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La morale

Un fragment de la généalogie des normes*

Shaun Nichols
p. 73-88

Résumés

Pour qui entend expliquer la généalogie des normes, mieux vaut peut-être laisser de côté la question de leurs origines et s’intéresser à ce qui fait que certaines normes ont plus de chances que d’autres de s’installer durablement au sein d’une population humaine donnée. Or la capacité d’une norme à susciter une réaction émotionnelle est un facteur important de sa viabilité. L’histoire en offre maintes preuves : c’est ainsi, par exemple, que parmi les normes constituant au xvie siècle l’étiquette sociale, celles prohibant certains types d’actions jugées répugnantes avaient la plus grande probabilité de se maintenir. Des cas de ce genresuggèrent que les travaux sur l’évolution culturelle devraient accorder une plus grande attention au rôle joué par les émotions dans la transmission des contenus de culture.

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Plan

Sélection des matériaux •

La Civilité puérile contient des centaines de prescriptions mais, pour tester notre hypothèse, il suffit de se pencher sur un échantillon représentatif du tout. L’objectif est de vérifier si les prohibitions liées au « dégoût central » ont eu tendance à mieux survivre que les autres normes. J’ai donc recherché les éléments prescriptifs reliés, selon toute vraisemblance, à ce « dégoût central » ; je les ai rassemblés en y adjoignant des exemples de prohibitions voisins des premiers.
Les prohibitions à l’encontre des actions censées provoquer un « dégoût central » apparaissent à plusieurs endroits dans le traité d’Érasme. Pour obtenir des échantillons représentatifs, j’ai utilisé là où c’était possible l’entrée entière pour un domaine déterminé de comportements dûment localisés à la surface du corps. Par exemple, dans la traduction anglaise contemporaine du traité, on trouve un paragraphe consacré aux bonnes manières « nasales » (les gestes licites ou illicites là où le nez est concerné), deux paragraphes à propos de la bouche (à l’exclusion des dents qui sont abordées dans un troisième paragraphe), un paragraphe à propos « des parties du corps que la nature a parées de modestie » et deux paragraphes sur le vêtement. J’ai utilisé l’intégralité du texte d’Érasme dans ces portions du traité. L’ouvrage comprend également une longue section portant sur les manières de table et j’ai eu le souci de prendre en compte tout ce qui était dit dans la première partie de cette section.
Il se pose toutefois le problème difficile de savoir comment individualiser les normes. Qu’est-ce qui compte pour une norme ? Un manuel de savoir-vivre a ceci de précieux qu’il offre un instrument d’individualisation relativement non biaisé en ce qu’il décompte généralement les normes. Pour nous en tenir à Érasme, son traité présente les normes sous la forme d’une liste ; nous pouvons donc adopter cette liste. C’est très précisément ce que j’ai fait, en suivant autant que possible l’énumération de la traduction anglaise. Mais là, nous rencontrons un obstacle. Pour quelques-unes des prescriptions formulées par Érasme, il semble se trouver qu’une partie de la norme individualisée correspondrait bien à une norme contemporaine tandis qu’une autre partie de la même norme aurait disparu de nos usages. J’ai donc chargé un premier codeur de sélectionner les normes rentrant dans ce cas de figure. Cinq occurrences ont été rencontrées. J’en ai éliminé trois et j’ai divisé les deux normes restantes en deux parties individualisées. À la suite de ces différentes opérations, j’ai donc obtenu un échantillon de soixante et une normes, livré aux seconds codeurs.

Codage

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Texte intégral

Traduit de l’anglais par Nicolas Baumard

1Les normes nous disent comment nous devons nous comporter. À ce titre, elles occupent une place centrale dans notre vie quotidienne. À ce titre également, certaines de ces normes, les normes morales par exemple, ont été des objets d’étude privilégiés dans plusieurs disciplines traitant de la nature et de l’histoire de la pensée humaine : la philosophie, la psychologie, la biologie de l’évolution et l’anthropologie. Les normes suscitent bien des questions. D’où viennent-elles ? Pourquoi avons-nous ces normes qui sont nôtres, celle-ci plutôt que celle-là ? Comment se sont-elles imposées à nous ? Voilà de vastes et profondes questions pour lesquelles on aimerait disposer de réponses d’une ampleur comparable. Malheureusement, aucun consensus n’existe sur la façon dont on pourrait expliquer la généalogie des normes morales. Ma contribution à cette entreprise de taille sera fort modeste. Je m’y attaquerai de manière indirecte en formant l’hypothèse que les émotions ont joué un rôle crucial dans la genèse et le développement des normes morales qui, pour avoir subsisté dans la compétition pour la survie, ont cours aujourd’hui. De surcroît, mon approche ne sera pas à la hauteur, si je puis dire, du problème posé par la généalogie des normes morales : on voudra bien me permettre, en effet, de l’aborder par le bas en m’intéressant à des phénomènes aussi triviaux que le fait de cracher ou de se moucher.
Les approches généalogiques ont, bien entendu, des précédents philosophiques imposants (Nietzsche ou Rousseau), mais celle que j’ai choisi d’adopter emprunte plus à l’anthropologie cognitive qu’aux canons de la philosophie occidentale. Au sein de l’anthropologie cognitive contemporaine, c’est la perspective épidémiologique de l’évolution culturelle qui me semble offrir la voie la plus prometteuse (par exemple Sperber 1996 ; Boyer 2000). Il ne faut pas, selon ses promoteurs, chercher l’origine d’un trait culturel mais plutôt ce qui fait que certains traits culturels ont une meilleure chance que d’autres de s’imposer. Or, pour les tenants de l’approche épidémiologique, c’est en faisant appel à la psychologie que l’on comprend le mieux l’inégalité intrinsèque entre traits culturels en matière de propagation et de survie.
Je commencerai donc par retracer les principaux éléments de l’approche épidémiologique. Puis je procéderai en deux temps. D’abord, je rappellerai que les travaux sur les émotions semblent démontrer que l’approche épidémiologique aurait tout à gagner en considérant que les émotions jouent un rôle important dans la sélection des traits culturels « gagnants » dans la course à la survie. La capacité d’une représentation à susciter une réaction de type émotionnel augmente ses chances de durer ; il en est de même pour ce type particulier de représentations que sont les normes. Plus spécifiquement, je soutiendrai que les normes prohibant des actions qui déclenchent des émotions négatives ont une probabilité de survie supérieure à celles qui sont neutres du point de vue des affects suscités. Ensuite, je me pencherai sur quelques travaux d’historiens portant sur l’histoire des bonnes manières au sein de notre propre culture et je montrerai que les données qui y figurent tendent à confirmer cette dernière hypothèse. La mise en évidence du rôle des émotions dans la survie culturelle des normes en général pourrait également, du moins de mon point de vue, apporter quelque lumière sur les raisons pour lesquelles certaines normes morales, occupant une place centrale, ont persisté dans le temps.
En guise de résultat, nous disposerons alors d’un fragment de généalogie des normes ne reposant pas sur le postulat classique que les normes consistent en des adaptations. Comme je m’efforcerai de le montrer en conclusion, les considérations d’ordre théorique et les arguments extraits de travaux historiques, mobilisés les unes comme les autres à propos de l’examen des seules normes, suggèrent que les diverses approches scientifiques de l’évolution culturelle devraient accorder davantage d’attention aux émotions. En effet, bien que cet article porte pour l’essentiel sur les règles de savoir-vivre, il semble que l’on puisse généraliser et affirmer que les émotions jouent un rôle stratégique dans la détermination des représentations mentales destinées à perdurer au sein d’une culture.

Transmission culturelle

  • 1 Nous avons choisi de conserver le mot anglais fitness qui n’a pas d’équivalent en français. Il dési (...)

2Comme je l’ai suggéré, plutôt que de nous interroger sur l’origine des normes, demandons-nous quels sont les éléments culturels ayant le plus de chances de se maintenir. Nombreuses ont été les pistes tracées ces dernières décennies, exploitées, discutées, renouvelées, en vue d’expliquer la transmission culturelle (par exemple Dawkins 1978 ; Dennett 2000). Je ne m’étendrai pas ici sur une littérature scientifique trop abondante pour être passée en revue. J’adopterai l’approche qui se concentre sur une catégorie stratégique d’éléments ayant une dimension culturelle : les représentations mentales. Voilà qui nous convient parfaitement puisque les normes sont généralement conçues comme des représentations mentales. Dans cette perspective, pour déterminer quels sont les traits culturels les plus susceptibles de persister (sous la forme de représentations mentales), on doit prendre en compte conjointement des facteurs écologiques de distribution dans l’espace humain et des facteurs psychologiques. Les phénomènes culturels seraient des agencements écologiques de phénomènes culturels. Dan Sperber illustre cette idée en notant que certaines versions du Petit Chaperon rouge ont plus de chances de survivre que d’autres parce qu’elles présentent un plus grand pouvoir d’attraction : « Dans l’espace logique des versions possibles d’un conte, certaines versions ont une meilleure forme, c’est-à-dire une forme perçue comme n’ayant rien qui manque ni rien de superflu, plus facile à mémoriser et plus attrayante. Les facteurs qui font qu’une forme est bonne peuvent tenir en partie à la psychologie humaine universelle et en partie au contexte culturel » (Sperber 1996 : 150).
Que devons-nous retenir de la psychologie pour savoir quels éléments culturels ont la meilleure fitness1 ? Sur ce point, Sperber est moins dogmatique que l’on pourrait s’y attendre de la part du défenseur d’une nouvelle méthode. Pourtant, il ne transige pas sur certains points. En premier lieu, il convient, selon lui, de prendre en considération les propriétés universelles de la psychologie d’Homo sapiens. Dans cette perspective, Sperber adopte le point de vue aujourd’hui majoritaire en psychologie évolutionniste selon lequel l’esprit humain est composé d’un ensemble de modules qui sont autant d’adaptations à l’environnement. C’est ainsi qu’un module déterminé traite du domaine conceptuel de la physique, c’est-à-dire de la manière dont nous traitons les objets physiques du monde, un autre du domaine conceptuel de la psychologie, c’est-à-dire de la façon dont nous interprétons et prédisons les comportements de nos semblables, etc. Ces modules sont présents chez tous les membres de l’espèce (à condition, du moins, qu’ils aient eu la possibilité de se développer). Sperber considère les modules mentaux comme l’élément crucial de la transmission culturelle : « Les modules mentaux […] sont des facteurs essentiels dans l’attraction culturelle. Ils tendent à fixer une masse de contenus culturels à l’intérieur et autour des domaines cognitifs pour le traitement desquels ils sont spécialisés » (Sperber 1996 : 156). De la même manière, l’utilisation par Pascal Boyer de l’approche épidémiologique s’appuie sur des modules universels voués au traitement d’un domaine conceptuel déterminé. Boyer se concentre sur des ensembles particuliers de domaines spécifiques – physique intuitive, biologie intuitive, psychologie intuitive. Pour Boyer, ils doivent être considérés comme organisant notre « ontologie intuitive » (Boyer 1994 ; 1999 ; 2000).
Comment pouvons-nous tester expérimentalement si un élément culturel a plus de chances de survivre qu’un autre ? Sperber et Boyer nous offrent peu de conseils sur ce point. Une approche expérimentale remporte néanmoins leurs suffrages : un élément aisé à mémoriser a plus de chances d’être transmis. Sperber écrit par exemple : « Parmi les facteurs potentiellement pertinents figure la facilité avec laquelle une représentation particulière est susceptible d’être mémorisée » (Sperber 1996 : 116, voir aussi chapitre iii). De la même manière, pour Boyer, le fait qu’une représentation soit aisée à mémoriser « est une différence cruciale pour la survie culturelle » (Boyer 2000 : 105). De fait, dans leur travail sur les idées religieuses, Pascal Boyer et Justin Barrett ont cherché à savoir si nous avons plus de chances de nous souvenir de représentations contre-intuitives (c’est-à-dire des représentations qui violent certains aspects de notre ontologie intuitive) que de représentations originales mais pas contre-intuitives. Ils ont constaté que nous nous souvenons davantage des représentations contre-intuitives. Plus important pour ce qui nous concerne, le fait empirique de la conservation dans la mémoire est l’élément clé de la démonstration permettant d’affirmer que les représentations contre-intuitives ont une meilleure fitness culturelle (voir Boyer 2000 : 105).
Une autre caractéristique de l’approche épidémiologique mérite d’être soulignée : sa capacité à s’affronter à la diversité culturelle et aux variations apparemment sans limites des normes de culture. Les anthropologues adorent nous régaler avec des histoires de règles abracadabrantes édictées ici ou là et avec des récits mettant en scène des pratiques tout à fait exotiques à nos yeux, rencontrées dans des sociétés lointaines. Il en est même pour penser que, dans certaines cultures, il n’y aurait pas de normes visant les conduites dommageables envers autrui. Même s’il est permis d’être sceptique sur ce point, il demeure évident qu’il existe de grandes différences, d’une culture à l’autre, du point de vue des ensembles de règles prohibant les atteintes à autrui (par exemple Benedict 1950 ; Turnbull 1987). L’un des cas les plus commentés en philosophie est issu des explorations anthropologiques du philosophe Richard Brandt (1959), qui constata que, pour les Hopi, il était moralement acceptable que les enfants capturent des oiseaux, les attachent et les laissent mourir de faim. Selon Brandt, les Hopi pensaient que les oiseaux ressentaient de la douleur, tout en ne trouvant pas contraire à la morale, à leur morale, un tel traitement. Les Aztèques nous livrent un exemple encore plus dérangeant. Selon le témoignage de Bernardino de Sahagun, rédigé au xvie siècle, les Aztèques tuaient et mangeaient rituellement un grand nombre d’esclaves et de prisonniers capturés lors des batailles, y compris des enfants. Sahagun rapporte que les victimes étaient souvent torturées de manière effroyable avant d’être mises à mort lors de cérémonies publiques (Sahagun 1981). Le traitement des femmes est peut-être l’illustration la plus convaincante des différences entre les cultures. Napoléon Chagnon nous dit que les Yanomami battent régulièrement leurs épouses, souvent pour démontrer leur férocité aux autres hommes du groupe (Chagnon 1992 : 17). Ils essaient également d’enlever des femmes lorsqu’ils font un raid sur un autre village. « Une femme capturée est violée par tous les hommes qui ont participé au raid puis par ceux du village qui n’étaient pas présents. Elle est ensuite donnée comme femme à un homme du village » (Chagnon 1992 : 190). Dans notre culture, nous considérons évidemment comme immoral de torturer des oiseaux, des prisonniers ou n’importe quel être. Le viol et l’enlèvement ne sont pas davantage permis, même si la victime fait partie d’un groupe ennemi. De prime abord, la moins mauvaise explication disponible semble consister à rappeler que toutes les cultures ne partagent pas les mêmes valeurs en ce qui concerne le traitement d’autrui. Il serait bien sûr loisible de proposer des ajustements subtils à ce raisonnement élémentaire en énonçant, par exemple, que les cultures ne divergent pas tant sur le contenu des normes que sur l’évaluation des faits. L’approche épidémiologique n’a pas besoin de pareils ajustements ; elle s’accommode très bien de l’ampleur, réelle ou supposée, de la diversité culturelle. Son programme vise seulement à tenter d’expliquer quelles sont les normes qui, une fois établies dans un univers culturel, ont le plus de chances de se maintenir.

Émotions et épidémiologie

3Sperber et Boyer accordent peu de place au système des émotions. Or il pourrait jouer un rôle considérable en conférant un caractère attractif à certaines représentations mentales, en les rendant mieux mémorisables par exemple, et donc en participant à la sélection de contenus culturels. Il est acquis qu’un certain nombre d’émotions sont des composants universels de la psychologie humaine. L’idée selon laquelle les émotions détermineraient en partie les traits culturels susceptibles de se maintenir est par là même tout à fait en accord avec la perspective épidémiologique. Je vais donc tenter de détailler cette idée dans les pages qui suivent.
Au sein de la psychologie contemporaine, les émotions constituent le terrain, voire le champ de bataille, de l’un des plus importants débats sur les universaux humains. Et ce débat ne date pas d’aujourd’hui ! Paul Ekman et ses collègues ont élaboré un ensemble varié et significatif de données prouvant qu’il existe des « émotions de base » présentant un ensemble de propriétés déterminées : déclenchement automatique, formation rapide, survenue involontaire, réaction physiologique et expressions faciales spécifiques. Qui plus est, les contextes qui provoquent les émotions exhibent des caractéristiques communes dans toutes les cultures. La tristesse, la colère, la peur et le dégoût font partie des émotions qui répondent à tous les critères renvoyant à des émotions de base (Ekman & Davidson 1994). Ces dernières sont considérées de ce fait comme des adaptations universelles ayant leur place et leur fonction dans l’évolution de l’espèce humaine, même si ce qui suscite l’émotion et la façon dont elle est produite peut varier culturellement (voir par exemple Mallon & Stich 2000).
Le caractère universel des systèmes d’affects devrait, par conséquent, jouer le rôle d’un élément stratégique dans la détermination des représentations mentales ayant une forte probabilité de se maintenir au sein d’une culture donnée. Pourtant, il nous faut savoir comment, c’est-à-dire selon quelles modalités, les émotions facilitent la transmission culturelle. Comme nous l’avons vu plus haut, la capacité à mémoriser constitue le banc d’essai privilégié pour tester la fitness culturelle. Les éléments culturels que nous gardons en mémoire plus facilement que d’autres disposent d’un avantage indéniable. Et de nombreuses données scientifiques nous certifient que les émotions contribuent à cette mémorisation.
Un travail expérimental impressionnant a été réalisé ces quarante dernières années sur le rôle des émotions dans le fonctionnement de la mémoire. La conclusion générale de ces études est que les émotions améliorent le processus de mémorisation (pour une revue d’ensemble de ces travaux, voir Heuer & Reisberg 1992 ; Revelle & Loftus 1992). C’est précisément ce type de conclusion qui nous intéresse. Néanmoins, certains détails des résultats valent également la peine d’être mentionnés.
Ainsi semble-t-il attesté que les émotions facilitent davantage la mémorisation à long terme que la rétention à court terme. Dans une étude célèbre sur la mémorisation de mots, on montrait successivement aux sujets des mots neutres et des mots lestés d’une charge émotionnelle (« viol », par exemple). Les sujets ne se souvenaient que mal des mots à charge émotionnelle deux minutes après avoir lu la liste. Cependant, une semaine plus tard, ils se souvenaient mieux de ces mots que des mots neutres (Kleinsmith & Kaplan 1963). Ces expériences ont été amplement répétées et la conclusion tirée en est que les émotions améliorent la mémorisation, du moins lorsqu’on s’en tient à la mémoire à long terme (voir par exemple Heuer & Reisberg 1992 : 161).
Deux points méritent ici d’être relevés. Premièrement, c’est la mémorisation à long terme qui importe pour la transmission culturelle, or c’est justement celle-là qui est affectée positivement par les émotions. Deuxièmement, cette mémorisation ne peut être expliquée par le fait que les sujets développeraient spontanément une attitude privilégiant les émotions positives (ou plaisantes), puisque ces résultats ont été obtenus avec des émotions négatives. En fait, quasiment toutes les expériences qui montrent l’effet des émotions ont utilisé des émotions négatives. Par exemple, dans l’expérience de mémorisation des mots, ceux utilisés rendaient mal à l’aise (« viol » ou « vomir »). Les stimuli qui sont émotionnellement chargés contribuent donc à un effet de mémorisation, même si leur charge est négative.
Si les émotions semblent faciliter la mémorisation des éléments centraux d’un stimulus, elles semblent diminuer celle des éléments périphériques. Dans le cadre d’une expérimentation, on montrait à des sujets un film sur une dispute entre un enseignant et un élève. Un groupe regardait un film dans lequel la dispute dégénérait en confrontation éprouvante, donc, émotionnelle, alors que, dans celui projeté à l’autre groupe, la dispute restait mesurée. Les sujets des deux groupes se remémoraient bien les éléments centraux du film, mais les sujets confrontés à la dispute émotionnellement éprouvante se souvenaient moins bien des éléments périphériques (Kebeck & Lohaus 1986). Les sujets se souvenaient également moins bien de ce qui leur avait été montré juste avant et peu après un stimulus émotionnel (voir par exemple Bower 1994). Une explication possible de ce fait est que les stimuli émotionnels attirent et dirigent les ressources attentionnelles qui sont alors indisponibles pour traiter des éléments périphériques (Christianson 1997). Les émotions ne font pas que faciliter la mémorisation, elles affectent aussi le contenu de ce qui est mémorisé.
Plusieurs mécanismes différents pourraient expliquer cet effet des émotions sur la mémorisation. Les événements à fort poids émotionnel présentent souvent des caractéristiques qui les distinguent des autres. Ils sont plus marquants. D’où, peut-on penser, leur meilleure mémorabilité. Cependant Sven-Åke Christianson et Elizabeth F. Loftus (1991) ont montré qu’un stimulus émotionnel assez commun (l’image d’une femme victime d’un accident) avait pour effet une meilleure mémorisation de traits centraux (par exemple la couleur du manteau) qu’un stimulus neutre (une femme sur un vélo) ou même qu’un stimulus neutre avec des caractéristiques particulières (une femme portant un vélo à l’envers sur ses épaules). La meilleure mémorisation des éléments chargés d’une valeur émotionnelle pourrait s’expliquer par leur saillance : ils seraient plus souvent retenus et rappelés à la mémoire (Heuer & Reisberg 1992). Une explication assez proche consiste à dire que les événements émotionnels sont encodés de manière plus élaborée, parce qu’ils ont « de plus grandes implications pour le soi et l’intégrité d’un individu » (Christianson & Engelberg 1999 : 222).
Nous n’avons pas besoin de connaître dans le détail les mécanismes qui organisent la contribution des émotions à la mémorisation pour voir que ces travaux nous offrent un outil important au service de l’approche épidémiologique. On peut en déduire, par exemple, que les morceaux d’une histoire suscitant des effets émotionnels auront une plus grande fitness que les parties du récit affectivement neutres. Si nous pouvions suivre la transmission orale des histoires, nous constaterions sans nul doute que les « chapitres » mobilisant l’affectivité des auditeurs seraient mieux conservés et transmis dans le temps que ceux dépourvus de poids émotionnel. En outre, puisque les recherches mentionnées indiquent que les stimuli émotionnels gênent la mémorisation des informations périphériques, plus la fitness des éléments émotionnels est grande, moins ces informations devraient être retenues.

Les émotions et l’épidémiologie des normes

4Dans la mesure où les normes prohibent des actions déclenchant des émotions négatives, il y a de fortes raisons de penser que la survie de celles-là est influencée par les émotions auxquelles ces normes sont liées. Dans des expériences récentes, des violations de normes émotionnellement neutres, par exemple un invité qui porte son assiette de soupe à la bouche pour boire directement, étaient comparées à des violations de normes émotionnellement chargées, par exemple un invité qui crache dans son verre avant d’en avaler le contenu (Nichols 2002). Les sujets notaient les secondes comme plus graves que les premières. Les sujets avaient même tendance à dire que l’agissement en question serait inacceptable même si l’hôte disait qu’il était convenable. Une autre expérience a comparé les réponses de sujets très sensibles au dégoût à celles de sujets qui l’étaient peu. Les sujets peu sensibles au dégoût jugeaient une violation dégoûtante moins sérieuse que les sujets très sensibles mais ils avaient également tendance à dire que la violation serait condamnable même si l’hôte disait qu’elle était admissible. Ces données montrent donc que les émotions contribuent fortement à la saillance des normes. Les normes impliquant le dégoût sont considérées comme plus sérieuses et moins dépendantes de l’autorité. Et cela semble en partie lié au niveau de sensibilité au dégoût.

Normes : une approche historique

5J’ai affirmé, mais sans le démontrer, que les normes impliquant des émotions survivent mieux que les normes neutres émotionnellement. On pourrait me rétorquer qu’il y a beaucoup d’autres facteurs rentrant en jeu dans la transmission des normes – notamment les processus de fixation d’une norme chez un individu – par rapport auxquels le rôle des émotions serait marginal. Je vais donc chercher à confirmer mon hypothèse de base en m’intéressant maintenant à l’évolution de l’étiquette dans notre culture.
Pour évaluer la contribution des émotions à la transmission de l’étiquette, nous devons d’abord savoir ce qu’étaient les normes de savoir-vivre. Nous devons disposer d’une liste des normes du passé. De manière surprenante, les choses semblent se présenter plutôt favorablement puisque ce qui se rapproche le plus des sources originales sur l’étiquette d’autrefois, ce sont les manuels de savoir-vivre et qu’il existe une riche et longue tradition de ces manuels en Occident. Le genre a commencé à fleurir véritablement aux xve et xvie siècles, juste après les débuts de l’imprimerie. Ces documents mettent en évidence les normes d’une culture du point de vue des hommes qui en sont les dépositaires, plutôt qu’à travers le verre déformant du recul historique. Utiliser les manuels de savoir-vivre pose bien sûr de nombreux problèmes. Je n’en citerai que quelques-uns : Ces manuels offrent-ils vraiment au lecteur d’aujourd’hui les normes prévalant à l’époque où ils furent écrits ? Furent-ils rédigés pour introduire de nouvelles normes ou plutôt pour récapituler les normes existantes ? À quel public ces manuels étaient-ils destinés ? Leurs auteurs avaient-ils d’autres objectifs en tête susceptibles de biaiser la présentation de ces normes et, si oui, quels étaient-ils ? On rêverait, en vérité, de faire atterrir des habitants de l’Europe du xvie siècle dans nos laboratoires et de les questionner ! Cependant, comparés aux documents qui sont le lot commun de l’historiographie, souvent lacunaires, les manuels de savoir-vivre constituent une source précieuse d’informations.
Notre « Guide du routard » des manuels de savoir-vivre européens sera La Civilisation des mœurs de Norbert Elias (Elias 2006). L’aspect le plus connu du travail d’Elias est peut-être l’idée que le sens du dégoût s’est renforcé au fur et à mesure du raffinement culturel des bonnes manières. Il affirme qu’avec la mise en place de l’État moderne, la pression sociale a façonné nos émotions. Il s’appuie sur des extraits de ces livres de bonnes manières : « Il faut juxtaposer les tableaux qui nous livrent tel aspect du processus afin de gagner une vue d’ensemble de la modification progressive des modes de comportement […], de la lente progression du seuil de ce que nous ressentons comme pénible et intolérable » (Elias 2006 : 179).
Elias construit sa démonstration en suivant pas à pas les prohibitions dans les manuels de savoir-vivre du Moyen Âge jusqu’aux temps présents. Il s’intéresse à de nombreuses aires de comportements, notamment les fonctions corporelles, à la façon de se moucher et de cracher. On peut piocher à volonté dans ses écrits. J’ai choisi le thème du crachat. Pour illustrer les changements dans les normes concernant les crachats, Elias a déniché de petits bijoux :

« Ne crache pas sur la table comme les chasseurs » (Elias 2006 : 329).
« Ne crache pas dans la cuvette où tu te laves les mains, mais à côté » (Elias 2006 : 329).

6Le livre d’Érasme, La Civilité puérile (1530), nous offre des admonestations d’un niveau quelque peu plus raffiné :

« Crache en te détournant, pour ne souiller ni n’asperger personne. Si quelque saleté tombe à terre, il faut l’écraser avec le pied pour qu’elle ne dégoûte personne » (Elias 2006 : 329).

7Elias extrait encore la prescription suivante d’un manuel de 1714 :

« Ne crache pas si loin qu’il faille aller chercher le crachat pour mettre le pied dessus » (Elias 2006 : 332).

8Selon Elias, dès le xviie siècle, la norme prévalant contre le crachat exhibe des traces d’une plus grande rigueur. Il écrit que l’étape suivante dans le développement des normes sur le crachat se trouve chez Courtin en 1672, lequel écrit :

« Autrefois, il estoit permis de cracher à terre devant des personne de qualité et il suffisoit de mettre le pied dessus. À présent, c’est une indécence » (Elias 2006 : 331).

9La norme émergente consistait à cracher dans un mouchoir, comme cela se trouve dans un manuel de 1729 :

« Quand on se trouve avec des personnes de qualité et lorsqu’on est dans des lieux qu’on tient propres, il est de l’honnêteté de cracher dans son mouchoir, en se tournant un peu de côté » (Elias 2006 : 332).

10Un siècle et demi plus tard, le crachat est franchement condamné. Elias cite un manuel anglais dont les conseils sont brefs :

« L’habitude de cracher est, en toute circonstance, dégoûtante. Je n’ai rien d’autre à dire si ce n’est qu’on ne doit jamais s’y livrer » (Elias 2006 : 334).

  • 2 Il est important de noter que l’on peut ressentir du dégoût pour une action qui ne viole pas de nor (...)
  • 3 La littérature en anglais parle de « core disgust ».

11De la démonstration d’Elias visant à établir que la pression sociale contribue à abaisser notre tolérance au dégoût, je retiens principalement deux choses. Premièrement, un grand nombre d’activités susceptibles de provoquer le dégoût et allant aujourd’hui contre les normes admises (cracher à côté de la cuvette, cracher dans un mouchoir, se moucher avec deux doigts) ont été permises à un moment dans notre culture. Cela correspond bien sûr aux travaux en anthropologie sur les différences culturelles du point de vue des normes de savoir-vivre. De manière plus intéressante, ce que le travail d’Elias suggère, c’est qu’une fois les normes sur le dégoût intégrées dans notre culture, elles ne disparaissent pas. Elias ne signale aucun cas où les normes de dégoût ont été abrogées. Au contraire, de nouvelles prohibitions à propos d’actions dégoûtantes apparaissent et ces prohibitions sont ensuite maintenues « en activité » dans la culture.
La tendance décrite par Elias correspond donc bien à l’hypothèse que je défends, à savoir que, grâce au rôle joué par les émotions, les normes de dégoût se transmettent de génération en génération. Pourtant, on pourrait craindre que ma tentative pour exploiter le travail d’Elias soit contradictoire avec sa propre interprétation. En effet, selon lui, la norme vient d’abord et c’est elle qui modèle, par la suite, les émotions. La norme en premier, les émotions en second. Je souhaite montrer au contraire que si les normes survivent, c’est en partie à cause d’émotions déjà en place2. Le bon ordre serait le suivant : émotions, normes, émotions.
Si les émotions étaient entièrement malléables, alors les travaux d’Elias ne pourraient pas venir à l’appui de l’hypothèse que je défends. Cependant, il n’y a pas de raisons de penser qu’elles sont à ce point malléables. Même si Elias a raison de considérer que la pression sociale abaisse le seuil de dégoût, il est tout à fait possible que le mécanisme entraînant la réaction de dégoût soit au minimum « préparé » à trouver la salive et le mucus repoussants. De fait, nous sommes enclins à trouver certaines choses dégoûtantes et d’autres non (Seligman 1971 ; Garcia 1990). Comme je l’ai dit plus haut, le dégoût est une « émotion de base » (Ekman 1994 ; Rozin, Haidt & McCauley 2000 : 638-639), et il existe au sein de la communauté des psychologues des émotions un consensus pour considérer que les humeurs du corps sont au cœur des contextes enclenchant le dégoût (Rozin, Haidt & McCauley 2000 : 647). Jonathan Haidt et ses collègues soutiennent qu’il est utile de distinguer un « dégoût central3 », provoqué par les sécrétions corporelles, la nourriture, les animaux (spécialement les animaux qui sont associés à la nourriture pourrie) (Haidt, McCauley & Rozin 1994). De la même manière, l’équipe, emmenée cette fois par Paul Rozin, note que « les produits corporels sont l’objet de l’attention du dégoût […] L’aversion pour les produits corporels, fèces, vomi, urine, sang, est largement répandue, historiquement et culturellement » (Rozin, Haidt & McCauley 2000 : 640). Il est donc prudent pour ce qui nous concerne ici de concentrer notre attention sur le dégoût central et même, de manière encore plus prudente, sur les produits corporels comme déclencheurs du dégoût central.

Tester l’hypothèse

12Rappelons l’hypothèse proposée ici : les normes prohibant des agissements provoquant un « dégoût central » (« core-disgusting actions »), selon la terminologie adoptée par Haidt, étaient dotées d’une meilleure fitness que celles visant à réglementer des conduites jugées moins dégoûtantes. Appelons-la : hypothèse B. J’ai dit plus haut que les travaux d’Elias convenaient à cette hypothèse B en semblant la confirmer. Néanmoins, force est de remarquer que ces travaux laissent de côté un ensemble de faits liés à la question que nous posons ici. Il a omis, en effet, de comparer les normes qui survivent avec celles tombées en désuétude. Si nous souhaitons passer au banc d’essai cette hypothèse B, il nous faut nous pencher sur les normes qui ont échoué à la course à la survie. En effet, l’hypothèse B conduit à formuler une prédiction : si B est vrai, alors les normes prohibant des actions provoquant une modalité de « dégoût central » ont toutes les chances d’avoir continué à appartenir au corpus contemporain de nos bonnes manières au contraire de celles ne stimulant pas ce « dégoût central ».
Pour tester systématiquement cette hypothèse, nous devons examiner attentivement les bonnes manières dans une période particulière du passé. Comme nos sources sont des manuels de savoir-vivre, nous devons sélectionner certains seulement d’entre eux. La première question est donc : lesquels choisir ? J’ai fait un choix très simple en m’attachant au traité qui a sans doute exercé le plus d’influence dans ce domaine : La Civilité puérile d’Érasme. Ce texte a été aussi populaire qu’influent. Il y eut cent trente éditions successives du livre. Il a été d’abord publié en latin (1530) puis rapidement traduit en anglais (1532) et ensuite en français, en allemand et en tchèque. L’ouvrage d’Érasme a été largement repris par les traités qui ont suivi – certains de leurs auteurs se contentant de recopier de larges fragments du texte. Outre son énorme influence, ce livre a été le premier à prétendre toucher le plus de monde possible et pas seulement les gens de cour. Enfin, dernière raison, ce livre occupe une place importante dans les travaux d’Elias ; ce dernier en fait le tremplin initial du « processus de civilisation ». C’est à partir d’Érasme que ce processus se serait mis en marche.
Le traité d’Érasme a toutes les allures d’un pot-pourri. Il mélange allégrement des prohibitions paraissant relever de l’arbitraire le plus complet avec des interdictions de comportements dont le caractère est si manifestement répugnant qu’il ne semble pas utile de faire état de ces interdictions. Pourtant, à l’évidence, mes seules intuitions ne suffisent pas à corroborer l’hypothèse émise. Il m’a donc fallu mettre en place un mode de lecture méthodologiquement plus rigoureux qu’un dépouillement du texte fondé, si je puis dire, sur la bonne fortune. J’ai donc élaboré une grille appliquée par des assistants chargés de coder le texte, ignorant ce qu’il en était de mon hypothèse. Ces « codeurs » avaient pour mission d’organiser les données susceptibles d’être tirées du texte d’Érasme et, par là, de préparer les matériaux relevant de l’analyse que je me proposais de faire.

Sélection des matériaux • La Civilité puérile contient des centaines de prescriptions mais, pour tester notre hypothèse, il suffit de se pencher sur un échantillon représentatif du tout. L’objectif est de vérifier si les prohibitions liées au « dégoût central » ont eu tendance à mieux survivre que les autres normes. J’ai donc recherché les éléments prescriptifs reliés, selon toute vraisemblance, à ce « dégoût central » ; je les ai rassemblés en y adjoignant des exemples de prohibitions voisins des premiers.
Les prohibitions à l’encontre des actions censées provoquer un « dégoût central » apparaissent à plusieurs endroits dans le traité d’Érasme. Pour obtenir des échantillons représentatifs, j’ai utilisé là où c’était possible l’entrée entière pour un domaine déterminé de comportements dûment localisés à la surface du corps. Par exemple, dans la traduction anglaise contemporaine du traité, on trouve un paragraphe consacré aux bonnes manières « nasales » (les gestes licites ou illicites là où le nez est concerné), deux paragraphes à propos de la bouche (à l’exclusion des dents qui sont abordées dans un troisième paragraphe), un paragraphe à propos « des parties du corps que la nature a parées de modestie » et deux paragraphes sur le vêtement. J’ai utilisé l’intégralité du texte d’Érasme dans ces portions du traité. L’ouvrage comprend également une longue section portant sur les manières de table et j’ai eu le souci de prendre en compte tout ce qui était dit dans la première partie de cette section.
Il se pose toutefois le problème difficile de savoir comment individualiser les normes. Qu’est-ce qui compte pour une norme ? Un manuel de savoir-vivre a ceci de précieux qu’il offre un instrument d’individualisation relativement non biaisé en ce qu’il décompte généralement les normes. Pour nous en tenir à Érasme, son traité présente les normes sous la forme d’une liste ; nous pouvons donc adopter cette liste. C’est très précisément ce que j’ai fait, en suivant autant que possible l’énumération de la traduction anglaise. Mais là, nous rencontrons un obstacle. Pour quelques-unes des prescriptions formulées par Érasme, il semble se trouver qu’une partie de la norme individualisée correspondrait bien à une norme contemporaine tandis qu’une autre partie de la même norme aurait disparu de nos usages. J’ai donc chargé un premier codeur de sélectionner les normes rentrant dans ce cas de figure. Cinq occurrences ont été rencontrées. J’en ai éliminé trois et j’ai divisé les deux normes restantes en deux parties individualisées. À la suite de ces différentes opérations, j’ai donc obtenu un échantillon de soixante et une normes, livré aux seconds codeurs.Codage

13Ainsi que je l’ai précisé, les codeurs qui m’ont assisté dans cette enquête ne connaissaient pas l’objectif de l’étude, ni davantage la source des matériaux sur lesquels ils travaillaient. Ils ont œuvré indépendamment les uns des autres. Il y eut deux phases successives de codage. Un codeur déterminait quelles étaient les normes prohibant un agissement susceptible d’activer une réaction de « dégoût central », lesquelles autorisaient un agissement au pouvoir analogue, lesquelles enfin étaient parfaitement neutres de ce point de vue. L’instruction donnée au codeur était qu’une réaction de « dégoût central » était celle provoquée par les sécrétions corporelles, humeurs et fluides. Deux autres codeurs examinaient si, selon eux, les normes formulées par Érasme (sans qu’ils sachent qu’il s’agissait de lui) se retrouvaient ou non dans le code des bonnes manières contemporaines. Pour celles d’entre elles absentes du registre actuel, les codeurs devaient indiquer si la norme contemporaine est neutre à propos de l’agissement en question ou bien si elle l’interdit. L’accord entre les codeurs sur le fait de savoir si une norme fait bien partie de l’étiquette contemporaine était élevé (88 %) et les statistiques ont été opérées en fonction des évaluations du premier codeur.

Analyse •

14Sur les 61 items, 44 ont été codés comme ne suscitant pas de réaction de « dégoût central » et 17 comme entraînant une réaction de ce type. Pour 4 de ces 17 exemplaires de normes, Érasme considère que l’agissement est acceptable. Par exemple, l’une de ces prescriptions était la suivante : « S’il n’est pas permis d’enfouir le crachat avec son pied, rattrapez-le avec un vêtement. » Les deux codeurs considéraient que les normes contemporaines excluent un tel comportement. Ces 4 items ont été supprimés.

Ne faisant pas partie des normes contemporaines

Faisant partie des normes contemporaines

Agissement susceptible de susciter le« dégoût central »

1

12

Agissement non susceptible de susciter le« dégoût central »

32

12

15Les chiffres bruts du tableau ci-dessus permettent d’évaluer la validité de notre hypothèse. Rappelons que ce que nous voulons savoir, c’est si les normes du xvie siècle, interdisant des agissements susceptibles de provoquer une réaction de « dégoût central », sont plus présentes que les autres dans l’étiquette contemporaine. Il se vérifie que tel est bien le cas. Elles se sont davantage maintenues que les normes interdisant des agissements ne suscitant pas de « dégoût central » :

16x2 (1, N = 57) = 17.411, ρ < 0001 (test bilatéral), Φ2 = 305. Voir graphique ci-dessous.

17Les analyses confirment donc les hypothèses. Les normes du xvie siècle prohibant les actions suscitant le « dégoût central » ont, de manière significative, plus tendance à rester insérées dans l’étiquette contemporaine que les autres.
Pour renforcer ces analyses, j’ajouterai quelques anecdotes extraites de La Civilité puérile. Comme les codeurs le réalisèrent, plusieurs des éléments d’Érasme semblent complètement arbitraires ou même aller à l’encontre de l’étiquette contemporaine :

« Celui qui ouvre grand sa bouche dans un rictus, déformant ses joues et exposant ses dents, est […] impoli. »
« Quand tu es assis [à un banquet], aie les deux mains sur la table, ni serrées l’une avec l’autre, ni sur l’assiette. »
« Si on te donne une serviette, mets-la sur ton épaule ou sur ton bras gauche » (Elias 2006 : 276-281).

18D’autre part, de nombreuses normes prohibant des actions dégoûtantes sont tellement profondément établies de nos jours qu’il semble inutile de les formuler :

« Il est grossier de se moucher dans son chapeau ou son manteau, et ce n’est pas mieux de se moucher dans ta main si ensuite tu l’essuies sur ton vêtement. »
« Écarte-toi pour vomir. »
« Avaler ses crachats est grossier, tout comme l’est la pratique que l’on observe chez certains de cracher tous les trois mots. »
« S’empêcher d’uriner est une injure à la santé, mais la propreté exige de le faire en privé » (Elias 2006 : 274-277).

  • 4 La nature probabiliste de l’hypothèse fait qu’elle peut s’accommoder du fait que parfois nous dével (...)
  • 5 Voir aussi les étiquettes italiennes et allemandes collectées par Furnivall (1869), spécialement Da (...)

19Alors que les normes prohibant des agissements activant le « dégoût central » ont gagné en force, les normes n’ayant aucune chance de provoquer de telles réactions ont purement et simplement disparu. Bien sûr, il peut arriver que certaines normes persistent alors qu’elles n’ont rien à voir avec le dégoût ni avec une autre émotion. Érasme nous dit par exemple : « Le gobelet et le couteau, soigneusement nettoyés, doivent se trouver sur le côté droit » (Elias 2006 : 281). Cette règle, nous l’avons conservée, mais ce fait ne vient en aucune façon à l’encontre de notre hypothèse qui est de nature probabiliste : les normes prohibant des actions suscitant des émotions négatives ont plus de chances de persister que les autres4. L’analyse d’Érasme en offre une confirmation frappante.
Bien que mon analyse statistique ait porté sur le texte d’Érasme seulement, des conclusions semblables peuvent être tirées de manuels de savoir-vivre ayant échappé à l’influence de son traité. Par exemple, dans The Boke of Nurture de John Russell (1460), les bonnes manières de table (un domaine typique de normes n’ayant guère de chances de rencontrer une réaction de « dégoût central ») ont peu de choses à voir avec celles prévalant de nos jours. Russell dresse, par ailleurs, une liste fort variée de prohibitions : tordre son cou, s’empoigner l’entrejambe, curer ses oreilles, faire la sourde oreille, se forcer à vomir, cracher loin, rire trop fort. Le savoir-vivre contemporain est assez tolérant à l’égard de qui se dévisse le cou, prête mal l’oreille ou rit aux éclats. Mais il persiste à froncer le sourcil lorsqu’un individu se tâte les parties, se cure les oreilles, vomit en public ou expédie un glaviot5 !

Les normes contre la violence revisitées

  • 6 Bien qu’il n’y ait pas de consensus pour ranger la réponse affective à la détresse d’autrui parmi l (...)
  • 7 Il y a également bien des raisons de penser que la réponse émotionnelle à la souffrance d’autrui jo (...)

20J’ai tenté de montrer qu’une part importante de notre stock de bonnes manières s’est maintenue parce que, en cas d’agissements violant les règles, nous tendons à éprouver une réaction de dégoût. Cette thèse avait pour but d’étayer l’hypothèse selon laquelle les normes ont une plus grande fitness lorsqu’elles interdisent des actions suscitant des émotions négatives. De la même manière, il se pourrait bien que nos normes morales aient une plus grande fitness lorsqu’elles prohibent des actions qui provoquent des émotions négatives. Les normes auxquelles je pense ici sont avant tout les normes réglementant le mal fait à autrui ; elles sont au cœur de notre conception de la morale et semblent largement distribuées dans les différents univers de culture. Si nous prenons en considération notre répertoire d’émotions, il me paraît à tout le moins plausible que nos réactions affectives contribuent à stabiliser les normes concernant la violence commise envers autrui.
Le fait d’être témoin de la souffrance d’autrui ou d’apprendre qu’autrui souffre provoque généralement une réaction émotionnelle chez l’être humain. Cette capacité à ressentir une émotion face au mal fait à autrui émerge très tôt au cours du développement de l’individu. Elle paraît présente dès la petite enfance (Simner 1971). Cette disposition est selon toute probabilité universellement répandue, et certains primates non humains en sont peut-être même pourvus (Miller, Banks & Ogawa 1963). Nous sommes donc programmés pour réagir aux signaux de détresse émis par nos semblables. Et notre réponse émotionnelle à la souffrance d’autrui est remarquable dès avant 2 ans. Aux alentours de 18 mois, les enfants semblent réagir affectivement non seulement aux indices de détresse en provenance d’autrui, mais également à une information selon laquelle un être ressent une souffrance6 (Nichols 2001). Notre sensibilité à la souffrance d’autrui joue selon toute vraisemblance un rôle important dans le fait que les normes édictées contre la violence faite à autrui occupent une place centrale dans notre conception morale7.

Implications

21J’ai essayé ici de contribuer à la compréhension de la généalogie des normes. Cependant, le rôle que semblent jouer les émotions dans cette généalogie suggère de les prendre mieux en compte dans toutes les recherches portant sur l’évolution culturelle. J’ai soutenu plus haut que les représentations mentales qui sont les plus saillantes ont toutes les chances de détenir une fitness culturelle plus importante. Cette idée est corroborée par l’analyse de la carrière historique propre aux normes de savoir-vivre. Les systèmes émotionnels semblent bel et bien jouer un rôle important dans la survie culturelle des représentations mentales. C’est pourquoi les théoriciens de l’épidémiologie devraient accorder plus d’attention aux émotions dans la transmission culturelle. Par exemple, l’un des travaux les plus intéressants au sein de l’approche épidémiologique des faits de culture porte sur la transmission des représentations religieuses (Boyer 1994 ; 2000). Étant donné l’importance des émotions pour la transmission culturelle en général, une meilleure compréhension de la transmission des représentations religieuses requiert, me semble-t-il, d’évaluer le rôle des émotions dans leur préservation. Exactement comme les normes de savoir-vivre, les croyances et les normes religieuses, connectées aux systèmes d’émotions, améliorent leur fitness culturelle.
La mise en évidence du rôle des émotions dans la transmission culturelle a une autre implication pour les théoriciens de l’épidémiologie. En restant dans le droit fil des travaux conduits à ce jour en épidémiologie, je me suis concentré sur les propriétés apparemment universelles des émotions humaines. Cependant, certains théoriciens soutiennent la thèse selon laquelle il existerait d’importantes variations interculturelles entre les systèmes émotionnels : par exemple, le sentiment de colère semble obéir à des déclenchements et se manifester d’une manière différente d’une culture à l’autre (voir Mallon & Stich 2000 pour une discussion utile). Autres cultures, autres registres d’émotions ? Si tel est bien le cas, cela pourrait expliquer pourquoi certaines normes et certaines idées ont plus de chances de survivre dans certaines cultures que dans d’autres. De manière générale, une approche épidémiologique de l’évolution culturelle doit prendre en compte d’éventuelles différences dans le répertoire émotionnel de différentes cultures.
Je n’ai, bien sûr, fait qu’esquisser grossièrement les implications du rôle des émotions pour l’approche épidémiologique. Le développement de l’épidémiologie demande qu’il soit porté attention à tout ce qu’il est possible d’apprendre sur les aspects empiriques des systèmes émotionnels et sur l’histoire au long cours des représentations culturelles. Toutefois, les données empiriques et historiques à la disposition des chercheurs prouvent d’ores et déjà que les émotions ont joué un rôle significatif en contribuant à sélectionner les normes ayant survécu jusqu’à nos jours. Voilà qui suggère fortement qu’une approche naturaliste de l’évolution culturelle doit s’appliquer à prendre en considération le rôle des émotions dans la transmission culturelle.

22#Notes Asterisques#

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Bibliographie

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Notes

* Todd Grantham, Luc Faucher, Todd Jones et Ron Mallon ont bien voulu lire une première version de ce texte et me faire part de leurs commentaires : qu’ils en soient remerciés.

1 Nous avons choisi de conserver le mot anglais fitness qui n’a pas d’équivalent en français. Il désigne la capacité à survivre – en se reproduisant pour un gène, en se transmettant pour une représentation mentale.

2 Il est important de noter que l’on peut ressentir du dégoût pour une action qui ne viole pas de norme, par exemple la dissection d’un fœtus de porc en classe de biologie.

3 La littérature en anglais parle de « core disgust ».

4 La nature probabiliste de l’hypothèse fait qu’elle peut s’accommoder du fait que parfois nous développons des normes qui vont en sens contraire de nos émotions.

5 Voir aussi les étiquettes italiennes et allemandes collectées par Furnivall (1869), spécialement Da Riva, Barbarino, et le résumé des règles par Thomasin’s The Italian Guest (Furnivall 1869 : partie II, 113-117).

6 Bien qu’il n’y ait pas de consensus pour ranger la réponse affective à la détresse d’autrui parmi les émotions de base, cette réaction affective possède les caractéristiques qui importent pour l’approche épidémiologique : elle est universelle et elle est déclenchée par un ensemble particulier de conditions. Certaines de ces conditions, pleurer par exemple, semblent être biologiquement contraintes.

7 Il y a également bien des raisons de penser que la réponse émotionnelle à la souffrance d’autrui joue un rôle important dans le jugement moral individuel. Mais cette idée appellerait une argumentation spécifique (Nichols 2002a).

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Pour citer cet article

Référence papier

Nichols S., 2007, « Un fragment de la généalogie des normes », Terrain, n° 48, pp. 73-88.

Référence électronique

Shaun Nichols, « Un fragment de la généalogie des normes* », Terrain [En ligne], 48 | février 2007, mis en ligne le 29 janvier 2007, consulté le 27 juillet 2014. URL : http://terrain.revues.org/5020 ; DOI : 10.4000/terrain.5020

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Auteur

Shaun Nichols

Université d’Arizona, département de philosophie, États-Unis

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Droits d’auteur

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