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Repères

L'ethnologie italienne : un itinéraire

Entretien entre Clara Gallini et Giordana Charuty
Clara Gallini
p. 110-124

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Lieu d'étude :

Italie
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Texte intégral

1Professeur d'anthropologie à l'Institut oriental de Naples, Clara Gallini a longtemps vécu et travaillé en Sardaigne dont elle a analysé les profonds changements survenus depuis les années 60. Son premier livre, La danse de l'Argia. Fête et guérison en Sardaigne, qui, dans le prolongement des travaux de De Martino sur le tarentisme apulien, explorait les rituels sardes de l'Argia, vient d'être traduit en français dans une version remaniée*. A cette occasion, nous avons évoqué ensemble les principaux moments d'un très riche itinéraire.

2Giordana Charuty : Comment devenait-on ethnologue, en Italie, dans les années 50 ?

3Clara Gallini : J'appartiens à une génération qui n'a pas connu de formation universitaire à l'ethnologie puisque c'était une discipline très peu enseignée. Les ethnologues de la génération précédente — De Martino, Pettazzoni, Sabatucci — sont des historiens des religions qui ont eu une formation classique et j'ai fait moi-même des études classiques. D'autres, comme De Martino par exemple, avaient aussi une formation philosophique. Antiquités classiques et philosophie : voilà les deux filières. Mes intérêts viennent donc de l'histoire des religions. J'ai fait mes études à Milan, avec Momolina Marconi, disciple d'Umberto Pestalozza, philologue d'une très grande érudition mais qui avait la manie de la religion méditerranéenne, dont il proposait une reconstruction très hypothétique, en se fondant essentiellement sur des sources littéraires, grecques et romaines. Or, le plus drôle, c'est que tout cela baignait dans un imaginaire très dannunzien où la Grande Mère s'accouple avec son fils pour le châtrer dans des bouillonnements de sang ! Des images toutes masculines de féminité grondante et de sang, voilà ce que nous proposait la vestale du Maître. Mais, dans le même temps, paraissaient les premiers volumes de la « collection violette » chez Einaudi, qui présentait, sous la direction de De Martino et de Pavese, un choix très précis de travaux d'anthropologie et d'histoire des religions : Lévy-Bruhl, Durkheim, Mauss, Van der Leuw, Eliade. Ces livres constituaient alors une ouverture très importante, surtout pour nous qui appartenions au monde fermé et étroit de la philologie classique. Les philosophes, autant que je me souvienne, apportaient une ouverture au matérialisme, mais c'était encore un marxisme traditionnel d'où était totalement exclu l'univers des mythes et des rites. Puis je me suis spécialisée à Rome en histoire des religions avec Pettazzoni déjà âgé, toujours grand érudit, et avec Brelich qui nous initiait à une lecture quasi formaliste des mythes grecs, même si l'on ne s'en rendait pas compte alors. Avec Pettazzoni, j'ai découvert l'exotisme en même temps que la nécessité d'une très grande rigueur dans la documentation. Et je lisais De Martino, que je ne connaissais pas encore, Il Mondo magico venait de paraître.

4G. C. : Et c'est à ce moment-là que tu commences à t'intéresser aux rituels de possession...

5C. G. : Disons que mon intérêt pour ce que je définirais aujourd'hui comme les rapports entre rationnel et irrationnel est déjà présent dans mes premières recherches d'histoire des religions grecque et latine, que ce soit dans les études préparatoires sur certains aspects du dionysisme, sur les rituels de possession dans la Grèce antique, sur les thèmes du labyrinthe et de la dissolution du moi, sur les rituels initiatiques. Mais il s'agissait d'une lecture de type psychologique et psychanalytique qui simplifiait des faits beaucoup plus complexes, à mettre en relation avec une analyse du social dont je n'avais pas encore les instruments. C'est De Martino qui m'en fournira les moyens.

6G. C. : C'est alors que tu demandes un poste en Sardaigne. Qu'est-ce qui motivait un tel choix ?

7C. G. : Je suis partie pour la Sardaigne, non pas pour faire du terrain, mais précisément pour travailler avec De Martino qui, tout en ayant une grande influence intellectuelle, n'a jamais eu de pouvoir académique. C'est très tard qu'il obtint un poste de professeur d'université et ce n'est pas un hasard si sa première chaire se situe dans une région périphérique. A la fin des années 50, toute la gauche intellectuelle italienne est passée par Cagliari qui, de ce fait, était une université très intéressante. Il y avait Petronio, Salinari, De Robertis comme historiens de la littérature italienne ; Aldo Capitini et Massucco-Costa en pédagogie ; Paolo Rossi, Cesare Vasoli, Pietro Rossi, Carlo Viano pour la philosophie ; Del Monte pour la sémiotique et Rosiello pour la linguistique structurale. C'étaient des années très vivantes, très importantes. On partait tous ensemble pique-niquer à la campagne, on discutait beaucoup, c'était un peu une vie de garnison mais très stimulante pour moi qui étais jeune alors. Puis, à partir des années 70, l'université s'est vidée, elle a perdu cette vitalité des années 60.

8G. C. : Pour toi qui es originaire de l'Italie du Nord, t'installer en Sardaigne c'était donc un choix politique.

9C. G. : C'était un choix « méridionaliste », avec toute la dimension passionnelle que cela pouvait comporter en ces années-là. Cela signifiait choisir De Martino auquel je n'avais encore rien compris mais dont je pressentais toute l'importance. C'est à lui que je dois, sur le plan théorique, mon ouverture à l'analyse du social et du politique ; c'est aussi lui qui a orienté mon choix — à l'origine plus affectif que politique — du Mezzogiorno comme lieu de vie et mon rejet du Nord, pour découvrir ensuite que le Sud n'était pas tellement différent des campagnes lombardes de mon enfance. Oui, il y avait, au départ, cette dimension « méridionaliste » et avec ma formation en histoire des religions, il était inévitable que, comme bien d'autres chercheurs italiens, je m'oriente vers l'anthropologie religieuse plutôt que vers l'anthropologie économique ou politique. Pour toute une génération de chercheurs, je dirai que c'est un choix forcé, avec sa richesse mais aussi ses limites. Aujourd'hui, les nouvelles générations ont d'autres objets d'étude : la parenté, le clientélisme, les rapports de production, les techniques du travail, etc.

10G. C. : Tout en continuant à travailler sur les bacchanales antiques pour ce qui allait devenir Protesta e integrazione nella Roma antica, tu commences donc tes premières enquêtes ethnographiques sur des rituels curatifs et festifs. L'analyse de « S'imbrusciadura », qui pose déjà la question de l'efficacité de cette thérapeutique de la « peur », est suivie de deux grandes recherches, l'une sur la danse de l'Argia, en adaptant au contexte sarde la méthode d'enquête pluridisciplinaire mise au point par De Martino pour le tarentisme apulien, l'autre sur des fêtes religieuses dans le cadre de sanctuaires champêtres qui accueillent les pèlerins pour, en principe, une durée de neuf jours. Trouvais-tu dans cette ethnographie, comme le De Martino de Morte e pianto rituale..., des éléments pour une meilleure compréhension des rituels orgiastiques de l'Antiquité ou bien s'agissait-il de recherches nettement distinctes ?

11C. G. : Non, je ne peux pas dire qu'en travaillant sur l'Argia, j'aie mieux compris les rites dionysiaques. Mais ce qui était stimulant c'était de voir comment des formations culturelles, pour être comprises, doivent être pensées à la fois en elles-mêmes et par rapport à d'autres. Les rapports entre culture et classes sociales, comme on disait alors. Avec la rédaction, relativement tardive, de Protesta e integrazione... (1970), je me suis libérée, disons, des pères gréco-romains, avec beaucoup de joie et un sentiment de grand soulagement. « Qui nous délivrera des Grecs et des Latins... ! » Ce livre est un peu la conclusion d'une période et d'un type de recherches. Je l'ai écrit en parallèle avec Il consumo del sacro (1971), bien que j'aie depuis longtemps tous les matériaux, mais je me heurtais à une difficulté théorique : que faire de la protestation ? Car, déjà à ce moment-là, la simple analyse en termes de protestation ne me paraissait pas suffisante.

12Finalement, j'ai compris qu'il ne suffisait pas d'étudier la possession comme envers de la rationalité, mais qu'il fallait la situer dans le contexte des dynamiques sociales et culturelles. Entre-temps, la fréquentation de De Martino m'avait fait découvrir la question fondamentale des dynamiques culturelles, des rapports entre culture lettrée et basse culture. Et j'aurais privilégié cette dimension si j'avais continué à travailler sur le monde antique. D'autre part, étaient parus Les mouvements religieux des peuples opprimés1 de Lanternari, un livre fondamental pour comprendre comment, dans les mouvements des bacchanales comme dans les révoltes d'esclaves, la protestation sociale devenait un facteur idéologique et religieux très important. Cela m'a conduite à identifier également au niveau idéologique les rapports de contradiction entre ces mouvements et l'idéologie officielle de la Rome républicaine. Mais ce que je ne trouvais pas dans Lanternari et que je dois, dans ce cas, aux échanges et aux débats avec Luca Pinna, un sociologue mort maintenant2, c'est d'avoir compris qu'il faut considérer aussi ce qu'il advient après le temps de la protestation. Par exemple, dans le cas que j'ai analysé, je me suis aperçue que le pouvoir, non plus de la Rome républicaine mais de la Rome impériale, s'était restructuré sous de nouvelles formes précisément pour répondre aux instances mises en avant par les mouvements de protestation. Ce pouvoir s'est remodelé en englobant les instances idéologiques de la protestation. C'était là, si tu veux, une lecture un peu pessimiste mais c'est que j'avais aussi quelques doutes sur la radicalisation de l'utopie soixante-huitarde ! Car c'est facile, pour le patron, de te mettre sur le dos ton utopie ! Et donc je tournais autour de ce thème des rapports entre utopie et pouvoir. Je ne sais pas si je continuerais, aujourd'hui, à parler d'« intégration », je considérerais que les contradictions se sont déplacées à d'autres niveaux ; mais reste la nécessité de ne pas s'en tenir exclusivement au moment de la contestation, de la resituer dans la durée.

13G. C. : Quelle a été la réaction des historiens ?

14C. G. : Mis à part l'intérêt de Mario Torelli, un jeune archéologue élève de Bianchi Bandinelli, qui compte aujourd'hui parmi les archéologues les plus inventifs, la plupart des historiens réagirent par le silence. Il y eut un rejet académique car j'empiétais sur leur terrain. Or ce livre a été épuisé en un an et je découvre maintenant qu'il est lu aux États-Unis et qu'il est une référence essentielle dans les colloques de l'École française de Rome.

15G. C. : Laissons pour tout à l'heure l'enquête sur l'Argia dans la mesure où la traduction française et la réédition italienne t'ont donné l'occasion de préciser ou de réviser certaines des analyses proposées dans la première version de l'ouvrage. L'étude des novene où la dévotion religieuse est intimement liée aux valeurs festives de l'hospitalité, du don et de la dépense te permet d'analyser les relations entre rapports de production et rapports de consommation sociale et symbolique. Quelle est la spécificité de la Sardaigne à cet égard ?

16C. G. : J'étudiais ces fêtes au moment d'un boom économique qui avait définitivement mis en crise les structures économiques et sociales traditionnelles ainsi que les formes et les fonctions coutumières des pratiques festives. Aujourd'hui, au contraire, celles-ci ont retrouvé une vitalité remarquable mais en se transformant selon des modalités que j'avais déjà entrevues alors. Dans certains cas, le modèle de la novena est absorbé par celui de la fête votive annuelle, elle aussi relancée de manière folklorique, et les neuf jours au sanctuaire se réduisent à une journée. Ou bien on assiste à la constitution d'hybrides intéressants à mi-chemin entre le religieux et le touristique : on passe des vacances près du sanctuaire, ce qui commençait à se dessiner au moment de l'enquête, mais maintenant le phénomène est très clair.

17G. C. : Dans ce travail, l'usage du questionnaire permet une analyse de la parenté encore peu pratiquée dans les études monographiques de cette période.

18C. G. : Oui, c'est là l'aspect le plus intéressant de la méthode par questionnaires. J'ai essayé de reconstruire les liens familiaux attestés à l'intérieur des novenari, quelles générations, quels groupes de parenté étaient présents et quels groupes étaient restés au village, avec des techniques que je m'étais totalement inventées puisque nous n'avions pas encore les instruments actuels des études de parenté. Les autres questionnaires vérifiant les rapports entre pratique religieuse, échéance du vœu et fréquentation du sanctuaire n'apportaient, en fait, rien de nouveau par rapport aux méthodes classiques de la sociologie religieuse.

19G. C. : En quel sens l'enquête sur les novene puis celle sur les croyances et les pratiques liées à la notion d'invidia et de malocchio (envie et mauvais œil) qui donnera naissance à Dono e malocchio (1973) permettent-elles de remettre en question la notion de « communauté villageoise » ?

20C. G. : Le rôle de la communauté a émergé avec l'analyse des rituels de l'Argia mais il s'agissait encore d'une communauté abstraite, je me référais seulement de manière générique au fait qu'il s'agissait d'une société agro-pastorale et je ne remettais pas en question cette notion de « communauté » dont on ignore si elle renvoie à une réalité sociologique ou à une superstructure idéologique. Ce qui s'est clarifié, pour moi, dans Il consumo del sacro, c'est le rapport contradictoire qui unit famille et village, la famille comme noyau de production et le village comme unité résidentielle et structure idéologique. C'est un rapport de contradiction en ce sens que l'expression de la solidarité villageoise s'effectue soit dans les moments exceptionnels de la fête, soit à travers une série de dons et de contre-dons entre familles, lesquels convergent par ailleurs dans la fête. La dimension du village n'est atteinte qu'à travers cette chaîne qui relie les familles les unes aux autres, ou bien lorsque l'on quitte le village pour faire la fête. J'avais aussi perçu dans Il consumo del sacro — d'où le titre —, une contradiction entre la fête comme moment de consommation sociale et la famille comme lieu de production et de distribution d'un nombre restreint de biens économiques. La croyance au mauvais œil, je l'ai interprétée — comme d'autres en ces années-là — comme liée au thème de l'envie, c'est-à-dire comme un système idéologique de contrôle des disparités sociales et économiques apparaissant au sein des classes subalternes de la société paysanne. En ce sens, la croyance sarde du furto magico, du vol magique, est particulièrement intéressante. Déjà, dans le mauvais œil, il y a cette idée d'enlever, d'emporter un excédent de biens au moyen du regard, le regard du contrôle social physique qui s'exerce de personne à personne, là où les relations sont directes, personnelles et non médiatisées par des abstractions. Le « vol magique » est un vol symbolique qui va rendre ta situation catastrophique. Si tu te trouves dans une situation particulièrement florissante, arrive une série de catastrophes qui te touchent personnellement et qui visent aussi le groupe familial, provoquées par le fait que quelqu'un t'a soustrait quelque chose. Non pas un bien de valeur économique mais un bien de valeur symbolique : un petit morceau de vêtement, une clochette de brebis, une frange de ton châle, un torchon que tu as mis à sécher, des choses comme ça. Cette croyance s'inscrit dans un système plus complexe qui impose de donner et de rendre selon des formes obligées, en des circonstances déterminées. En refusant de te conformer à cette logique de la réciprocité, tu provoques l'extinction de ta famille.

21G. C. : Par rapport au système sorcellaire tel que l'analyse Jeanne Favret-Saada dans le Bocage normand, le cas sarde semble révéler des accentuations différentes...

22C. G. : Il faut distinguer plusieurs formes d'agression magique. Personnellement, je me suis occupée de malocchio et de furto magico, et non de fattura et de legatura. Le thème de la fattura existe en Sardaigne mais je ne l'ai pas étudié car il paraissait relativement marginal par rapport à celui du malocchio. Celui-ci s'inscrit très largement dans cette logique du contrôle social qui individualise rarement la figure de l'agresseur. Ce qui est au premier plan, c'est le groupe dans son indétermination, d'où part le coup d'œil qui frappe. La figure du jettatore est beaucoup plus marginale. Les rapports interpersonnels sont présents dans le « vol magique » qui implique un système d'échanges positifs et négatifs entre familles et se rattache étroitement à la vendetta. Don, vol magique et vendetta font système.

23G. C. : La notion d'« émergence d'une hiérarchie sociale » se rattache aux analyses en termes de « biens limités ».

24C. G. : Oui, mais la critique que je ferai aux analyses, disons, de type fonctionnaliste, c'est qu'elles ne tiennent pas compte de la dimension de classe, elles négligent le fait que le système joue sur deux niveaux.

25G. C. : Pourtant l'agression magique n'est pas plus ici que dans le Bocage normand, un affrontement entre groupes sociaux opposés dans l'échelle sociale...

26C. G. : Mais le mauvais œil le plus puissant est celui qui vient du prêtre et du lettré qui, lui, est toujours le fils d'un latifundiste.

27G. C. : Ce qui est pertinent, dans ce cas, n'est-ce pas la possession du livre et de l'écriture, plutôt que le fait d'être un propriétaire foncier ?

28C. G. : L'un va rarement sans l'autre !

29G. C. : Venons-en à l'Argia. L'enquête conduite au début des années 60 selon une méthodologie très demartinienne, se trouve, en fait, confrontée à une réalité bien différente de celle présentée par le tarentisme apulien, d'abord parce que les rituels de l'Argia ne sont déjà plus en usage, mais surtout du fait de l'extrême diversité des variantes dont témoigne encore la mémoire du rite. C'est précisément leur prise en compte qui te permet, aujourd'hui, de repenser l'efficacité symbolique en des termes autres que ceux, demartiniens, d'une réponse à la « précarité existentielle ».

30C. G. : J'avais déjà, dès ce moment-là, beaucoup de doutes sur cette notion, mais je n'avais pas le courage de me l'avouer. C'est pourquoi, sur ce point, j'ai fait des coupures dans la nouvelle édition, en tout cas j'ai bien atténué le thème de la « crise de la présence ». Celui qui est frappé par l'argia, qui ressent de très vives douleurs, qui se trouve plongé dans un état confusionnel dû à un empoisonnement du sang — puisqu'il s'agit souvent de latrodectisme3 — souffre sans aucun doute d'une « crise de la présence ». Il y a bien une souffrance organique, réelle et spécifique puisqu'elle a des répercussions sur les relations interpersonnelles. Cependant, il me paraît aujourd'hui excessif de faire de la crise de la présence à soi, produite par l'empoisonnement, le dernier maillon d'une chaîne infinie d'éventuelles autres « crises de la présence », le moment culminant qui rappellerait au sujet tous les autres moments critiques de son existence. La vie du berger et du paysan est bien faite de tels moments, mais la nôtre aussi, d'une autre manière...

31G. C. : Et c'est une explication qui ne rend pas compte de la spécificité du rite puisqu'elle peut s'appliquer à tout usage curatif.

32C. G. : Oui, et surtout cela n'explique pas cette étrange « crise de la présence » d'un village qui se met à faire une grande fête et qui s'amuse beaucoup à faire Carnaval ! (rires). Car, dans certains villages, c'est cela le rituel !

33G. C. : Donc tu insistes davantage, maintenant, sur la dimension festive de la cure ?

34C. G. : J'insiste davantage sur l'ambiguïté d'un rituel où l'on rit et pleure en même temps, et je m'interroge sur l'énigme que constitue pour moi le fait de rire devant une personne qui se définit et que le groupe définit lui-même comme malade. C'est là quelque chose d'extraordinaire qui suppose une énorme santé du groupe social.

35G. C. : La dimension festive est-elle caractéristique de l'Argia ou bien était-elle présente dans le tarentisme mais sous-évaluée par De Martino ?

36C. G. : Oui, sur ce point, je suis d'accord avec les critiques de Gilbert Rouget4. De Martino a observé le rite lorsque, probablement, il était en train de disparaître, et il l'a peut-être lu de manière excessivement pathétique. Lui-même sait que le tarentisme était une grande fête dans les siècles passés, cela s'appelait « les petits carnavals de femmes », il donne tous les documents autorisant une lecture qui devrait prendre en compte le thème, très présent, de l'érotisme. Alors ne voir là, maintenant, que réponses à une série de frustrations me laisse un peu perplexe. Les frustrations sont bien présentes mais elles sont tellement anciennes qu'elles ne peuvent rendre compte de la dynamique du rituel. On ne doit pas nécessairement, je crois, partir de l'unique hypothèse de la souffrance, même là où la maladie est bien présente. Je le pressentais déjà mais maintenant cela me semble encore plus clair, surtout depuis les travaux sur l'attitude des sociétés contemporaines face à la mort et à la maladie. Cette réflexion, qui n'existait pas au moment de l'enquête sur l'Argia, a soulevé bien des points d'interrogation sur la « santé » de notre approche de la mort et de la maladie. Cependant, je dois précisément à De Martino l'instrument fondamental pour comprendre qu'il existe une façon communautaire de considérer la mort et la maladie. Son travail sur la lamentation funèbre anticipe, de loin, les travaux des chercheurs français qui n'en ont pas toujours tenu compte de manière adéquate. Bien ou mal, il disait qu'il y a une histoire de la mort, et cela dès 1958...

37G. C. : Oui, Morte e pianto rituale... n'est toujours pas traduit en français ! Pour revenir à la dimension carnavalesque de la danse de l'Argia, comment penser les différentes fonctions d'une même forme rituelle ?

38C. G. : C'est quelque chose sur quoi je travaille en ce moment, mais à partir d'une formulation plus complexe. Le rite de l'Argia combine des pratiques symboliques qui réapparaissent dans d'autres rituels : la lamentation funèbre que l'on retrouve dans les funérailles et le Carnaval, l'accouchement symbolique lui aussi présent dans le Carnaval tout comme le travestissement. Les femmes qui montrent leurs seins et leur sexe ont les mêmes gestes obscènes que dans la lamentation funèbre. Cette récurrence doit être analysée, me semble-t-il, selon deux perspectives. La première, c'est que les rôles sociaux et les actions techniques sur lesquels s'exerce une élaboration symbolique sont, dans une société de type traditionnel, en nombre limité. Plus qu'aux objets, l'élaboration symbolique se réfère aux actions accomplies, aux relations entre les personnes et les choses qui, les unes comme les autres, ne sont pas en nombre infini : faire le pain, tailler la vigne, accoucher, mourir, etc., ce sont toujours les mêmes gestes que l'on répète, c'est là une évidence empirique dont on doit tenir compte. Mais, d'autre part, il s'agit de modèles extrêmement flexibles, qui s'adaptent et se transforment selon les situations auxquelles on se réfère. Ce sont, en effet, des formes plurifonctionnelles mais qui, dans le même temps, sont soumises à des transformations. On pleure tout autant dans le Carnaval que dans les lamentations funèbres des funérailles, mais avec des accentuations diverses : l'élément parodique est davantage présent dans le carnaval ; le rire, de la même manière, varie. Je peux rire d'un malade ou d'un mort. En Sardaigne, cela s'appelle le contrattitu. C'est Maria qui me racontait cette scène à Tonara, au cours de lamentations funèbres : « Oh ! la pauvre, tes parents t'avaient si bien traitée ! », disait une pleureuse lorsque arrive une voisine : « On te traitait bien ? On te traitait "polenta e aringhe" !! polenta et anchois ! » Et tout le monde d'éclater de rire ! Ce qui revenait à plaisanter sur quelque chose de très grave : les relations entre vivants et celles entre vivants et morts. Dans le charivari, le rire est présent avec des formes très voisines de celles de l'Argia et du Carnaval, mais il a des issues bien différentes : il peut expulser la victime hors du village ou bien celle-ci peut entrer dans le jeu et être réintégrée. C'est tout un jeu qui s'instaure entre les sujets sociaux, à travers ces instruments symboliques que l'on transforme en les soumettant à des intentionnalités différentes. Je vois bien réapparaître, dans les collectes des folkloristes, les mêmes objets mais lorsque je les vois fonctionner, ceux-ci deviennent différents car la relation entre les sujets est différente. Les éléments symboliques sont les mêmes et en même temps ils ne sont plus les mêmes lorsqu'ils sont, comme tu le dis, refonctionnalisés.

39G. C. : Cela signifie-t-il que tu émets des réserves sur la possibilité d'élaborer le système de ces relations symboliques ?

40C. G. : Non, au contraire. Au moment de l'enquête sur l'Argia, j'apercevais des ressemblances génériques entre les rituels de certains villages et le Carnaval. Depuis, ma connaissance de la culture traditionnelle s'est accrue et j'ai vu que ce n'était pas seulement le moment festif du Carnaval qui servait de référence, qu'il y avait aussi d'autres moments où l'on utilise des moyens symboliques semblables à ceux de l'Argia. Il devient alors intéressant de reconstruire le modèle commun, je crois que l'on peut et que l'on doit le faire. Mais, ensuite, il faut aussi le déconstruire car, dans chacune de ses réalisations, le modèle se transforme en fonction des différentes relations que les sujets sociaux entretiennent avec lui et qui varient selon les intentions pratiques.

41G. C. : Par rapport au tarentisme, la grande différence, ici, c'est que, la plupart du temps, ce sont des hommes qui se disent piqués par l'Argia...

42C. G. : Oui, c'est l'aspect le plus fascinant, avec cette énigme du travestissement des hommes en femmes. J'ai toujours beaucoup de réticence à utiliser la référence psychanalytique mais c'est bien un problème que de définir son état de souffrance en assumant une identité féminine !

43G. C. : Cela ne signifie-t-il pas qu'il s'agit d'une crise de l'identité sexuelle ?

44C. G. : C'est possible. On peut l'envisager à titre d'hypothèse mais je n'ai pas les éléments pour le démontrer. Je me demande s'il faut nécessairement lire le travestissement en termes de crise d'identité ou si l'on ne peut pas, tout aussi bien, y voir une proposition positive d'assumer une identité différente à travers laquelle le malade se revoit lui-même et en sort guéri. Je m'amuse à te contredire, mais voici maintenant des éléments qui peuvent confirmer ton hypothèse. Le rite oristanais est perçu comme un rite ambigu qui fait à la fois rire et pleurer, et donc qui, d'une certaine façon, est lié à l'inquiétante question des limites. Le « possédé » est quelqu'un qui joue sur les limites et qui en même temps se dégrade. Tout le monde dit : « Le pauvre, le voir habillé en femme, avec des jambes poilues, il nous faisait rire et pleurer à la fois, c'était grotesque ! » C'est là un jeu extrêmement ambigu qui peut rejoindre ton hypothèse.

45G. C. : Les deux lectures ne sont pas nécessairement contradictoires car on peut admettre que le rite révèle le sens de la maladie — passage prohibé vers l'autre sexe qui s'exprime aussi à travers un « déplacement » social, tout comme pour les femmes hystériques — et en même temps donne les moyens de réaffirmer sa propre identité virile puisqu'au temps de Carnaval, seuls les hommes peuvent se déguiser en femmes et que de plus, il s'agit là, pour la « Jeunesse », d'une épreuve nécessaire pour acquérir cette même identité.

46C. G. : Oui, il y a une certaine vérité dans cette hypothèse, mais c'est aussi le point le plus difficile à expliciter totalement, car il faudrait mieux comprendre ce que signifie jouer un rôle de femme, en analysant plus précisément quel est le statut des femmes dans cette société. L'autre point théorique qu'il faut souligner, c'est le grand nombre de variantes du rite, l'infinité des formes intermédiaires entre les deux réalisations opposées et la très grande permutabilité des éléments, manifestement perçus comme équivalents sur le plan symbolique, au point d'avoir une incidence sur le vécu psychique du malade. En un sens, ces variantes renvoient aussi à un univers culturel qui retient comme facile l'échange des rôles entre spectateur et acteur. C'est le cas dans le carnaval, par exemple. Mais il y a bien d'autres transformations : si je suis piqué par une argia veuve, dans certains cas on me mettra dans le four, dans d'autres on fera appel à des veuves pour danser et dans d'autres cas encore à des femmes pour chanter des lamentations funèbres. Ce sont là des variations importantes qui impliquent presque un système de transformations, non pas tellement au sens lévistraussien d'une organisation du réel selon des catégories kantiennes, non pas seulement non plus comme modalité de définition de l'identité villageoise par opposition aux villages voisins, mais qui renvoie à une fonction pratique, à la nécessité d'affronter une situation d'urgence.

47G. C. : Mais ne disent-elles pas toutes un même sens de la maladie que seule la considération des variantes, dans leur ensemble, permet de reconstruire ?

48C. G. : C'est un jeu d'équivalences, bien sûr, mais je ne pense pas que, dans le cas de l'Argia, je puisse, à partir de toutes les variantes du mythe, reconstruire un méta-mythe. J'ai construit un tableau synoptique des éléments, des relations et de toutes les possibilités de combinaisons présentes dans le rite, mais c'est là une extrapolation logique de ma part.

49G. C. : Dans ton itinéraire d'anthropologue s'inscrivant dans la tradition marxiste La sonnambula meravigliosa... (1983), lecture anthropologique du magnétisme et de l'hypnotisme de la seconde moitié du xixe siècle italien, me semble marquer un tournant, notamment par le rejet d'oppositions simplificatrices comme celle entre culture hégémonique et culture subalterne, dont l'emploi était devenu presque obsessionnel dans certains travaux italiens...

50C. G. : Je ne rejette pas ces catégories de manière fracassante car elles ont, initialement, représenté un instrument extrêmement valide. Aujourd'hui, je suis la première à ne plus être d'accord sur l'emploi simplificateur de cette opposition, mais par rapport à d'autres manières, analogues, de lire les dynamiques culturelles, c'était là un pas en avant très net. Les lectures en termes de rapports entre centre et périphérie ou bien entre « haute » et « basse » cultures négligent les dynamiques du pouvoir et du contrôle social. Même la littérature anthropologique et historique anglaise, où le modèle fonctionnaliste est plus complexe, n'accorde pas une attention suffisante au moment de la contradiction comme réponse au contrôle social qui peut réussir ou échouer. Cette dimension théorique, propre à un courant de l'anthropologie italienne, je continue à la revendiquer tout en sachant que l'on ne peut plus réduire les dynamiques sociales à une opposition entre culture hégémonique et culture subalterne. Je dirai plus : lorsque j'écrivais Il consumo del sacro, je faisais déjà remarquer comment les riches eux-mêmes vont à la fête et donc comment la fête est aussi un moment d'intégration des divers groupes sociaux, ce qui indisposait beaucoup de monde en ces années d'idéologie populiste.

51Ce qui continue à m'intéresser, c'est le rapport entre culture(s) et classe(s) sociale(s), non pas en des termes simplificateurs, attribuant à chaque classe une culture autonome et radicalement distincte de celle des autres classes, mais en plaçant au centre de l'analyse l'identification des dynamiques de pouvoir et de contrôle. C'est là le thème que j'ai toujours privilégié dans les différents secteurs de l'anthropologie du symbolique que j'ai explorés, car le symbolique est aussi un enjeu du contrôle social. C'était déjà le sujet de Protesta e integrazione... ; dans le cas de l'Argia, au contraire, le problème n'était pas envisageable dans la mesure où le rite n'a guère fait l'objet de tentatives de contrôle. Toutefois, je ne voudrais pas aplatir l'analyse du symbolique, en la réduisant au seul conflit idéologique, selon un pseudo-marxisme abstrait que même De Martino ne partageait pas.

52Il faut rappeler que cette radicalisation de l'opposition culture hégémonique-culture subalterne a été très à la mode à deux moments de l'histoire culturelle italienne. D'abord à la fin des années 40 et au début des années 50, parmi les intellectuels les plus engagés, puis dans les années 70, comme formule relevant presque de la culture de masse, et liée aussi aux mouvements des jeunes. Mais De Martino n'en a jamais fait un emploi banal. S'il parle de culture subalterne, il faut se souvenir que toutes ses analyses prennent en compte l'existence, dans la culture du Sud, de plusieurs instances dominantes : l'Église catholique mais aussi la pensée laïque, que ce soit celle des intellectuels des Lumières dans le xviiie siècle napolitain (voir l'analyse de la jettatura dans Sud e magia, 1959) ou celle des médecins de l'âge baroque jusqu'à l'époque moderne (voir La terra del rimorso, 1961). On lui doit aussi le concept de médiation : par exemple, le thème des lamentations de la Vierge dans Morte e pianto rituale... apparaît comme une création culturelle qui médiatise la lamentation funèbre traditionnelle et sa répression par l'Église catholique. De même la jettatura est une formation idéologique intermédiaire entre la croyance traditionnelle au malocchio et les modes de rationalité propres aux groupes culturels dont nous venons de parler. On peut être ou non d'accord avec De Martino, mais il attirait au moins l'attention sur la complexité des processus culturels. En ce sens, dans La sonnambula..., j'affronte effectivement une réalité culturelle plus complexe et plus contradictoire, et donc j'affine des instruments mais je ne crois pas rejeter totalement la préhistoire de cette démarche !

53G. C. : Il y a, cependant, une attention très grande à des cas, à des personnages, à des sujets qui élaborent, chacun pour soi, des langages faits de bricolages multiples...

54C. G. : Oui, cette dimension a, elle aussi, son histoire car dans l'enquête de terrain, tu commences inévitablement par rencontrer des individus, la structure s'impose ensuite, mais les sujets sont là qui continuent à te parler. Je m'aperçois que dans un travail aussi ancien que l'Argia, cette dimension est déjà très présente, et d'ailleurs De Martino portait une grande attention aux histoires de vie individuelles. Celle-ci cependant ne fait l'objet d'une réflexion théorique que depuis quelques années et nous n'en avons pas encore vu toutes les implications. C'est d'abord en France, avec le Moi, Pierre Rivière... de Foucault, que cet intérêt s'est manifesté.

55G. C. : Et repris en Italie par Ginzburg et la micro-histoire.

56C. G. : Oui. De plus, la théorisation des besoins de la subjectivité était alors un thème très largement répandu en Italie, et on n'échappe pas au climat culturel dans lequel on travaille. Mais il reste à résoudre la question théorique des rapports entre individu et structure. L'étude des pratiques inspirées du magnétisme et de l'hypnotisme montre bien comment un modèle culturel est à la fois le lieu et l'objet d'affrontements violents, avec des vainqueurs et des vaincus, entre des sujets qui sont, à la fois, des sujets sociaux et des sujets individuels. Aussi notre choix de lecteur est-il primordial car, à un certain moment de la recherche, tel cas, telle expérience deviennent plus signifiants que d'autres.

57G. C. : En montrant qu'il y a, dès la seconde moitié du xixe siècle, d'autres formes de culture populaire que celle des sociétés paysannes, tu donnes les instruments pour une analyse que tu as poursuivie depuis de la « culture de masse » contemporaine. Dans quel contexte faut-il situer à la fois ton départ de Sardaigne et tes nouveaux intérêts pour la culture urbaine ?

58C. G. : Lorsque j'ai commencé ce travail, la culture paysanne ne m'intéressait plus, probablement parce que, durant ces dernières années, on avait déployé trop de rhétorique d'un nouveau populisme mais aussi parce que la société italienne changeait sans que nous sachions encore avec quels outils analyser ces changements. J'avais, entre-temps, réalisé une recherche collective sur les besoins culturels des jeunes en Sardaigne, qui ne m'avait absolument pas satisfaite. Et lorsque j'ai commencé à m'occuper de magnétisme et d'hypnotisme, j'ai été immédiatement séduite. Tout l'aspect théâtral, visionnaire, fantastique et ludique m'amusait beaucoup et me permettait de réintégrer des dimensions jusque-là négligées par une vision excessivement populiste. Finalement, nous pleurions tous sur ces pauvres paysans qui faisaient des lamentations funèbres ! (rires). Et au fond, j'étudiais leurs fêtes en me disant : « Pourquoi ne produisent-ils pas au lieu de consommer ? » Alors que faire la fête, c'est très agréable ! J'ai ainsi retrouvé cette dimension du plaisir qui me semble importante. Cela renvoie peut-être à mon propre vécu, mais, étrangement, après avoir écrit ce livre, j'ai découvert que, dans le même temps, bon nombre d'intellectuels travaillaient, eux aussi, sur les rapports entre fantaisie et irrationalité, imaginaire et rationnel. J'ai fait ce travail dans la plus totale solitude et une fois fini, je me suis aperçue que non seulement toi-même avais fait le même parcours mais qu'aussi bien en Italie qu'à l'étranger, on se proposait de reconsidérer notre culture positiviste...

59G. C. : Oui, et en adoptant une démarche analogue à la tienne, qui prête la même attention à des figures singulières et emblématiques. Ce travail sur le positivisme s'accompagne de la réédition de textes classiques, notamment La folla delinquente de Scipio Seghele, dont l'intérêt est d'avoir compris que, dans la société moderne, le contrôle social s'exerce tout autant à travers des techniques de persuasion que des techniques de ségrégation.

60C. G. : Et là encore, je découvre une étrange convergence d'intérêts, avec Balibar par exemple, pour une période qui, pour des raisons diverses, était objet de tabou. Mais pour en revenir à la question de la « culture de masse », j'hésiterais à employer ce terme, dans son sens propre, pour la fin du xixe siècle, car on est encore aux débuts d'une production industrielle de biens de consommation et de moyens de diffusion de masse. C'est encore le couple « artisanal » magnétiseur-somnambule, en chair et en os, qui, au théâtre, donne son spectacle.

61G. C. : Tu poursuis, je crois, ce travail avec l'étude du spiritisme dans la mesure où le cas italien est différent de celui des autres pays européens ?

62C. G. : En effet. Avec le magnétisme et, ensuite, avec le spiritisme, on est confronté à des phénomènes culturels urbains non limités aux classes populaires et qui, d'autre part, ont une diffusion européenne, ou extra-européenne pour le spiritisme. Cette situation n'est pas neuve puisque certaines formations culturelles ont connu une telle diffusion. Une série de pratiques magico-religieuses, par exemple, a été diffusée dans le monde entier par les missionnaires. Ce qui est nouveau, ici, ce sont les canaux de communication, du fait d'une plus grande extension de la culture écrite, de la présence très importante du journal et des processus de « démocratisation » de la culture. La comparaison internationale, qui reste à faire, devrait notamment montrer comment réagissent les diverses nations ou régions, compte tenu de leurs propres spécificités culturelles. Par exemple, il n'y a pas, en Italie, de pratiques de guérison spirite comparables à celles que tu examines dans Le Couvent des fous, et ici, le spiritisme n'a jamais eu la dimension « gauchiste » que Daniel Fabre trouve en Languedoc.

63G. C. : Pourtant les aliénistes italiens sont aussi des socialistes, comme en France ?

64C. G. : Oui, absolument. Le grand compromis entre médecine et pouvoir n'était pas encore totalement réalisé. Cependant, on trouve les prémices d'une prise de pouvoir idéologique tout à fait précise.

65G. C. : Dans les dernières pages de La Sonnambula... tu évoques l'importance de l'écriture et tu rends hommage, sur ce point, à Marc Soriano auquel, d'ailleurs, le livre est dédié...

66C. G. : Son livre La Semaine de la Comète5 m'a beaucoup touchée car je sentais que sa recherche était parallèle à la mienne. Il s'agit d'une fiction qui utilise, en les transformant, des matériaux historiques mais qui se veut, en même temps, plus réelle que la réalité des documents. La question de l'écriture traduit, sur le plan de l'expression, le drame des antinomies entre sujet et structure, science et fiction, discours subjectif et discours qui se veut objectif. Et c'est là un autre point sur lequel je m'aperçois que je ne suis plus seule à travailler, avec les tentatives du roman pour apparaître comme science et celles de la science pour se faire roman. Cette radicale division, dont nous souffrons mais qui est aussi un héritage auquel nous ne pouvons renoncer, fait partie, je crois, de nos actuelles crises épistémologiques.

67G. C. : L'étude des rapports entre religion et médecine, pour définir la modernité, te conduit aujourd'hui à explorer un autre phénomène : le sanctuaire moderne tel qu'il est inventé à Lourdes et tel que l'on peut encore l'observer.

68C. G. : L'inquiétude de la fin du siècle dernier est, en effet, très proche de celle qui se manifeste, aujourd'hui, à travers le retour de l'irrationnel et la tentative du catholicisme pour redevenir une instance dominante, même si, durant ces dernières années, le scientisme n'a pas constitué l'idéologie des classes dominantes comme il l'avait fait au siècle dernier. Ce n'est pas un hasard si l'on parle, aujourd'hui, de crise de la pensée laïque et si le pape relance les thèmes du miracle et du diable. Analyser Lourdes dans ce contexte c'est, au fond, poser la même question que posait déjà Zola lorsqu'il portait sur Lourdes un regard d'ethnologue6. Pourquoi, dans une société moderne qui devrait être laïque, trouve-t-on un sanctuaire de création récente mêlant des symboles aussi anciens que ceux de l'eau et de la grotte à des formes organisationnelles tout à fait modernes : les trains, les hôtels, les brancardiers, les associations nationales et internationales, ainsi que des biens de consommation sacrés qui sont des « articles de Paris », c'est-à-dire qui marquent la fin de l'artisanat ? Zola est extrêmement sensible au paradoxe que constitue Lourdes. Bien sûr, aujourd'hui, on ne peut plus lire Lourdes en termes d'atavisme et de contradiction de la modernité, on doit l'interpréter comme phénomène de modernité et c'est cela, précisément, qui me fascine. Quatre millions de pèlerins par an, qu'est-ce que cela signifie ? Pourquoi les anthropologues vont-ils en Afrique et ne vont-ils pas à Lourdes ?

69G. C. : Parce qu'à Lourdes on tombe malade !

70C. G. : Je me suis demandé quelle est la raison de ce grand malaise que l'on éprouve à Lourdes et j'ai mis du temps à comprendre. Je pensais tout d'abord qu'il était dû à la visibilité de la maladie. L'efficacité de Lourdes serait de rendre visibles une maladie et une mort qui, dans notre société, sont cachées. Mais les signes de cette visibilité appartiennent à des ordres différents. Le malade est stigmatisé en tant que malade, c'est la souffrance médicalisée qui arrive à Lourdes. Mais on vient aussi en tant que pèlerin auquel l'Église dit : « Ton bonheur ne sera pas sur cette terre », et qui se voit proposer le modèle de Bernadette qui n'a jamais guéri. De plus, depuis les années 50, les corps des malades sont disposés en croix comme les corps sains des athlètes dans les grandes liturgies sportives. Le malaise ne vient pas seulement de la visibilité de la maladie mais de la superposition de ces deux types de signes. Ce qui m'intéresse, c'est donc de relire les signes des lieux et du territoire de Lourdes, les signes des pèlerins comme marques d'ethnicité et les signes des corps souffrants imposés par le double pouvoir de la médecine et de l'Église, puisque Lourdes est le seul sanctuaire moderne qui comporte un bureau médical de constatation.

71L'autre question qui m'intéresse, c'est la relecture du roman de Zola comme premier document ethnographique important sur Lourdes, l'analyse des procédés expérimentaux qu'il utilise pour transformer les figures réelles de miraculés en personnages de roman qui doivent mettre en évidence la problématique du miracle telle que Zola la définit après avoir lu La foi qui guérit de Charcot et sans doute aussi la Psychologie des foules de Le Bon. Zola fait une synthèse très originale des thèses de Charcot et de Le Bon pour les appliquer aux guérisons miraculeuses : c'est le souffle de vie des foules qui, dans certains cas, produirait le miracle, alors que chez Charcot la foi est toujours une expérience individuelle et que pour Le Bon les foules ne sont pas guérisseuses. D'où la troisième question qui me préoccupe : l'importance en France du débat sur le miracle, de la fin du xixe siècle à la Première Guerre mondiale, débat contemporain de celui sur le spiritisme et qui met en scène les mêmes protagonistes.

72G. C. : A Lourdes, Zola est frappé par la production en série des objets pieux qui se sont répandus, à partir des années 1870, dans tout le monde catholique et qui, à leur tour, produisent des miracles. C'est là une dimension du sanctuaire moderne qui rejoint un autre aspect de tes préoccupations actuelles : les dimensions mythiques et rituelles de la culture de masse.

73C. G. : En Italie, la culture de masse n'est étudiée que par les sociologues de la communication, or il me semble important d'en faire une lecture anthropologique. D'où la constitution d'une équipe qui, s'interrogeant sur l'image de l'autre dans les médias, analyse les images de l'Orient dans la bande dessinée et le cinéma italiens, les cartes postales de la fin du siècle dernier et la satire politique depuis la guerre du pétrole. Peut-on relier cet « orientalisme de masse » à la représentation que chacun se fait d'un Arabe ou d'un Turc ? C'est là une question qui s'impose d'autant plus que l'émigration étrangère — phénomène nouveau et massif en Italie — commence à produire des formes multiples de racisme.

74D'autre part, j'essaie d'analyser l'emploi social et rituel de la photographie ou de la vidéocassette dans les principaux rites de passage de la vie individuelle et dans les ex-voto. Les albums de mariage, par exemple, n'ont pas seulement pour but de reproduire l'événement cérémoniel, ils créent aussi des situations médiatiques. Les jeunes mariés sont photographiés hors de l'église, dans des parcs et des jardins où ils jouent des scènes d'amour qui les transforment en héros de romans-photos. Cela pose le problème des rapports entre le langage de la reproductibilité médiatique et celui de l'itération rituelle. Or le mariage n'est que le point culminant d'une initiation médiatique qui commence à la naissance et passe par le carnaval et la communion solennelle. Ce qui me fascine aussi, c'est que dans le temps même où nous confions une partie de nous-même à des images qui peuvent éventuellement être le support d'une activité magique, nous confions notre communication orale à un moyen, le téléphone, qui porte notre voix de plus en plus loin, mais qui fait disparaître le corps. Alors je me demande de plus en plus où est notre corps, entre la photographie et le téléphone !

75* Publié en 1988 par les éditions Verdier, 11220 Lagrasse.

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Bibliographie

Bibliographie des principaux ouvrages de Clara Gallini

I rituali dell'Argia, Padoue, CEDAM, 1967.

Traduction française (par G. Charuty et M. Valensi) : La danse de l'Argia, Paris, Verdier, 1988.

Protesta e integrazione nella Roma antica, Bari, 1970.

Il consumo del sacro. Feste lunghe di Sardegna, Bari, Laterza, 1971.

Il referendum sul divorzio in Sardegna (avec Luca Pinna), Cagliari, EDES, 1975.

Tradizioni sarde e miti d'oggi. Dinamiche culturali e scontri di classe. Cagliari, EDES, 1977.

Diario di un parroco di villaggio. Lotte di potere e tecniche del consenso in una communità sarda, Cagliari, EDES, 1978.

Intervista a Maria, Palerme, Sellerio, 1981.

La sonnambula meravigliosa. Magnetismo e ipnotismo nell'Ottocento, Milan, Feltrinelli, 1983.

« Storie di case "dove ci si sente" », Il Piccolo Hans, 45, 1985 : 109-133.

Introduction à Scipio Sighele, La folla delinquente, Venise, Marsilio, 1985.

Préparation de La ricerca folklorica : Ernesto De Martino. La ricerca e i suoi percorsi, n° 13, avril 1986.

d'Ernesto De Martino

Il mondo magico, Turin, 1948.

Morte e pianto rituale nel mondo antico. Dal lamento pagano al pianto di Maria, Turin, Einaudi, 1958.

Sud e magia, Milan, Feltrinelli, 1959. Traduction française (par C. Poncet) : Sud et magie, Paris, Gallimard, 1963.

Furore, simbolo, valore, Milan, II Saggiatore, 1961.

La terra del rimorso, Milan, II Saggiatore, 1961. Traduction française (par C. Poncet) : La terre du remords, Paris, Gallimard, 1966.

La fine del mondo, Turin, Einaudi, 1977. Introduction de Clara Gallini.

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Notes

1Paris, Maspero, 1962 pour la traduction française. Edition italienne : Movimenti religiosi di Libertà e di salvezza dei popoli oppressi, Milan, Feltrinelli, 1960.
2Sociologue qui s'est intéressé aux transformations de la famille italienne. A publié : La famiglia esclusiva. Parentela e clientelismo in Sardegna, Bari, Laterza, 1971 et en collaboration avec Clata Gallini : Il referendum sul divorzio in Sardegna, Cagliari, EDES, 1975.
3Syndrome toxique produit par la morsure d'une araignée venimeuse, le Latrodectus tredecimguttatus.
4La musique et la transe, 1980. Esquisse d'une théorie générale des relations de la musique et de la possession, Paris, Gallimard.
5Marc Soriano, 1981. La Semaine de la Comète, Paris, Stock, « Grands sujets ».
6Emile Zola, 1894. Lourdes.
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Pour citer cet article

Référence papier

Gallini C. & G. Charuty, 1989, « L’ethnologie italienne : un itinéraire », Terrain, n° 12, pp. 110-124.

Référence électronique

Clara Gallini, « L'ethnologie italienne : un itinéraire », Terrain [En ligne], 12 | avril 1989, mis en ligne le 18 juillet 2007, consulté le 21 septembre 2017. URL : http://terrain.revues.org/3337 ; DOI : 10.4000/terrain.3337

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Auteur

Clara Gallini

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