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Vivre le temps

Images et usages du temps

Alban Bensa
p. 5-18

Résumés

Alors que les philosophes, d'Aristote à Heidegger, s'échinent à penser la temporalité au sein de leur propre monde, les anthropologues, avec un surprenant aplomb, décident de la nature du temps dans les sociétés lointaines, exotiques : reflet des rythmes sociaux, il sera nécessairement cyclique et répétitif. La généalogie de cette doctrine passe par une lecture de quelques textes princeps, de Durkheim à Lévi-Strauss. Dans le prolongement de ce bref travail critique, il est ici proposé d'appréhender le temps moins comme une "représentation" que comme un effet de la pratique.

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Lieu d'étude :

Monde

Mot-clé :

pratiques, temporalité
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Texte intégral

à Claude Lucas

L'éternel retour

1L'ethnologie en a fait l'une de ses antiennes favorites : toutes les sociétés exotiques, celles dont il a été décrété qu'elles n'étaient vraiment pas « modernes », ont une conception cyclique du temps. Les cérémonies, qui jalonnent les calendriers en forme de roue dessinés dans de nombreuses monographies, en administrent la preuve. Les rituels saisonniers, souvent complexes, n'auraient au fond qu'un objectif : faire revenir la communauté aux commencements en identifiant la réapparition périodique du même (la récolte, les astres, tel gibier, etc.) à la restauration des origines. Mircea Eliade a inlassablement répété qu'au cœur de ce qu'il n'hésite pas à appeler l'« ontologie archaïque » se tient « le mythe de l'éternel retour1 » qui mêle présent et passé en un seul instant, celui de la création. « La construction du Temps par la répétition de la cosmogonie » (Eliade 1969 : 95), bréviaire supposé du primitif, serait assurée par l'acte cérémoniel lui-même qui abolirait la temporalité pour offrir aux hommes l'expérience mystique d'une nouvelle naissance.

2La régénération cyclique de la société par retour aux temps primordiaux ne constitue pas, pour l'ethnologie et l'histoire des religions, qu'un dogme clérical et anecdotique. Cette interprétation, des plus courantes au xixe siècle, a été légitimée en théorie par le très laïc Durkheim. Dans son souci, à la fois scientifique et moral, de privilégier la dimension sociale de l'homme contre les effets délétères de l'individualisme, le fondateur de la sociologie développe une contestation radicale de l'hypothèse d'un substrat psychologique des comportements sociaux2. Il écarte donc toute explication des rapports au temps qui partirait des représentations individuelles, jugées labiles et fugaces en regard des représentations collectives : « Ce n'est pas mon temps qui est ainsi organisé ; c'est le temps tel qu'il est objectivement pensé par tous les hommes d'une même civilisation » (Durkheim 1968 : 14). Dès lors, le calendrier partagé par tous prime sur le sentiment de la durée ; l'hétérogénéité des périodes qu'instaurent les pratiques calendaires domine les impressions personnelles d'écoulement du temps. Durkheim entend réfuter l'idée qu'il attribue à Kant d'un temps conçu universellement comme homogène3. L'auteur des Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) veut en effet démontrer, dès les premières pages de son ouvrage, que, pour chaque « civilisation », « la notion ou catégorie de temps » s'identifie à la répétition à date régulière d'événements collectifs, « points de repère fixes et déterminés empruntés à la vie sociale » : « [...] les divisions en jours, semaines, mois, années, etc., correspondent à la périodicité des rites, des fêtes, des cérémonies publiques » (Durkheim 1968 : 14-15) ; elles fournissent les scansions à travers lesquelles les membres d'une société particulière font tous la même expérience du temps. L'argumentation fera mouche et viendra gonfler pour longtemps l'escarcelle du point de vue relativiste.

3La conception zuñi du temps serait ainsi parfaitement distincte de celle des Esquimaux, des Romains de l'Antiquité ou des lettrés occidentaux du xxe siècle. Au-delà des particularismes locaux, les représentations du temps se verront soumises, comme les autres, à la règle du grand partage : d'un côté, le temps (lent, circulaire, fermé) des sociétés à « solidarité mécanique », préindustrielles, primitives, archaïques, etc. ; de l'autre, le temps (rapide, linéaire, ouvert) de la modernité. Procéder à un tel classement implique qu'on réduise la notion de temps, que les philosophes ont cependant bien du mal à cerner4, à une forme simple qui, comme un logo, caractériserait immédiatement chaque culture, voire plus globalement l'un des deux types de civilisation, traditionnel ou moderne, que les pouvoirs occidentaux aiment à distinguer. On laisse ainsi entendre que les membres d'une même société sont dominés par une seule et unique appréhension du temps. Pour Durkheim, il est vrai, les catégories et/ou les représentations jouissent d'une double autorité : celle de l'entendement, en tant que « cadres solides qui enserrent la pensée », celle du divin et du social parce « qu'elles sont nées dans la religion et de la religion » (Durkheim 1968 : 13), qui n'est, on le sait, que la forme idéalisée de la société elle-même. Celle-ci, tout entière structurée par le rythme des activités agraires, pastorales ou cynégétiques, la reproduction des générations et la segmentation des groupes, voit ses points d'articulation se refléter dans une conception du temps qu'elle fait sienne, le « temps social »5, dit Durkheim.

4Ce temps mimétique, fragmenté en périodes différenciées par le calendrier religieux des populations, n'a rien de linéaire puisqu'il est marqué par des rites récurrents qui assurent la refondation du groupe. Le social et le religieux s'entendent ainsi pour évincer les « primitifs » de tout réalisme temporel. Le modèle fera fortune. Avant d'être repris par Durkheim (1912), Lévy-Bruhl ou Eliade, il avait déjà été développé par Hubert et par Mauss dès 1906 qui insistèrent sur les variations qualitatives dans la perception du temps : « Les temps sont des fêtes... les qualités du temps ne sont pas autre chose que des degrés ou des moments du sacré » (Hubert et Mauss 1968 : 30)6 ; corrélativement, ils affirment que, pour les hommes des « sociétés archaïques », le temps ne saurait être que discontinu. Aux alternances de la nature (hiver/été, pluies/sécheresse, etc.) et de la société (rassemblements/dispersions, sacré/profane, guerre/paix, etc.) correspondrait la juxtaposition de séquences d'inégale intensité, elles-mêmes inscrites dans l'ordre répétitif du temps.

5Plus tard, Evans-Pritchard appliquera résolument ce schéma à ses matériaux d'enquête ; chez les Nuer, explique-t-il, « le temps n'a pas la même valeur toute l'année. [...] Selon l'époque, le temps passe à toute allure ou va son petit train, puisque la perception du temps est fonction du système selon lequel on le divise » (1968 : 126-127 et suiv.). Ces différences tiennent à ce que « les concepts de temps... réfléchissent les rapports au milieu... et leurs rapports mutuels à l'intérieur de la structure sociale ». Le « temps écologique » et le « temps structural » sont composés de séries de repères qui balisent l'expérience des Nuer. Pour eux, « le temps n'est pas un continuum » mais « un rapport entre des activités » ou « une relation structurale constante entre deux points », c'est-à-dire, finalement, pure répétition.

Le temps suspendu

6L'insistance à dénier aux sociétés qu'elle étudie toute forme d'historicité est l'un des paradigmes les plus lancinants de l'ethnologie. D'une œuvre à l'autre, le même vocabulaire revient : « éternel présent », « temps immobile », « absence de conscience historique », etc. De ces poncifs, certains auteurs veulent donner des explications linguistiques. On se souvient de Benjamin Lee Whorf, qui, persuadé que « l'univers mental est déterminé par la langue » (1969 : 111), voulait déduire des formes verbales hopi les représentations temporelles de ces Indiens pueblos ; ainsi, les Hopis, conformément à la vulgate anthropologique, n'auraient « pas plus dans les verbes que dans les autres modèles linguistiques de possibilité d'expression pour un temps objectivé » (ibid. : 92). Des analyses, partant elles aussi du principe erroné selon lequel les structures linguistiques et les modes de pensée seraient homologues7, ont été développées par Maurice Leenhardt à propos des Mélanésiens de Nouvelle-Calédonie8. Le diagnostic est conforme à tous ceux qu'on avance pour dessiner le portrait-robot du « primitif » : « Ces morphèmes, anciens verbes, ou autres mots amenuisés par l'usage, montrent l'impossibilité où est le Canaque de saisir le temps. [...] Il n'y a pas idée d'écoulé ou de futur, parce que tout cet ensemble reste embrassé dans un seul regard. [...] On pourrait dire que le sujet ignore la distinction présent et passé » (1946 : xlv-xlvi). De telles remarques pseudo-savantes ont contribué à situer hors du temps des sociétés entières et des individus et, par là, à légitimer certaines des positions théoriques majeures de l'ethnologie ; elles autorisent en effet à miser sur la simultanéité des phénomènes, c'est-à-dire à fortifier la notion a-historique de représentation collective et à privilégier l'idée que les attitudes de parenté, les pratiques religieuses ou les mythes doivent nécessairement faire système. L'agencement d'éléments présélectionnés puis reliés entre eux pour bâtir des armatures stables relègue au second plan la logique temporelle. Réduire les incertitudes – internes à toute relation entre le présent, le passé et l'avenir – revient à évacuer un grand nombre de possibles. En retour, on peut s'autoriser à édifier des dispositifs équilibrés, au risque toutefois de doter les objets d'étude de propriétés statiques qu'ils n'ont pas9. C'est ainsi, par exemple, que Lévi-Strauss (1971 : 542) place l'effort à s'extirper du flux du temps au principe de la « pensée mythique », car, explique-t-il, « cet ordre du temps que l'étude des mythes dévoile n'est autre, en fin de compte, que l'ordre rêvé depuis toujours par les mythes eux-mêmes : temps mieux que retrouvé, supprimé ». Pour l'auteur des Mythologiques, les mythes, en proie, comme les hommes, à la nostalgie des origines, se donnent pour tâche d'abolir le temps en nouant contre lui une véritable « conjuration » : « Poussée jusqu'à son terme, l'analyse des mythes atteint un niveau où l'histoire s'annule elle-même » (ibid. : 542-543).

7La religion, la langue et les mythes viendraient donc, de Durkheim et Mauss à Lévi-Strauss, en passant par Evans-Pritchard et beaucoup d'autres, démontrer que les sociétés traditionnelles sont décidément inaptes à toute conception historisée. De l'acharnement ethnologique qui veut souligner l'incapacité des penseurs sauvages à saisir la successivité des choses dans le temps, Mircea Eliade est sans doute le chantre le plus caricatural : « Ce qui nous retient principalement dans ces systèmes archaïques est l'abolition du temps concret et, partant, leur intention anti-historique. Le refus de conserver la mémoire du passé, même immédiat, nous paraît être l'indice d'une anthropologie particulière. C'est, en un mot, le refus de l'homme archaïque de s'accepter comme être historique, son refus d'accorder une valeur à la "mémoire", et par suite aux événements inhabituels (c'est-à-dire : sans modèle archétypal) qui constituent, en fait, la durée concrète » (1969 : 103). Une assertion aussi péremptoire, comme toutes celles du même type, ne peut être lancée qu'au prix d'un sérieux élagage des observations ethnographiques. Eliade concède en effet çà et là que l'homme des sociétés traditionnelles perçoit, comme tout le monde, l'irréversibilité du temps ; mais il soutient que celle-ci est assimilée à une chute, à une tombée dans la durée qui, pour être stoppée, nécessite « la répétition d'actes archétypaux », l'appel « aux catégories et non aux événements, à l'incessante reprise des mêmes mythes primordiaux » (ibid. : 103-104). Evans-Pritchard n'hésitera pas non plus à minimiser les capacités de mémorisation des Nuer et même à traiter d'« illusion » leur expérience d'un mouvement progressif du temps. Il maintient ainsi, comme Alfred Gell l'a bien noté10, l'efficacité et l'autorité de la structure qu'il construit, contre les affirmations des Nuer eux-mêmes. Lévi-Strauss attribue également aux Amérindiens, sans qu'on sache ce que ces derniers en pensent, les mêmes préoccupations que les siennes : opposer à l'histoire et aux secousses des événements la pérennité des structures du mythe.

Éternité du rite et temporalité quotidienne

8De telles dénégations confortent les conceptions fixistes du temps, elles-mêmes nourries de notations ethnographiques qui hypostasient les comportements les plus répétitifs et les formes les plus cérémonieuses de la vie sociale (échanges de politesse, danses, sacrifices, etc.). Pourtant, comme le pointe Maurice Bloch (1989 : 11) : « L'évidence d'un temps statique ou cyclique est suscitée par ce mode particulier de communication que nous pouvons définir comme rituel au sens général du terme : salutations, formules consacrées de politesse, attitudes formalisées et particulièrement celles liées aux rituels, qu'ils soient sociaux, religieux ou politiques. Par contraste, les contextes dans lesquels sont utilisées des notions relatives à l'écoulement du temps sont des activités pratiques, tels surtout l'agriculture et l'exercice non institutionnalisé du pouvoir. » Cette critique de la doctrine durkheimienne établit des corrélations essentielles entre la communication non rituelle et l'universalité de l'expérience du temps comme écoulement et dégradation ; tandis qu'a contrario la communication ritualisée apparaît fondamentalement associée à des modes spécifiques de formalisation de la temporalité. La construction de l'altérité culturelle passe en effet beaucoup par la mise en exergue de représentations indéniables mais qui, avant d'être « mentales » ou « collectives », sont d'abord théâtrales. Est ainsi laissé en coulisse le cours moins spectaculaire des pratiques quotidiennes, celles que l'enquêteur ne peut appréhender qu'à travers des conversations et des notations nombreuses et sur une longue durée.

9Le temps pétrifié du rite ne peut raisonnablement pas être étendu à l'ensemble de la vie sociale, tout entière prise dans le fleuve ininterrompu de la temporalité, elle-même produite par l'action et l'exercice de la parole. Les comportements deviennent les éléments d'une structure quand ils sont appréhendés comme les signes d'un langage rituel qui, régulièrement répété, entretient la fiction d'une permanence des groupes, de leurs droits et de leurs devoirs ; par là s'exprime non une conception du temps mais une résistance, répétitive parce qu'inefficace, à l'inexorable usure qu'impose le temps aux hommes, aux institutions et aux choses. C'est donc reprendre à son compte l'idéologie de création conservatrice des rites que d'en faire les indices de la représentation du temps propre à telle ou telle société. Comme le dit Alfred Gell, « [...] si le temps et l'histoire n'étaient pas aussi destructeurs qu'ils le sont manifestement de tous les schèmes ordonnateurs que nous observons, cela n'aurait aucun sens de procéder à quelque rite que ce soit » (1992 : 29).

10Les rapports entre structure et histoire méritent donc d'être renvoyés aux procédures méthodologiques qui ont institué cette opposition en problème scientifique. Les mises en scène et les formalisations, par lesquelles les sociétés s'efforcent d'arrêter le temps, offrent à la notion de structure un terreau propice à son épanouissement. Symétriquement, les relations quotidiennes et aléatoires que les personnes entretiennent avec le flux temporel de leur propre existence devraient permettre d'aborder l'historicité des situations. Mais les sciences sociales soulignent la continuité entre le présent et le passé afin d'asseoir des propositions normatives dont la généralité dépasse les circonstances particulières ; « les choses, note Sahlins (1989 : 158), doivent conserver une part de leur identité à travers leurs transformations, faute de quoi le monde ressemblerait à un asile d'aliénés ». Cette constatation milite en faveur d'une interprétation, voire d'un réaménagement, des événements par l'« ordre culturel ». Quand l'événement surgit, il vient s'inscrire dans le système préétabli dont il ne serait qu'une « forme empirique » : « La culture est bien l'organisation de la situation présente dans les termes du passé » (Sahlins 1989 : 160). Prolongement annoncé de la structure, l'événement n'est pas considéré par Sahlins comme une rupture possible dans le cours du temps, un basculement dans l'inconnu. Pourtant l'événement ouvre sur une situation nouvelle, palette inédite de possibilités jusque-là restées latentes ou impensées. Le temps est précisément cet écart entre ce qui est déjà là et ce qui n'est pas encore, tel qu'il va être rempli et construit par l'action. Mais la question demeure de savoir si l'action sera la réplique de celles qui l'ont précédée ou bien si elle est susceptible de renouvellement.

11Le jeu du don et du contre-don nous offre sur ce thème un exemple de choix. Comme l'a montré Bourdieu (1994, 1997), dans l'intervalle temporel qui sépare le cadeau initial du geste réciproque du récipiendaire, peuvent nous être révélées à la fois la marge de manœuvre des acteurs et leur affiliation spontanée à des schèmes collectifs de la pratique. Rien n'est joué à l'ouverture de l'échange, mais rien non plus n'est totalement imprévisible. Comme dans l'usage du langage, fait de mots et de tournures directement hérités du passé, le mort saisit le vif à chaque instant de nos paroles et actions : « L'habitus est cette présence du passé au présent qui rend possible la présence au présent de l'à venir » (Bourdieu 1997 : 251). Il anticipe l'à venir à travers le présent compris comme un champ fini de possibles. Cette indéniable cohérence du présent avec le passé permet de rapporter les événements à la structure, tout en décrivant les conditions particulières par lesquelles cet ajustement se réalise. C'est là accorder une place centrale à la répétition et à la reproduction, faire du présent une transition entre le passé et l'avenir sans qu'il soit possible de le qualifier autrement que comme le moment, ou la succession de moments, où s'effectue le retour du même. Cette opération est l'aboutissement de stratégies largement inconscientes, spontanément engagées comme si l'habitus devait parvenir à s'adapter au champ et réciproquement. Mais, pensons-nous, ces mouvements dialectiques ne sont pas simple accomplissement : en réponse aux contraintes qui s'imposent à eux, ils ont la capacité de créer des situations nouvelles en usant de ces rapports particuliers au temps que leur offrent les contextes. Si, comme le montre Bourdieu (1994 : 172), « le temps s'engendre dans le passage à l'acte ou à la pensée », si bien qu'il est effet de la pratique et non cause ou condition de celle-ci, faut-il pour autant considérer que s'y déploie toujours la reproduction du passé au détriment de l'innovation et du changement ? Pour rendre compte autant de ce qui est reconduit que de ce qui surgit, il est nécessaire, comme nous y invite Dewerpe (1996 : 197-199), d'historiciser totalement le concept de stratégie : « L'histoire est présente en ce qu'elle est incorporée dans un état présent. Mais l'est-elle comme dynamique ? »

12Sur l'acte de construction du temps pèsent non seulement le passé, mais aussi les éléments constitutifs du présent. Les expliciter permet de saisir le présent en tant que présent, c'est-à-dire l'histoire telle qu'elle se fait. Pour accéder aux logiques de la séquence temporelle, il est nécessaire de porter son attention vers tous les attendus d'une situation, les détails et les multiples impondérables qui définissent les conditions de l'action, de l'interaction, de l'exercice de la parole et de l'interlocution11. L'idée que nous pouvons nous faire du temps des autres et du nôtre est profondément transformée par l'étude minutieuse des formes les plus courantes, les plus quotidiennes, de la communication. Les conversations, les énoncés inachevés, les prises de position ambiguës, voire les jeux de mots, nous renvoient à des comportements sociaux dont l'issue est beaucoup moins certaine que l'enchaînement mécanique d'un rite ou la récitation automatique d'une prière. De même, l'analyse de l'activité politique, en tant que jeu de rapports de forces que personne ne maîtrise entièrement, restitue au temps sa dimension concrète : il est ce qui dans les effets de toute pratique n'est jamais vraiment abouti ; il est l'avenir perpétuel des choses humaines. En dehors des calendriers, des horloges et du mouvement des constellations, le temps vécu va et impose l'inexorable successivité des gestes, des propos et des silences ; c'est un courant d'origine toute humaine avec lequel on joue, navigue, par lequel on peut se montrer et se cacher. Constituer le temps en catégorie impersonnelle, en forme a priori de l'expérience, c'est le priver de sa dimension essentielle, à savoir de la temporalité elle-même. Celle-ci, comparable à l'air déplacé par tout mouvement, est l'abîme que l'action ouvre sous ses pas. Ainsi le temps est autant le produit d'une situation pratique que l'effet des pratiques que l'on peut avoir de cette situation. Les individus s'inscrivent selon des modalités concrètes dans la temporalité en la produisant par leurs actions, leurs paroles, leurs interventions. Face à l'incertitude, à l'ouverture du présent sur une grande diversité de possibles, chacun s'essaie tantôt à la répétition, tantôt au changement. L'inaccompli offre la possibilité de voir disparaître ce qui a déjà été réalisé ; ainsi, le travail de production de la temporalité est à la fois retour en arrière et tentative de tracer un avenir. Dès que l'on examine les façons de faire vivre le temps dans les contextes les plus divers, les sempiternelles considérations sur les « représentations du temps » cèdent la place à une intelligence circonstancielle des conditions de production puis d'expérience de la temporalité.

13Le temps se donne à éprouver et à penser de façon toute différente, selon qu'on se trouve en prison, dans une période d'examen, dans une maison de campagne ou en promenade dans une grande ville. En retour, les usages de la temporalité, c'est-à-dire le jeu sur les possibles qu'elle offre, variera selon ces situations. C'est en tout cas ce que j'ai souhaité montrer dans le présent texte, en amont et en aval des recherches rassemblées dans ce numéro. Sans préjuger de ces études, il est, à mon sens, possible de les lire comme des analyses de pratiques de la temporalité dont la diversité ne tient pas à de mystérieuses « variations culturelles », mais renvoie aux contraintes spécifiques qui confèrent à chaque situation sa singularité temporelle.

Pratiques du temps

14Le temps est une certaine façon d'attendre. Dans l'espace urbain de Port Moresby se juxtaposent des espérances collectives distinctes, voire incompatibles : la cité n'arrive pas à naître faute d'un projet commun. De l'hyperactivité des uns à l'abandon des autres à mi-chemin, entre l'effondrement de l'économie rurale et l'absence d'économie industrielle, de la nonchalance à la violence, se révèle un temps désarticulé. Jean Chesneaux décrit ces incohérences temporelles et, en les déplorant, nous donne à voir, au second degré, combien la nostalgie d'un temps homogène, partagé et citoyen habite la pensée occidentale d'aujourd'hui12.

15C'est à une anthropologie singulière de la nostalgie que nous invite aussi Emmanuel Terray, quand il retrace l'histoire de Berlin à travers celle de ses principaux bâtiments et monuments commémoratifs ; les multiples fractures politiques de l'Allemagne sont inscrites dans « les sites-carrefours où plusieurs époques du passé se superposent et s'entrechoquent » (Terray 1996 : 12). Parce qu'elle est rencontres et déplacements faiblement déterminés, la ville offre des expériences du temps marquées à la fois par la vacuité, le souvenir et l'aventure. Elle est tout entière du côté du passé par ses constructions d'âge différent, véritables « nœuds de mémoire », mais elle nous projette aussi dans l'avenir car la multitude qui y circule permet une combinaison infinie de relations imprévisibles. Dans la ville, mémoire et avenir, passé et futur sont indissociables. C'est pourquoi Terray (1996 : 11) y voit partout des ombres ; or, dit-il, « l'ombre se soustrait à l'opposition du passé et du futur : elle vient du premier, mais elle annonce le second, parce que, à l'occasion de son détour par l'au-delà, il lui a été donné de le contempler ».

16Dans la ville, comme dans la vie, le temps s'ouvre sous nos pas et s'étire en un présent qui mord, derrière et devant nous, sur l'avant et sur l'après. En prison, à l'inverse, le détenu voit son aire de circulation très limitée ; alors, le temps se tasse, piétine, tout entier réduit à un présent fermé, vertical. Lorsqu'on est libre, il peut être oublié ; en revanche, au prisonnier il s'impose comme tout ce qui lui reste. Mais, pour l'individu désocialisé par l'incarcération, le temps, dissocié de la pratique, c'est-à-dire de la possibilité de choisir, d'aller et de venir, est-il encore du temps ? Les faits rapportés et étudiés par Manuela Ivone Cunha à propos de femmes portugaises enfermées dans la prison de Tires autorisent à poser la question. Pour sa part, Claude Lucas, braqueur-écrivain encore détenu dans une prison française, dissèque ainsi la journée carcérale : « Vivre le temps d'une telle journée, c'est perdre le sens du temps, qui est maturation, mise en perspective, ouverture sur l'avenir. Le temps de la journée carcérale ne se déploie pas vers un horizon, mais il bée » (Lucas 1995 : 457). L'expérience ultime de l'incarcération, dit-il, « pervertit le temps » en le privant de la dimension qui l'arrime à toute activité, la dimension de l'avenir. Le rythme de la vie pénitentiaire (lever, promenade, repas, etc.) ne saurait se substituer aux relations entre présent, passé et futur que seule la liberté de soi permet d'expérimenter. Il existe bien un abîme entre les horaires fixes des institutions, les calendriers ou les horloges et l'art et la manière de faire et de vivre le temps. Le cas limite de la prison en fournit une preuve supplémentaire, en quelque sorte par défaut : réduit à un rythme infligé à des individus immobiles, le temps est confiné dans un présent qui, comme celui des défunts, s'éternise. Et quand, au terme de sa peine, le détenu est « élargi », quand il quitte la maison des morts et reprend pied dans le mouvement des vivants, il est tenté de se réinsérer par la force dans la continuité temporelle d'où il a été trop longtemps exclu. Du non-temps de la prison, il passe au temps extrême du risque ; du présent figé de la cellule, à l'hyper-présent13 du hold-up. Par l'action brutale, le récidiviste, pur produit de la prison, crée l'événement, crée une temporalité dont il est enfin le maître : « Tout à l'heure, pense-t-il, je serai [...] "immergé" [...] dans l'action, faisant irruption dans le temps d'autrui et dans sa maison, dévastateur comme un événement – événement-homme moi-même » (Lucas 1995 : 256). Le temps mort de la prison comme le temps fort de la transgression résultent de pratiques spécifiques.

17Parce que le temps n'a pas d'autonomie par rapport à l'action, il peut être vécu de façon très différente selon ce qu'on fait, selon les périodes et les espaces dans lesquels nous agissons. C'est cette « élasticité du temps vécu » qu'explore Stéphane Beaud à travers l'exemple de quatre étudiants d'origine ouvrière préparant leurs examens. Assister régulièrement aux cours, faire ses devoirs, prévoir les échéances que fixent les professeurs à leurs élèves, c'est tenter de rompre avec la sociabilité décousue du quartier ; c'est aussi donner une autre image de soi-même en devenant un étudiant. Les jeunes de la banlieue de Sochaux sont incités par l'université à se doter d'une temporalité nouvelle. Mais ils n'y parviennent pas : le temps produit par l'institution scolaire entre en concurrence avec celui que génèrent le quartier et la crise économique. Les analyses de Stéphane Beaud montrent que le rapport au temps, parce qu'il est d'abord rapport à l'action, est aussi, fondamentalement, rapport au pouvoir. Le temps des dominés est pris par celui des dominants. Se libérer de la tutelle des autres, c'est rejeter le temps qu'ils vous imposent, celui qu'on ne peut ou ne veut accepter. Si le temps est un produit de la pratique, il est aussi un effet des rapports de forces au sein desquels cette pratique prend place.

18Initiatives pensées comme personnelles et obéissance à des codes ou à des injonctions restituent des temporalités différentes. Les bijoux féminins portés pour affirmer sa liberté ou pour souligner son appartenance à une collectivité sont les témoins ostentatoires de la durée que l'on crée ou que l'on subit. L'étude ici présentée par Marlène Albert-Llorca nous rappelle que l'usage des choses, comme celui de l'espace ou du son (la musique), est l'un des signes les plus forts des capacités humaines à susciter une émotion du temps. Celle-ci jaillit de la tension singulière que l'objet, le site ou le chant établissent entre ce qui n'était pas encore eux avant qu'ils adviennent et ce que nous allons devenir en leur compagnie. La qualité du temps est engendrée par celle qui se dégage de la présence des choses. Les bijoux, tels qu'on les porte aujourd'hui en Europe, marquent la confluence du groupe et de l'individu, du souvenir des ancêtres et de l'affirmation de soi.

19Les chassés-croisés de la présence et de l'absence prennent un tour particulièrement aigu chez les Indiens jivaro dont Anne-Christine Taylor révèle comment leur stratégie d'oubli maintient vivante la mémoire des morts. L'article aborde le problème délicat du passage du temps comme expérience personnelle au temps comme histoire collective. Si les pratiques produisent le temps, elles le cristallisent aussi en hauts faits du groupe, notamment à travers cet art suprême de la temporalité qu'est celui du récit. Les images du temps s'élaborent à partir de la distance à l'expérience qu'autorise le langage : le récit est à la fois inscrit dans le présent et dans un rapport au présent qui l'objective en regard du passé et de l'avenir : « Le temps devient temps humain dans la mesure où il est articulé de manière narrative, en retour le récit est significatif dans la mesure où il dessine les traits de l'expérience temporelle » ; comme l'indique ici Paul Ricœur (1983 : 17), temporalité et narrativité sont interdépendantes. La temporalité, il est vrai, ne saurait être « vécue » qu'à travers les façons dont on la construit.

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Bibliographie

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Notes

1Selon le titre de l'un de ses ouvrages (Eliade 1969).
2Cf. Beillévaire et Bensa 1984.
3L'argument déjà développé par Mauss (1968 : 50), selon lequel « le temps n'est conçu dans les philosophies hindoues ou chinoises ni comme uniforme, ni comme homogène, ni comme pure dimension », est repris par Lévy-Bruhl (1931 : 18) – « On sait que la mentalité primitive ne "sent" pas les moments successifs du temps comme homogènes » – et sous-tend ensuite la plupart des analyses du temps exotique menées par les ethnologues.
4Faut-il rappeler que les grands esprits de la philosophie occidentale, Aristote, saint Augustin, Kant, Heidegger, etc. (cf. Malabou 1996), éprouvent les plus grandes difficultés à appréhender le temps, tel qu'il leur apparaît à travers l'expérience occidentale du monde et de la pensée ? On peut s'étonner que l'anthropologie fasse fi de ces tâtonnements et prétende même définir ce qu'est le temps pour les sociétés des cinq continents.
5« [...] Ce qu'exprime la catégorie de temps, c'est un temps commun au groupe, c'est le temps social, si l'on peut ainsi parler. Elle est elle-même une véritable institution sociale » (Durkheim 1968 : 15).
6Cf. aussi Hubert 1905.
7Les analyses d'Emile Benveniste (1966 : 258-266) ont le mérite de montrer que l'expérience de la temporalité n'est pas la résultante de l'application d'une quelconque catégorie linguistique du temps à la vie sociale, mais qu'à l'inverse elle s'affirme comme une pratique : le langage, quel qu'il soit, nous oblige, en nous situant en tant que sujet dans le flux de l'énoncé, à produire un effet de temporalité. Si le temps est dans le langage, il ne peut y avoir de représentation du temps qui soit indépendante de l'exercice de la parole. Cf. aussi Haudricourt et Granai (1955).
8Cf. Bensa 1995.
9Cf. Bensa 1996.
10« "Motionless structural time" is, from this point of view, Evans-Pritchard's idea, not a Nuer idea » « La structure immobile du temps est, de ce point de vue, une idée de Evans-Pritchard, pas une idée de Nuer » (Gell 1992 : 22).
11Cf. Piette 1996.
12Cf. Chesneaux 1996.
13« Ce temps du risque qu'on court, qu'il soit sportif, héroïque ou crapuleux, est en effet un temps à part, comme sorti du contexte. Je l'ai ressenti maintes fois en franchissant la porte de l'autre côté de laquelle, l'arme au poing, j'allais commettre mon forfait : le temps semble suspendu, et les images défilent à la fois très vite et comme au ralenti. Temps du strictement vital ou instinctuel, où la distance avec soi même et ce que l'on fait est supprimée, temps pur – brut, pour mieux dire – présent à puissance dix, hyper-présent » (Lucas 1995 : 255).
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Pour citer cet article

Référence papier

Bensa A., 1997, « Images et usages du temps », Terrain, n° 29, pp. 5-18.

Référence électronique

Alban Bensa, « Images et usages du temps », Terrain [En ligne], 29 | septembre 1997, mis en ligne le 21 mai 2007, consulté le 19 novembre 2017. URL : http://terrain.revues.org/3190 ; DOI : 10.4000/terrain.3190

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Auteur

Alban Bensa

EHESS, Centre d'anthropologie des mondes contemporains, Paris

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