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La morale

Les flexibilités de l’esprit : conflit et culture

Elliot Turiel et Serena A. Perkins
p. 113-130

Résumés

Selon une conception anthropologique classique, les sociétés traditionnelles sont caractérisées par une adhésion générale de leurs membres à des valeurs culturelles essentiellement homogènes. Selon le courant dominant de la psychologie culturelle contemporaine, on peut opposer deux grands types de sociétés : des sociétés ayant un mode de pensée et des valeurs « individualistes », comme par exemple les États-Unis, et des sociétés « collectivistes », comme par exemple la Chine. Les auteurs critiquent ces deux conceptions et mettent en évidence la coexistence de valeurs individualistes et collectivistes dans toutes les sociétés. Ils insistent sur le rôle des relations de pouvoir dans la vie morale, et les formes variées que prend, dans l’action et dans le jugement, la résistance à la domination des plus puissants, en particulier celle des hommes sur les femmes. Données à l’appui, ils montrent comment le mensonge et la tromperie sont pratiqués à des fins subversives, perçues comme moralement justifiées. L’incohérence apparente entre la défense de valeurs morales, telles que l’honnêteté, et le respect limité de ces valeurs dans la pratique relève d’une flexibilité mentale dont on ne peut rendre compte si l’on ignore les relations de pouvoir et les aspects conflictuels de la vie sociale et culturelle.

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Texte intégral

 « C’est un jour férié truqué. Toutes ces fleurs sont de fausses marques d’affection. Je ne veux pas de tulipes. Je préférerais plutôt avoir des droits, du pouvoir et de l’argent » (International Herald Tribune, 30 mars 2003).

1Ces paroles ont été prononcées par Olga Lipovskaya, présidente du Centre pour les questions de genre de Saint-Pétersbourg, à l’occasion des célébrations de la Journée internationale de la femme, qui est jour férié en Russie. Ce jour-là, les hommes offrent des fleurs aux femmes – d’où la référence aux tulipes. Les sentiments de Mme Lipovskaya témoignent-ils du dévoiement culturel de la nouvelle Russie et reflètent-ils l’influence de l’Occident, dont certains dénoncent la dérive durant les dernières décennies ? Plutôt que d’apprécier l’affection et l’attention que ces fleurs représentent (attention à autrui qui selon certains caractériserait la moralité féminine), Mme Lipovskaya adopte ce que les « communitariens » (Bellah, Madsen, Sullivan, Swidler & Tipton 1985 ; Etzioni 1993 ; Putman 2000) considèrent comme étant les symboles des cultures occidentales dévoyées : les droits, le pouvoir et l’argent. Selon les communitariens, la société américaine en particulier est dans un état de crise morale et de décomposition à cause du tour radical qu’y a pris un individualisme omniprésent. Cet individualisme a porté à une culture de la complaisance, de l’égocentrisme et du narcissisme ; une culture qui accorde aux droits une importance excessive et témoigne d’un matérialisme rampant. Ce dernier serait particulièrement évident chez les jeunes, qui n’hésitent pas à tricher et à mentir pour atteindre leurs buts. Comme preuve de cet état de choses, on invoque des résultats, tels ceux de l’enquête réalisée en 2000 par l’Institut d’éthique Josephson auprès de 8 000 lycéens. En réponse à des questions générales : « Avez-vous menti à vos parents (à vos professeurs) durant les douze derniers mois ? », 78 % des lycéens ont répondu qu’ils avaient menti à leurs professeurs, et 92 % à leurs parents.

2Doit-on, avec l’Institut Josephson, s’alarmer de la façon dont se décrit elle-même la majorité des adolescents américains ? N’est-ce pas la preuve que, comme certains le proclament, la société américaine est maintenant en état de crise morale et de déclin ? En outre, en ces temps de globalisation, cette culture de la complaisance et de l’égocentrisme n’influencerait-elle pas les gens ailleurs dans le monde – des gens comme Mme Lipovskaya, soucieuse de droits, de pouvoir et d’argent ?

3Loin de nous une telle façon de voir ! Les résultats d’enquêtes sur le mensonge ou encore la valorisation des droits, du pouvoir et de l’argent reflètent des caractéristiques individuelles, sociales et culturelles dont ne rendent compte ni l’idée de déclin moral ni celle d’une tendance générale de la culture vers l’individualisme radical, l’individualisme non radical ou le non-individualisme (dit encore « collectivisme »). Pour comprendre les préoccupations de Mme Lipovskaya et pourquoi les gens (en particulier les adolescents) ont parfois recours à la tromperie, il est nécessaire de considérer les jugements moraux et sociaux qu’ils portent sur les arrangements de la société et sur les pratiques culturelles, ainsi que les conflits et les désaccords qu’engendrent ces jugements moraux et sociaux. À leur tour, conflits et désaccords sociaux ont, quand ils se produisent, des implications importantes pour la caractérisation des cultures, de même que pour la réflexion individuelle et le développement social des individus. Les cultures sont dynamiques et ne peuvent être caractérisées par des orientations générales. De nombreux travaux cherchent pourtant à caractériser l’essence d’une culture donnée, ou les différences entre cultures, au moyen de la seule distinction entre individualisme et collectivisme. Les individus sont censés partager l’orientation générale du type de culture auquel ils appartiennent. Le développement cognitif de l’individu est alors décrit comme un processus qui aboutit à l’adoption de façons de voir partagées, en particulier sur la moralité, les relations sociales et les concepts de soi et de personne. Pour résumer, les Occidentaux privilégieraient les individus et mettraient au premier plan les libertés, l’indépendance et les droits. En revanche, dans les cultures dites collectivistes, où la priorité serait donnée au groupe et à l’interdépendance, les gens accepteraient les rôles et les positions qui leur sont assignés.

4Nous proposons au contraire – et données à l’appui – de considérer que les cultures sont hétérogènes dans leur façon de combiner choix individuels, libertés et droits d’un côté, et relations coopératives de l’autre. L’articulation et l’entrecroisement de traits « individualistes » et « collectivistes » aboutissent à des complexités dont on ne peut pas rendre compte en termes d’orientations générales. Notre perspective implique que le développement de l’individu est un processus de construction d’une pensée sociale flexible vis-à-vis des arrangements sociaux et des pratiques culturelles.

5Dans cette perspective, l’intérêt de Mme Lipovskaya pour les droits, le pouvoir et l’argent ne reflètent ni une culture dévoyée, ni un individualisme excessif, ni l’influence d’orientations culturelles occidentales. Ses opinions reflètent les conflits et les combats passés et en cours dans la plupart des pays, combats qui portent sur la justice sociale, les inégalités, les différences de pouvoir, les droits accordés aux uns et pas aux autres, et les pratiques culturelles qui étayent la domination de certains groupes sur d’autres. L’opposition sociale, le conflit, la résistance et la subversion font autant partie du paysage moral des cultures que les relations de cohésion et d’harmonie. Dans le développement moral et social de l’individu jouent un rôle aussi bien les oppositions, les luttes, les entrées en conflit que la bonne entente avec autrui et les actions altruistes.

6Dans cet essai, nous montrerons d’abord comment les cultures entremêlent des caractéristiques « individualistes » et « collectivistes », et comment l’autonomie et l’« agentivité » (« agency ») sont liées aux différences de pouvoir dans les hiérarchies sociales. Même si nous parlerons principalement des différences de pouvoir liées au genre masculin ou féminin, des considérations semblables pourraient s’appliquer aux classes, aux castes et aux races. Nous envisagerons ensuite un autre aspect de l’hétérogénéité à l’intérieur des cultures – à savoir que des personnes qui se trouvent dans une position subordonnée n’acceptent pas les inégalités, et tentent de s’opposer et de résister aux pratiques culturelles. La résistance est souvent menée au moyen de tromperies visant à corriger les injustices. Nous examinerons comment l’honnêteté et une duplicité fondée sur la morale font partie de nombreux types de relations sociales. Pour conclure, nous examinerons la coexistence de jugements sociaux apparemment opposés (en termes, par exemple, d’honnêteté et de duplicité), leurs variations contextuelles et leur rapport avec le développement psychologique des individus.

Autonomie, agentivité et coopération

7Prendre en considération le sort et les perspectives de ceux qui se trouvent en position inférieure dans la hiérarchie sociale est essentiel pour comprendre les conflits dans les relations sociales et met bien en évidence à quel point est inadéquate une caractérisation des cultures en termes d’orientations générales. Les chercheurs de différentes disciplines qui ont su tenir compte de ces perspectives ne définissent pas les cultures en termes de significations ou d’interprétations partagées – à la différence de ceux pour qui les cultures peuvent être classées soit comme individualistes soit comme collectivistes (voir Triandis 1996). Par exemple, Susan Okin (1989 : 67), une philosophe politique, soutient que « les oppresseurs et les opprimés – quand la voix de ces derniers peut se faire entendre – sont souvent fondamentalement en désaccord ». S’il existait vraiment des désaccords fondamentaux, alors les cultures ne sauraient être homogènes ni les rapports sociaux harmonieux, contrairement à l’image fréquente des cultures non occidentales dont la préférence supposée pour l’interdépendance des individus y rendrait les rapports harmonieux et coopératifs.

8Certains anthropologues ont remis en question la conception de la culture longtemps dominante dans leur discipline, conception qu’adoptent encore les psychologues culturels. Selon Uni Wikan (2002 : 72-73), le problème est au cœur du champ de l’anthropologie : « Je me réfère à ces idées dites essentialistes dans la théorie anthropologique actuelle : l’idée qu’à chaque peuple appartiendrait une seule culture, qui imposerait à tous de se conformer à ses façons de faire, sur lesquelles tous s’accorderaient. Il y aurait par conséquent un consensus, une absence de contestation, un épanouissement et une harmonie que la “culture” serait supposée promouvoir et sans lesquels elle n’existerait pas. L’intemporalité est consubstantielle à cette notion de culture statique et immobile. De la même façon l’identité ne poserait pas de problème. L’identité serait donnée, conférée par la culture. »

9Pour bien comprendre le point de vue des individus dépourvus de pouvoir dans la hiérarchie sociale, il faut aussi s’intéresser à la nature de leurs rapports avec les puissants, et aux attentes des uns vis-à-vis des autres. Une série d’études menées dans les cultures traditionnelles éclaire les questions soulevées par Wikan. Ces études montrent en particulier que les jugements sur l’indépendance et l’interdépendance des individus s’entremêlent lorsque sont en cause des inégalités de pouvoir, sources de désaccords et de conflits.

10Wainryb & Turiel (1994) ont étudié des villageois druzes arabes vivant en Israël. Les Druzes constituent une société patriarcale dans laquelle les hommes dominent les femmes (voir Wainryb & Turiel 1994 ; Turiel & Wainryb 1998). Des adolescents et des adultes ont été interrogés sur des situations où des maris et des femmes faisaient des choix différents. Ces situations avaient trait au travail, à l’éducation, aux loisirs et aux relations affectives. Dans un type de situation, le mari désapprouvait le choix d’activité de sa femme. Dans un autre, la femme désapprouvait le choix d’activité de son mari. Les questions portaient sur qui devait décider et pourquoi. Une partie des résultats n’est pas très surprenante s’agissant d’une culture patriarcale. La plupart des personnes interrogées pensaient qu’un mari pouvait dire à sa femme ce qu’elle devait faire, mais pas une femme à son mari. Les opinions exprimées sur les hommes mettaient l’accent sur leur autonomie, leur liberté de choix et leurs droits personnels. En d’autres termes, l’indépendance est mise en valeur – mais essentiellement pour les hommes. Les membres de la communauté druze reconnaissent aussi que leur culture est organisée autour de normes et de pratiques qui accordent l’autonomie individuelle aux hommes (Turiel 2002 ; Turiel & Wainryb 2000).

11Un autre résultat, qui peut paraître surprenant mais qui découle aussi des jugements moraux que les gens portent sur le monde dans lequel ils agissent, est qu’une large majorité des femmes trouve injustes les inégalités entre sexes. Alors que femmes et hommes voient bien que les hommes ont un sentiment fort de ce qui leur est dû, les femmes n’acceptent tout simplement pas que ces arrangements correspondent à ce qui devrait être. Ce qui montre aussi que les pratiques culturelles ne sont pas entièrement acceptées par les individus en position subordonnée, c’est le fait que les femmes donnent souvent des raisons pragmatiques à leur acceptation de fait de la domination masculine. Elles considèrent que le risque pour elles de conséquences néfastes telles que l’abandon ou le divorce les place dans une position vulnérable et les contraint à accepter les diktats masculins.

12Des recherches conduites en Inde (Neff 2001) et en Colombie (Mensing 2002) ont abouti à des résultats analogues. Travaillant en Inde avec des enfants, des adolescents et de jeunes adultes, Kristin Neff leur a présenté des situations qui dépeignaient des conflits entre époux à propos de choix personnels, de demandes d’affection, d’aide pour les travaux ménagers, ou de la répartition des tâches domestiques. Comme chez les Druzes, la liberté de choix et l’indépendance étaient davantage accordées aux hommes qu’aux femmes. La plupart des personnes interrogées pensaient néanmoins que les femmes avaient elles aussi droit à une certaine indépendance. En Colombie également, les opinions sur les obligations interpersonnelles et l’interdépendance d’un côté, et sur l’autonomie des personnes de l’autre s’entremêlent. Dans certaines situations, l’accent est mis, plus par les hommes eux-mêmes que par les femmes, sur les droits personnels du mari et du père.

13Ce mécontentement apparent vis-à-vis des pratiques culturelles va-t-il au-delà de la peur des conséquences et de l’expression verbale d’une critique morale ? La critique du caractère injuste des traitements inégaux ne relève-t-elle que de pensées éphémères suscitées par les questions des chercheurs ? Avant de répondre, il convient de noter que ce qui est en cause n’est pas l’existence de préoccupations individualistes chez les membres de ces cultures. Nous savons déjà que de telles préoccupations entrent dans leur réflexion sur les rapports sociaux. L’examen systématique fait par Melford Spiro (1993) de recherches menées dans plusieurs cultures non occidentales montre que des concepts et des actions pertinents pour l’indépendance des individus coexistent avec l’idée d’interdépendance. Les conclusions de Spiro s’appuyaient sur des recherches menées à Bali, en Inde, au Pakistan, au Népal, au Japon et en Birmanie. Dans ces pays, la motivation au travail, par exemple, repose sur des objectifs individuels d’accès au pouvoir et d’estime de soi. Les femmes agissent à la fois pour remplir leur rôle familial et pour promouvoir leurs intérêts propres. Les gens font donc l’expérience du conflit entre les désirs individuels et les obligations interpersonnelles. Spiro a aussi montré qu’il y a un hiatus entre les messages véhiculés par les documents publics ou les doctrines religieuses et les jugements portés par les individus (voir aussi Hollan 1992 ; Lau 1992 ; Mines 1988).

14C’est dans ce contexte, où coexistent des préoccupations individualistes (d’indépendance) et collectivistes (d’interdépendance), qu’il faut se demander si le mécontentement exprimé à propos des pratiques culturelles se traduit par des comportements durables. La meilleure réponse vient de chercheuses qui ont longuement observé la vie des femmes et des pauvres dans deux communautés égyptiennes (Abu-Lughod 1993 ; Wikan 1996). Lila Abu-Lughod (1993) a mené ses observations et conduit ses entretiens en vivant au milieu de familles bédouines dans un petit hameau sur la côte nord-ouest de l’Égypte. Elle a montré que, dans cette culture patriarcale, les femmes cherchent à vivre comme elles l’entendent, s’opposent aux décisions que les hommes prennent pour elles et tentent de circonvenir diverses pratiques qui affectent leur vie.

15Que ce soit dans le domaine des loisirs, de l’éducation, du travail, les femmes complotent et emploient des stratégies variées et parfois des subterfuges pour pouvoir participer aux activités dont elles ont envie ou pour suivre les cours des écoles. Elles ont aussi recours à des manigances élaborées pour circonvenir des pratiques culturelles concernant, par exemple, les mariages arrangés et la polygamie. Dans certains cas, le refus est déclaré. Des femmes essaient de s’opposer aux mariages arrangés par leur père. Abu-Lughod rapporte même le cas d’une femme qui avait eu recours à une grève de la faim et qui s’était réfugiée dans la maison d’un parent. D’une façon moins ouverte, la même femme s’est opposée aux mariages polygames que désiraient ses propres fils en racontant des choses négatives à leurs propos aux épouses pressenties ou à leurs parents.

16Les conflits, les combats et les efforts pour subvertir les pratiques culturelles mis en évidence chez les femmes bédouines dans les zones rurales de l’Égypte ont été aussi observés dans les zones urbaines par Uni Wikan (1996). Dans les quartiers pauvres du Caire, les femmes protestent contre les inégalités dans leurs relations avec les hommes et expriment leur insatisfaction vis-à-vis de pratiques comme la polygamie. Comme le résume Wikan (1996 : 6-7) : « Ces vies que je dépeins peuvent être lues comme des exercices de résistance contre l’État, contre la famille, contre le mariage, contre les forces de la tradition ou du changement, contre le voisinage et la société – et même contre soi-même. Mais c’est une résistance qui semble suivre un programme caché et s’organiser et se perpétuer par des moyens qui respectent l’humanité des autres » (pour d’autres études en Inde et au Bangladesh, voir Chen 1995 ; Chowdry 1994 ; Mencher 1989).

La structure des relations sociales et la tromperie

17Les recherches montrent bien que les gens ont recours à la tromperie pour combattre ce qu’ils perçoivent comme des injustices. Le fait que la tromperie soit une pratique acceptée chez les non-Occidentaux ne serait surprenant que dans le contexte des stéréotypes concernant les cultures non occidentales– stéréotypes qui présentent la poursuite de buts individuels comme sans importance pour certains êtres humains. Comme nous l’avons montré, la poursuite de buts individuels n’est pas moins présente dans les cultures non occidentales. Les stéréotypes peuvent aussi servir à occulter un phénomène connu par ailleurs – l’institutionnalisation de la duplicité dans les pratiques de la plupart des cultures (Turiel 2002). Dans de nombreux endroits, le commerce repose sur le marchandage du prix des biens. La dissimulation en est un trait typique et ni l’acheteur ni le vendeur ne s’attendent à un comportement pleinement honnête. Les pots-de-vin sont institutionnalisés dans bien des activités commerciales. Dans certains pays, l’évasion fiscale, dans la mesure où elle est régulièrement et systématiquement utilisée, est une pratique culturelle. Les exemples sont nombreux aussi hors du domaine de l’économie. C’est ainsi qu’au Pakistan, par exemple, les gens utilisent couramment la tromperie pour favoriser les études de leurs enfants (Ewing 1990). En Inde, beaucoup de cliniques médicales fournissent clandestinement des services (des amniocentèses notamment) pour identifier le sexe du fœtus, bien que cela soit illégal (voir aussi Turiel 2002).

18La tromperie se retrouve dans de nombreux lieux, à diverses époques et pour de multiples raisons. Certes, les gens pratiquent la tromperie dans des buts intéressés et pour profiter des autres. Cependant, elle est aussi utilisée, souvent avec réticence, pour éviter un tort plus grand ou pour résister à l’injustice. Il y a même des occasions où la tromperie s’avère nécessaire pour sauver des vies. L’exemple le plus probant est celui des nombreuses personnes qui, durant la Seconde Guerre mondiale, ont menti et élaboré divers stratagèmes pour sauver des gens des camps nazis.

19Dans ce contexte, il convient de revenir en arrière et d’examiner la signification des résultats évoqués ci-dessus et montrant qu’une large majorité des adolescents américains interrogés a admis avoir menti à leurs parents et à leurs professeurs lors des douze mois précédant l’enquête. Les conclusions que certains en tirent, à savoir que de tels résultats sont le signe d’une crise morale dans la société américaine contemporaine (particulièrement chez les jeunes), ne sont peut-être pas fondées. Comme nous l’avons déjà vu, la dissimulation n’est en aucune façon limitée aux sociétés américaines ou occidentales. De plus, les travaux sur la duplicité des enfants ont dégagé des tendances constantes durant les soixante-dix ou quatre-vingts dernières années (Harsthorne & May 1928-1930). Les recherches conduites dans les années 1920 et à nouveau dans les années 1960 (Grinder 1964) ont montré que la plupart des enfants qui ont l’occasion de tricher lors d’examens scolaires, de jeux ou de compétitions athlétiques le font effectivement. Par conséquent, la tromperie chez les jeunes semble se produire à toutes les époques. Elle se produit aussi hors des États-Unis. Dans la France du xixe siècle, les gens se plaignaient communément de la malhonnêteté des enfants de la classe ouvrière. À l’époque aussi, les gens pensaient que la malhonnêteté de la jeunesse menaçait le bien-être moral de la société (Norris 1996). Ce qui est plus important, c’est que les gens pratiquent des actes de tromperie pour des raisons très variées. Quand les adolescents déclarent qu’ils ont menti à leurs professeurs et à leurs parents, nous ne savons ni sur quoi ni pourquoi ils ont menti. Ont-ils menti pour un gain personnel ? pour éviter une punition méritée ? pour ménager les sentiments d’une autre personne ? comme moyen de prévenir un tort moral ? ou parce que cela leur semblait nécessaire dans le contexte de rapports de pouvoir inégaux où leurs choix et leurs droits légitimes leur semblaient entravés ?

20Prenons un exemple. Supposons qu’on pose à un grand nombre de médecins aux États-Unis le type de question générale posée aux adolescents mais dans un autre contexte : « Avez-vous menti à une compagnie d’assurances durant les douze derniers mois ? » Très vraisemblablement, la majorité répondrait par l’affirmative. Cette mise en évidence d’une duplicité fort répandue dans une profession hautement respectée serait-elle pour autant une preuve du déclin et d’une crise morale de la société américaine ?

21Dans une étude menée auprès de médecins, ils devaient se prononcer sur des scénarios hypothétiques où des docteurs considéraient que tromper une compagnie d’assurances était le seul moyen d’obtenir pour un patient l’approbation d’une procédure de traitement ou de diagnostic (Freeman, Rathore, Weinfurt, Schulman & Sulmasy 1999). Le degré de gravité variait selon les scénarios. Dans les deux circonstances les plus graves (qui étaient une question de vie ou de mort), la majorité des médecins interrogés a jugé justifié le recours à la tromperie. Dans d’autres circonstances, le pourcentage de ceux qui acceptaient la duplicité était considérablement plus bas, descendant à seulement 3 % dans le contexte d’actes de chirurgie esthétique. Alors que nous pouvons assumer que, dans l’abstrait, les médecins approuvent l’honnêteté et désapprouvent la malhonnêteté, ils étaient nombreux à juger la tromperie acceptable dans certaines situations comme moyen d’obtenir un plus grand bien pour leurs patients. D’ailleurs, les données montrent que les médecins trompent effectivement les compagnies d’assurances (Wynia, Cummins, VanGeest & Wilson 2000).

22Il est vraisemblable que les jugements des médecins sur ces cas de tromperie participent d’une volonté de remettre en cause un système qui, selon eux, accorde trop de pouvoir aux compagnies d’assurances au détriment de leurs propres décisions médicales. Il faut de même comprendre les opinions des adolescents sur la tromperie dans le contexte des différences de pouvoir et de contrôle telles qu’ils les perçoivent, par exemple dans leurs rapports avec les professeurs ou les parents. Notre recherche (Perkins 2003) montre clairement que, pour les adolescents, il y a mensonge et mensonge. En d’autres termes, les opinions des adolescents varient en fonction de leurs objectifs dans les relations d’inégalité ou d’égalité. Dans cette recherche, on présentait à des adolescents de 12 à 14 ans et de 15 à 17 ans une série de situations où un adolescent trompait soit ses parents, soit ses pairs. Dans un premier type de situation, on voyait les parents ou les pairs dire à l’adolescent d’agir d’une façon moralement contestable (par exemple, de ne pas devenir l’ami de quelqu’un d’une race différente ; d’affronter physiquement quelqu’un qui le taquinait). Dans un second type de situation, les tiers dictaient à l’adolescent ses choix personnels : il ne devait pas sortir avec quelqu’un que ses parents ou ses pairs n’aimaient pas ou ne devait pas s’inscrire à un club parce qu’il y perdrait son temps. Dans un troisième type de situation, les directives concernaient des problèmes personnels relevant de la prudence et de l’intérêt : l’adolescent devait terminer ses devoirs ou s’abstenir de faire de la moto.

23Les adolescents ont exprimé des opinions différentes dans ces trois types de situations. La majorité d’entre eux jugeait acceptable (afin d’éviter une injustice ou un tort) de tromper des parents qui exprimaient des exigences moralement mauvaises. La majorité pensait aussi que la tromperie était justifiée quand les parents se mêlaient de problèmes d’ordre personnel ; cette attitude était toutefois plus fréquente chez les sujets plus âgés. Par contre, la majorité (tout particulièrement chez les plus jeunes) estimait que la tromperie n’était pas justifiée quand il s’agissait de questions de prudence parce qu’il est légitime que les parents soient concernés par le bien-être de leurs enfants. Une large majorité trouvait légitimes les restrictions imposées par les parents quand il s’agissait de questions de prudence, mais pas dans le cas de questions morales ou personnelles. En outre, les adolescents jugeaient dans l’ensemble moins acceptable de tromper ses pairs que ses parents quand il s’agissait de questions relevant de la morale ou de questions personnelles. Tromper ses pairs pour des questions de prudence était jugé à peu près de la même façon que pour les questions personnelles, mais comme plus acceptable que tromper ses parents dans ce même domaine. Les adolescents considéraient que les restrictions édictées par les pairs n’étaient pas légitimes. Cependant, ils avaient moins tendance à accepter de tromper leurs pairs que leurs parents parce que de telles restrictions ne devraient pas être acceptées dans le cadre de relations d’égalité et de réciprocité. Des amis peuvent s’affronter sur ces sujets sans dissimulation.

24Il est évident que, pour ces adolescents, l’honnêteté dans les relations sociales ne se réduit pas à juger qu’il est mal de tromper autrui. Ce n’est pas qu’ils dévalorisent l’honnêteté. La plupart disent, en réponse à une question générale, qu’il est mal de mentir. Une large majorité pense aussi qu’il n’est pas justifié de mentir à ses parents ou à ses pairs pour dissimuler des dommages concernant des biens. Comme pour les médecins, cependant, il y a des situations où ils estiment qu’il faut subordonner l’honnêteté à d’autres considérations quand on ne peut guère faire autrement. À cause des différences de pouvoir, la plupart des adolescents croient qu’il est nécessaire de tromper ses parents quand ils cherchent à imposer des actions injustes ou sans bénéfice (rappelons que pour beaucoup d’entre eux les stratégies acceptables pour atteindre les mêmes buts moraux avec des pairs étaient différentes). Comme nous l’avons vu, ce n’est pas seulement par rapport à des objectifs moraux que les adolescents considèrent la tromperie comme légitime. C’est aussi quand les parents essaient d’imposer des restrictions sur des activités qui relèvent, selon les adolescents, de leur juridiction personnelle.

25Les résultats de ces recherches sur la duplicité et l’honnêteté sont pertinents à deux égards pour une réflexion sur la culture. D’une part, l’honnêteté est souvent rattachée à des traditions et à des idéaux culturels. D’autre part, les questions tournant autour de la duplicité nous éclairent sur la façon dont nous pourrions conceptualiser les cultures et les relations sociales en tenant compte des différences de pouvoir. Un peu partout dans le monde, l’honnêteté est présentée dans les documents et les déclarations publiques ou dans le « folklore » traditionnel comme une valeur, une norme, un idéal à atteindre. Il y a cependant un hiatus évident entre ces proclamations et les jugements et les actions des gens. Comme nous l’avons soutenu, le fait de justifier la tromperie n’est ni le symptôme d’une culture dévoyée ni la manifestation d’un individualisme radical. Les jugements justifiant la tromperie sont, de fait, souvent fondés sur des raisons morales ; ils tendent à préserver les intérêts d’autrui, à éviter les injustices, à gérer les inégalités dans les pratiques culturelles et dans l’organisation des systèmes sociétaux. Ces jugements se rencontrent aussi bien dans les cultures occidentales que non occidentales, où l’on réfléchit aux choix individuels, aux libertés, aux attentes légitimes (en termes de droits à strictement parler, de pouvoir et d’argent), aux conflits et à la duplicité comme moyen pour contrebalancer les inégalités perçues dans les rapports marqués par des différences de pouvoir.

Développement, interactions sociales et pratiques culturelles

26Nous avons décrit les gens partout dans le monde luttant pour guider le cours de leur vie sociale en passant par des expériences de conflits, d’opposition et de résistance. Mais tout n’est pas conflit, loin de là. Les gens coopèrent aussi les uns avec les autres, font l’expérience de rapports sociaux épanouissants et harmonieux, et interagissent de façon gratifiante. En outre, c’est souvent un désir moralement fondé d’améliorer ses propres conditions et celles des autres qui motive les luttes, les conflits et les oppositions. Les interactions sociales présentent de multiples facettes et constituent un environnement stratifié auquel participent les individus. Les enfants font inévitablement partie d’un monde social stratifié. Si le monde social qui contribue au développement des enfants peut apparaître tout à la fois cohésif et conflictuel, c’est parce qu’il est les deux à la fois ! Considérons à nouveau la question de l’honnêteté dans toutes ses ramifications. L’honnêteté est présentée aux enfants comme une valeur qui doit être respectée. Elle est en même temps présentée par les mêmes personnes (les parents) comme une valeur qui peut être bafouée. On dit par exemple aux enfants qu’ils devraient mentir en même temps qu’on leur dit que la confiance est un bien moral.

27L’idée selon laquelle les individus sont en interaction réciproque avec l’environnement a été soulignée durant plusieurs décennies, en particulier dans les tentatives qui ont été faites pour expliquer les relations parents / enfants (Bell 1968 ; Grusec & Goodnow 1994). Néanmoins, tout le monde n’a pas suivi ces propositions. Dans les analyses du développement social des enfants, on a encore souvent tendance à ne voir qu’une influence causale, à sens unique, de l’environnement social (notamment des parents) sur les enfants. Cette tendance est particulièrement évidente dans les analyses culturelles, où les orientations générales au niveau culturel sont considérées comme devant être reproduites en parallèle avec les orientations sociales des membres individuels de la culture. L’acceptation des pratiques culturelles n’est, par conséquent, qu’une partie de l’histoire. Dans des analyses culturelles antérieures (Benedict 1934 ; Durkheim 1961) et récentes (Markus & Kitayama 1991 ; Shweder, Much, Mahapatra & Park 1997 ; Triandis 1989) l’accent a été mis sur l’acceptation des pratiques culturelles.

28L’exception la plus notable à ces tendances se trouve dans le travail de Jean Piaget qui exprima la multiplicité des influences environnementales de la façon suivante : « La socialisation ne constitue nullement le résultat d’une causalité unique, telle que la pression du groupe social adulte sur l’enfant par le moyen de l’éducation familiale puis de l’éducation scolaire […] Elle implique plutôt l’intervention d’une multiplicité d’interactions de types différents et d’effets parfois opposés » (Piaget 1951 : 34). Outre l’accent mis sur les multiples types d’interaction, Piaget a souligné la façon dont le développement implique la construction de jugements moraux d’égalité, de justice et de coopération (Piaget 1932). Les formulations de Piaget sur le développement des jugements moraux sont cependant limitées à deux égards. En premier lieu, il accordait peu d’attention à ce thème. Comme on le sait, il n’a conduit qu’une série d’études dans ce domaine durant la première phase de ses recherches et de sa théorisation (Piaget 1932). Ses méthodes de recherche et sa théorie sur d’autres thèmes évoluèrent considérablement durant les cinquante années suivantes. En second lieu, Piaget n’a pas examiné les autres aspects des jugements sociaux qui sont construits en parallèle avec la moralité. De plus, il n’a pas étudié les conflits sociaux, les oppositions et la résistance. De telles analyses sont nécessaires pour comprendre la moralité et le développement social de façon plus générale (Turiel 2002 ; 2003). La résistance et la subversion procèdent de jugements moraux dans le domaine des choix personnels, de la justice et des droits. Les individus se battent pour contrôler des activités qu’ils considèrent être de leur ressort personnel et qui n’empiètent pas sur autrui (Nucci 1996 ; 2001).

29L’opposition et la résistance à l’adolescence et à l’âge adulte (points centraux de cet article) n’éclairent pas directement le processus du développement individuel pendant l’enfance. En principe, il serait possible que ce développement s’effectue par intériorisation et conformité et que seulement plus tard la façon de penser change et permette une approche critique des pratiques existantes. Une explication plus vraisemblable, cependant, est que le développement cognitif de l’enfant comporte un processus de construction d’une pensée sociale et que les racines de l’opposition et de la résistance se trouvent déjà dans l’enfance (Turiel 2003). Il existe des données qui corroborent cette thèse. Les jeunes enfants développent des jugements nettement différents dans les domaines moraux, conventionnels et personnels et ils font des distinctions qui ne sont pas le simple reflet de valeurs, de normes et d’orientations données dans l’environnement social. De plus, il est manifeste que les jugements moraux des jeunes enfants ne sont pas fondés sur les règles, les coutumes ou les conventions de la société (Turiel 1983 ; 1998). La démonstration du fait que l’opposition et la résistance trouvent leurs origines dans la petite enfance vient d’études qui montrent que les jeunes enfants n’acceptent pas les règles ou les ordres autoritaires qui sont en contradiction avec leur jugement sur ce qui est moralement bien ou mal (Laupa 1991 ; Laupa & Turiel 1986 ; Weston & Turiel 1980). Plus précisément, les enfants jugent qu’il ne faut pas obéir aux règles et aux détenteurs de l’autorité quand ils prescrivent des actions qui font du tort aux individus ou qui sont inéquitables. Dans d’autres recherches encore, on a montré que les enfants s’engagent dans des activités d’opposition à côté de leurs actions positives et sociales. Dans ce processus, les enfants défient les personnes en position d’autorité, bafouent les règles ou les attentes de la société et entrent en conflit avec leurs parents, leurs frères et sœurs, et leurs pairs (Dunn 1988 ; Dunn, Brown & Maguire 1995 ; Dunn & Munn 1987).

Conclusions : pourquoi ces incohérences ?

30Les variations dans les jugements sur l’honnêteté et la duplicité sont davantage la règle que l’exception. Ces variations contextuelles dans les jugements et les actions apparaissent dans plusieurs domaines. On les a mises en évidence, par exemple, lors d’expériences de psychologie sociale avec des adultes portant sur la tendance à se conformer (Asch 1956), sur l’aide aux personnes en détresse (Latané & Darley 1970) et sur l’obéissance à l’autorité (Milgram 1974). Dans certaines conditions expérimentales, les gens adhèrent aux jugements perceptuels du groupe alors que dans d’autres ils affirment leurs propres jugements contre le groupe. De façon similaire, dans certaines conditions, des inconnus interviennent pour aider une personne en détresse, et dans d’autres situations ils n’en font rien. On trouve peut-être les exemples les plus spectaculaires de variations contextuelles dans les études portant sur l’obéissance à l’autorité. On a demandé ainsi à des adultes de faire souffrir une personne en lui administrant de prétendus chocs électriques intenses. Là encore, dans certaines conditions expérimentales, la majorité des participants respecte les instructions de l’expérimentateur et administre les chocs, mais dans plusieurs autres conditions expérimentale ils refusent. Certains enfants de même jugent qu’infliger une souffrance physique est admissible dans des contextes de punition tandis que d’autres considèrent que c’est mal (Astor 1994).

31On trouve dans le domaine des droits un autre exemple très clair de variations dans les jugements moraux et sociaux, qui met étroitement en parallèle l’honnêteté et la duplicité. La question des droits a été fréquemment associée à des thèses sur les différences culturelles dans le jugement moral et plus généralement sur les différences dans les orientations culturelles individualistes ou collectivistes. Les droits constitueraient le fondement moral des cultures qui mettent l’accent sur le rôle de l’individu, alors qu’ils seraient d’une pertinence marginale dans les cultures qui privilégient le groupe et les rapports d’interdépendance. Ainsi, les préoccupations concernant les droits et les libertés qui y sont associées seraient centrales dans les cultures occidentales (individualistes) mais périphériques dans les cultures non occidentales (collectivistes).

32Cependant, des recherches sur les droits émanant de plusieurs sources mettent toutes en évidence ce qui semble bien être des incohérences dans la mise en valeur des droits par les Occidentaux. Comme c’est le cas pour l’honnêteté, les enfants et les adultes américains jugent, dans l’abstrait, que les droits devraient être respectés. Durant le xxe siècle, plusieurs enquêtes américaines à grande échelle ont montré que la plupart des gens croient à la valeur des droits individuels, mettent en avant les droits dans de nombreuses situations et subordonnent ces mêmes droits dans de nombreuses autres situations (Hyman & Sheatsley 1953 ; McClosky & Brill 1983 ; Stouffer 1955). Ces enquêtes, menées auprès de très nombreuses personnes, comprenaient un grand nombre de points portant sur des questions de liberté – liberté d’expression, de la presse, de réunion, d’association, de culte et d’expression de désaccord – et aussi sur des questions de procédure légale, de vie privée ou de styles de vie. Les enquêtes comprenaient des questions qui présentaient les libertés en termes généraux (par exemple : « Je crois en la liberté d’expression, quel que soit le point de vue exprimé ») et dans le contexte de situations particulières (par exemple : « Est-ce qu’une communauté devrait permettre au parti nazi américain d’utiliser la mairie pour y tenir une réunion publique ? »). Dans tous les domaines considérés dans ces études, la majorité des gens approuvait les libertés et les droits quand ils étaient exprimés en termes généraux. Cependant cette approbation variait quand ces libertés et ces droits étaient présentés en termes contextualisés. Certes, les Américains approuvent les libertés et les droits, mais dans de nombreuses circonstances ils les subordonnent à des considérations morales et sociales qui vont dans l’autre sens.

33Des recherches sur les jugements des enfants et des adolescents concernant
les droits convergent avec les enquêtes d’opinion et apportent des informations sur les processus à l’œuvre (Helwing 1995 ; 1997 ; Ruck, Abramovitch & Keating 1998). On y observe les mêmes variations que dans les enquêtes en ce qui concerne la défense des droits et des libertés. Contrairement aux enquêtes, les procédures utilisées dans ces études permettent d’examiner le raisonnement des participants à propos des droits dans les différents types de situations proposées. On a ainsi pu observer que les jeunes jugeaient que les droits étaient moralement nécessaires tout en essayant de coordonner la valeur des droits avec d’autres considérations morales (par exemple le souci d’éviter le tort fait à autrui) et sociales (préserver les intérêts de la communauté). On a obtenu le même type de résultats dans d’autres pays comme le Costa Rica, la France, l’Italie et la Suisse (Clémence, Doise, Rosa & Gonzales 1995 ; Doise, Clémence & Spini 1996) et chez les membres de la communauté druze en Israël (Turiel & Wainryb 1998). Les adolescents et les adultes druzes formulaient des jugements sur les droits et les libertés semblables à ceux obtenus dans les cultures occidentales : ils défendaient les droits dans l’abstrait tout en les appliquant dans certaines situations mais pas dans d’autres.

34Nous pouvons donc ajouter les jugements concernant les droits et les libertés à la liste des domaines de recherche qui montrent clairement que les gens n’acquièrent pas les types d’orientations générales ou de modèles censés être caractéristiques des cultures occidentales ou non occidentales. Les Occidentaux ne sont pas des non-conformistes qui défieraient l’autorité et jugeraient d’abord en fonction des droits individuels et des libertés. Ils expriment des jugements et des orientations mêlés– tout comme le font les non-Occidentaux. Les non-Occidentaux sont concernés par les droits et les libertés et s’engagent eux aussi dans des actes de résistance sociale et de subversion. Comme les Occidentaux, ils n’appliquent pas aux rapports sociaux un seul type d’orientation ou un seul ensemble de jugements.

35Les variations contextuelles sont aussi pertinentes pour interpréter la compréhension que les gens ont de concepts particuliers. Par exemple, certains auteurs ont interprété les résultats des enquêtes d’opinion publique comme montrant que la plupart des adultes auraient une interprétation inadéquate des droits, puisqu’ils ne les appliqueraient pas de façon cohérente (Protho & Grigg 1960 ; Sarat 1975). Selon ce point de vue, une interprétation adéquate ou juste des droits voudrait qu’on les applique de la même façon toujours et partout. Ironiquement, on en arrive à la conclusion que les Américains ne comprennent pas vraiment le concept de droit, qui est supposé être au centre de leur orientation morale. Pourtant, décider que les droits ne doivent pas être appliqués dans toutes les situations n’implique pas nécessairement une mauvaise interprétation du concept. Les individus peuvent avoir une interprétation des droits qui, selon eux, demande à être coordonnée avec d’autres considérations morales et sociales (Helwig 1995 ; Turiel, Killen & Helwig 1987). Dans une perspective philosophique, on a pu soutenir que le concept de droits n’implique pas que ceux-ci doivent être mis en pratique dans toutes les situations ; les droits doivent être appréciés dans le contexte de situations particulières (Dworkin 1977).

36L’idée qu’une « juste » interprétation des droits (ou d’autres concepts moraux) implique leur mise en application en toutes situations trouve son équivalent dans la proposition de la psychologie du développement, qui veut que les progrès dans le développement cognitif produisent une plus grande cohérence dans la mise en application des jugements moraux. On présuppose que, contrairement à ce qui se passerait à des stades avancés du développement, les jugements moraux, à des stades moins avancés, sont caractérisés par un manque de cohérence. Cette façon de voir est bien illustrée dans l’idée de stades du jugement moral telle que l’a défendue Kohlberg (1971). Des incohérences supposées dans l’application des jugements moraux par les enfants sont considérées comme indicatrices d’une pensée moins développée. Selon ces critères, on devrait alors considérer que les adultes eux aussi, et en tout lieu, en sont restés à des stades inférieurs du développement. Les données sont claires : les décisions morales concernant l’honnêteté, les droits et les torts faits à autrui varient en fonction du contexte. Ces données sont cependant compatibles avec la thèse selon laquelle la construction de la pensée dans le processus des interactions individu-environnement entraîne des flexibilités de l’esprit dans l’application des jugements moraux et sociaux. L’idée d’orientations culturelles globales ou celle d’une application uniforme des idées passent à côté de l’hétérogénéité et de la flexibilité qui caractérisent la pensée sociale.

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Pour citer cet article

Référence papier

Turiel E. & S. A. Perkins, 2007, « Les flexibilités de l’esprit : conflit et culture », Terrain, n° 48, pp. 113-130.

Référence électronique

Elliot Turiel et Serena A. Perkins, « Les flexibilités de l’esprit : conflit et culture », Terrain [En ligne], 48 | février 2007, mis en ligne le 15 mars 2011, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://terrain.revues.org/5048 ; DOI : 10.4000/terrain.5048

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Auteurs

Elliot Turiel

Université de Californie, Berkeley, États-Unis

Serena A. Perkins

Université de Californie, Berkeley, États-Unis

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