », mais pas uniquement ; ces observations attestent la réalité d’une représentation explicite des tâches à effectuer et la façon de les effectuer, ainsi que de l’intégration de cette représentation au sein d’une connaissance, d’une mémoire plus large, celle du groupe. Les comportements qu’indiquent les mères à leurs petits portent sur les « bons outils », les « bonnes noix », les « bons gestes » : en fait, quelques éléments essentiels à la réussite du cassage si ardu des fruits du Panda oleosa.

TRADITIONS

dans le cassage des noix (Joulian 1995b, 1996)

TRANSMISSIONS

(éléments de transmission objectivables et objectivés dans le cassage de Panda oleosa)

• type de noix consommée

• noix (qualité, dimensions, etc.)

• type de noix cassée

• technique employée (avec ou sans percuteur)

• type d’outil (enclume mobile…)

• matière première

• type de percuteur (dans le cas des Panda)

• outils (dureté, poids, dimensions)

Cassage de Panda

Percuteurs : variation dans les dimensions, le nombre de cupules, de faces utilisées, le type d’enclume

Pratiques : variation dans les tenues (à une main, à deux mains)

• tenue du percuteur

• accomplissement du mouvement

• repositionnement des noix

42Si nous rapprochons les connaissances des chimpanzés qui viennent d’être décrites des variantes techniques mises en évidence pour l’activité de cassage et qui portent sur les types d’outil, les matières premières employées, les pratiques gestuelles (percuteur ou non, bois ou pierre, une main ou deux, Joulian 1995b, 1996), nous pouvons, d’une part, inférer l’existence d’une objectivation des connaissances spécifiques, et, d’autre part, confirmer la dimension sociale de la représentation de ces activités. Dans le tableau ci-dessous, nous résumons les informations disponibles en mettant en parallèle les variantes techniques ou les traditions d’un côté, les éléments intentionnellement transmis lors de l’activité, de l’autre. On notera que ces éléments portent sur des variantes traditionnelles – ou sur un modèle spécifique du groupe si l’on préfère –, ce qui permet pour la première fois de démontrer une objectivation de connaissances au sein d’un groupe animal et ainsi de soulever la question de la signification des comportements pour le groupe lui-même.

43Que peuvent bien « signifier » pour les chimpanzés de telles traditions techniques ? La variation traditionnelle a-t-elle pour eux un sens autre que celui défini par la tâche (obtenir l’amande consommable) ? La résolution de ces questions nécessitera(ait), à n’en pas douter, une bonne décennie et de multiples programmes de recherche… mais aussi et surtout la mise au point de nouvelles méthodes, autrement dit de nouvelles façons de penser et d’observer les animaux.

44Le lien établi ici entre « tradition » et « transmission » est à ce jour le seul permettant de démontrer que les gestes et les représentations afférentes ne sont pas uniquement des faits individuels générés par les grandes compétences manuelles et intellectuelles des chimpanzés, mais bel et bien la marque d’une objectivation de véritables représentations sociales dans des techniques animales instrumentées.

45La variation instrumentale combinée à une sorte de recul pris par les acteurs sur leurs connaissances a permis une telle démonstration. Un projet du même type portant sur les techniques incorporées, sur les techniques du corps, est malheureusement plus difficile à réaliser. Il n’empêche que la question de l’instrumentalisation m’apparaît en définitive secondaire au regard de celle de l’existence d’une représentation partagée d’un savoir traditionnel. Si de telles représentations collectives sont bel et bien actives, elles confèrent aux « techniques du corps » ou aux « techniques » une signification forte. Elles rendent, en effet, vaine la recherche de l’antériorité d’une forme sur l’autre (les techniques du corps précédant les techniques outillées par exemple), et cela chez les primates actuels ou les hominidés anciens. Autrement dit, la projection sur un hominidé ancien susceptible d’être faite de techniques « primitives », non instrumentées ou instrumentées avec des végétaux, et antérieures à l’apparition de la taille de la pierre, perd tout pouvoir discriminant et de marquage d’une humanité technique.

46Telle est, en définitive, la situation inédite ressortant de ces observations : ces animaux sauvages sont 1. capables de conscience réfléchie, 2. ils ont des intentions, 3. ils font preuve de savoirs spécialisés et collectifs, 4. ils ont des traditions. Par conséquent, et ceci pour la première fois, la question du sens – en tant que production d’une facture analogue à celle des hommes – peut raisonnablement être posée, étant bien entendu que cette analogie se fonde sur l’homologie forte que nous donne le cadre matériel et fonctionnel de l’activité de cassage. Une objectivation du même type appliquée à l’activité de handclasp grooming serait plus difficile à cerner et à analyser. Il n’en reste pas moins que la recherche conduite dans un contexte naturel, sur les techniques et leurs représentations, constitue une solide alternative aux approches des psychologues et philosophes de la pensée animale. Ces derniers négligent, me semble-t-il, deux dimensions importantes pour la cognition : celle d’environnement (social ou naturel) et celle de comportement (Dennett 1990 ; Proust 1997), et elles réifient de ce fait des cognitions emblématiques – non humaines en l’occurrence – en oubliant que ces êtres « sont au monde » et le « coproduisent ». Mon ambition de restitution pourra sembler utopique. Qu’importe ! Nos disciplines ont besoin de se débarrasser des prêts-à-penser (philosophique, psychologique, biologique ou anthropologique !) et de forger de nouveaux modèles, moins unitaires, plus bigarrés… et plus respectueux des êtres observés.

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Notes

1Des collègues éthologues préféraient quant à eux les laisser sur place afin d’interférer le moins possible sur le milieu et les comportements des chimpanzés.
2Terme forgé par l’anthropologue W. Oswalt (1976) et qui désigne des objets naturels non transformés mais utilisés, par opposition aux artefacts.
3Dans les monts Nimba, les populations dan utilisent parfois des percuteurs et enclumes au pied des arbres fruitiers présents le long des sentiers et ces outils abandonnés sont parfois difficilement discernables de ceux des anthropoïdes (cf. Joulian 1995b à ce propos).
4A soixante ans de distance, la clairvoyance de Mauss est étonnante : « M. Mauss est d’avis qu’il serait peut-être temps d’essayer de sortir de ce cercle d’expériences. Il suggère, par exemple, d’étudier la capacité de se servir des choses ayant une action physique et mécanique. Ainsi un poids. Ne pourrait-on vérifier la fameuse fable de l’orang-outan ouvrant des huîtres ? Voir si les chimpanzés pourraient avoir l’idée d’employer une pierre pour casser une boîte, de tel ou tel poids, puis, entre pierres de même poids, celle de telle ou telle forme, et enfin celle-ci étant utilisée par rapport à cette forme ? Le tout naturellement sans dressage. Cela instruirait sur les origines de la technologie humaine. » Avec très peu d’éléments à sa disposition, les propositions de Mauss anticipent en fait mes travaux sur la question de l’évolution des techniques non humaines.
5Les tambourinages sont les séquences de battements sonores produites par les chimpanzés sur les contreforts des arbres. Ils interviennent dans différentes interactions sociales et communicationnelles.
6J’emploie ici l’expression de « représentation sociale des techniques » telle qu’elle est entendue par Pierre Lemonnier (1993 : 3) : « Qu’il s’agisse d’un simple geste ou seulement d’un objet, et dans n’importe quelle société, toute technique est donc toujours le résultat physique de schémas mentaux appris par la tradition et qui concernent la manière dont les choses fonctionnent, dont elles doivent être fabriquées et utilisées. Pour partie, et pour partie seulement, ces représentations sociales des techniques concernent des phénomènes matériels stricto sensu. Certaines d’entre elles sont relatives aux principes fondamentaux, universels et nécessaires de l’action sur la matière ou aux lois physiques que celle-ci implique, comme par exemple les principes de gravité, d’accumulation d’énergie et d’équilibre instable qui sous-tendent le fonctionnement d’un piège à assommoir, ou bien la cinématique d’un ensemble de couronnes et de pignons dans une transmission d’automobile ».
7Par exemple, à Taï en Côte d’Ivoire, ils fabriquent 91 % de leurs baguettes avant de les utiliser (Boesch & Boesch 1990).
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Pour citer cet article

Référence papier

Joulian F., 2000, « Techniques du corps et traditions chimpanzières », Terrain, n° 34, pp. 37-54.

Référence électronique

Frédéric Joulian, « Techniques du corps et traditions chimpanzières », Terrain [En ligne], 34 | mars 2000, mis en ligne le 09 mars 2007, consulté le 23 novembre 2017. URL : http://terrain.revues.org/951 ; DOI : 10.4000/terrain.951

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Auteur

Frédéric Joulian

EHESS, Laboratoire d’anthropologie sociale, Paris

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