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Miroirs du colonialisme

« Merci à vous, les Blancs, de nous avoir libérés ! »

Le cas des Dìì de l'Adamaoua (Nord-Cameroun)*
Jean-Claude Muller
p. 59-72

Entrées d’index

Thème :

colonialisme

Lieu d'étude :

Afrique
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Texte intégral

1L'après-midi tire à sa fin. Les discussions sur l'histoire du village où nous enquêtons aujourd'hui se terminent. Au groupe d'aînés qui nous ont renseignés se joint un nouvel arrivant, de retour des champs. Nous prenons congé et ce dernier fait une vibrante proclamation : « Merci encore à vous, les Blancs, de nous avoir libérés des Peuls. » Ces remerciements pourraient faire sursauter un chercheur novice, nourri d'une littérature anthropologique culpabilisante et autoflagellatrice qui présente le colonialisme des Blancs comme le Mal absolu. Cette littérature a sévi – et a fait vivre beaucoup de monde ! – depuis la fin de la colonisation, mais, pour être exacte dans son fond, elle a négligé des aspects essentiels à la connaissance de l'impact du colonialisme chez certains peuples qui en ont, selon leurs propres termes, bénéficié. Cela va à l'encontre de l'idée reçue, devenue cliché, selon laquelle tout colonialisme occidental ne peut être que délétère. On en oublie de parler du colonialisme des autres et de ses accommodements avec le nôtre, ce qui est le sujet de ce texte.

2Ignorant nos débats académiques largement fabriqués – c'est le cas de dire ici que la « science » ou ce qui en tient lieu « construit » son objet – et la culpabilité qui s'ensuit, les remerciements et les professions de foi spontanées en faveur du diable colonialiste que nous venons de citer sont assez courants chez les Dìì de l'Adamaoua, et ce depuis longtemps. Un des premiers officiers allemands à administrer le territoire, le Hauptmann Karl Lessel (1913-1914 : 38), rapporte un chant entonné par les habitants des villages de Wààg, Haar, Ndu'um, Zèg1 et de ceux du poste administratif de Kubaze qui venaient tous d'émigrer dans le territoire de Ngaoundéré, fuyant la tutelle du lamido (« chef ») peul de Rey Bouba dont voici les paroles : « Autrefois, tout n'était qu'herbes et broussailles, personne ne pouvait aller loin. L'homme blanc est venu et a construit des routes. Il se charge de la sécurité. Maintenant chacun peut aller loin, très loin. Le Rey Bouba nous a chassés et a fait de nous des esclaves. Maintenant il y a le grand Blanc, il nous protège. Le Rey Bouba ne vient plus dans notre pays. Où le Rey Bouba a-t-il mis les chaussures des arnado ["chefs de village"] ? Il ne les obtient plus. Il ne peut pas venir dans nos montagnes avec ses chevaux. Le grand Blanc nous protège. L'homme blanc est venu dans notre pays. Il est allé loin, très loin, chez des gens qu'aucun Blanc n'a jamais vus auparavant. Veut-il faire la guerre ? » (traduction de Elke Laur).

3Le commandant Lessel commente ce chant en disant que si les Dìì voient la présence allemande comme une amélioration de leur sort, ils ne peuvent cependant cacher leur méfiance.

4Nous n'avons malheureusement pas la date à laquelle fut consigné cet éloge ; la dernière phrase est ambiguë car elle pourrait signifier que les Dìì se demandent si les Blancs veulent en finir pour de bon avec les Peuls ou, encore, elle peut être le rappel d'une expédition punitive allemande qui a ensanglanté le massif de Poli et la région avoisinante vers 1907. Toujours est-il que les sentiments positifs envers les nouveaux colonialistes ne se sont pas estompés. Deux anciennes bandes magnétiques enregistrées avant 1960 par le précédent chef de Mbé, Zubeïrou Kún mbàà, disent la même chose. Elles relatent l'histoire de sa chefferie, et le vieux chef, qui a vu l'arrivée des Blancs en 1901 alors qu'il avait quinze ans, en parle en termes chaleureux. La première de ces bandes fut enregistrée par un des linguistes et missionnaires des Dìì, le Dr Lee E. Bohnhoff, et un esprit mal tourné pourrait y voir une certaine complaisance. Je n'en croirai rien car la seconde, encore plus élogieuse, a été enregistrée strictement à usage familial par un des fils du feu chef, aujourd'hui lui-même lamido de l'arrondissement de Mbé, Mohamman Kún mbàà, que l'on ne peut suspecter d'interférence. Il y est dit que c'est grâce aux Blancs que les Dìì sont aujourd'hui indépendants et débarrassés des Peuls et que les enfants dìì ne doivent pas hésiter à imiter les Blancs.

5Tout cela n'empêche pas que le vieux chef soit devenu musulman. Comme il le confiait à l'administrateur Prestat (1949 : 157), qui ne voit là que « confusion » : « Je prie Allah parce que c'est un dieu important qu'il faut se concilier ; mais je continue à m'adresser au diseur de choses sacrées pour éloigner les sorciers et pour que les génies de la terre me soient favorables. Enfin j'envoie mes enfants à l'école protestante pour qu'ils apprennent le français et deviennent des lettrés. »

6Si l'on ajoute encore que plusieurs de ces premiers Dìì lettrés créditent aujourd'hui les missionnaires norvégiens, en plus de les avoir libérés du joug peul, de leur avoir montré la voie de l'islam, on est peut-être en droit de se demander s'il n'y a pas un soupçon de vérité dans cette « confusion » telle qu'entendue et comprise par l'administrateur Prestat.

7En effet, la mainmise peule s'est autojustifiée par le djihad, la guerre sainte, mais ce sont les missionnaires protestants, selon plusieurs des premiers Dìì de Mbé à se convertir à l'islam, qui auraient donné le feu vert à la conversion islamique. C'est plus qu'un quiproquo... Démêlons donc les fils de cet écheveau embrouillé en présentant d'abord les Dìì.

8Les Dìì de l'Adamaoua, environ 40 000 à 50 000 personnes, habitent en majorité dans la plaine dìì, le long de la route qui suit les contreforts rocheux de la falaise du plateau de l'Adamaoua, au nord de Ngaoundéré, et le long de l'axe Ngaoundéré-Garoua (qui va de la falaise de Ngaoundéré jusqu'à Gouna), au pied de la chaîne qui culmine au massif de Poli. Une autre partie des Dìì, fuyant l'invasion peule au cours du siècle dernier, s'est établie sur le plateau même, à l'est de Ngaoundéré, parmi les Mboum. Les Dìì regroupent plus d'une centaine de chefferies indépendantes d'importance très variable, allant de quelques dizaines de personnes à un millier. Ils parlent plusieurs dialectes géographiquement localisés, bien que les perturbations du siècle dernier aient quelque peu altéré la carte linguistique.

9Les chefferies dìì présentent pour la plupart un modèle commun, basé sur une association de lignages patrilinéaires, patrilocaux et exogames qui ont des fonctions complémentaires à remplir d'un point de vue rituel et pratique. Les Dìì expliquent la structure de leurs chefferies de différentes manières, mais ils la justifient généralement par les exigences du rituel le plus important, la circoncision (Muller 1993, 1996). On dit qu'il faut un chef pour organiser une circoncision, un chef de terre pour balayer et nettoyer le bosquet où se fait l'opération, un circonciseur pour la pratiquer et un forgeron pour fabriquer les couteaux de circoncision (les deux offices sont le plus souvent jumelés chez les Dìì de dialecte guum, paan et saan).

10La présence de pasteurs peuls nomades est clairement attestée dans la région depuis le xviiie siècle, mais les premiers sont certainement arrivés bien avant. Tous les comptes rendus et mes entretiens insistent sur la bonne entente qui régnait entre les nouveaux venus et les autochtones. Les premiers donnèrent quelquefois du bétail aux seconds en guise de gage d'amitié et une ou deux chefferies prétendent que, lors de leur création – qui serait ici tardive si le fait se révélait exact –, les habitants du village prièrent même un berger peul particulièrement généreux qui leur donnait des bœufs à manger de devenir leur chef pour qu'il continue à leur dispenser ses bienfaits. Tout cela va dans le sens des autres récits de création des chefferies dìì où c'est soit un étranger mboum, dowayo, yok ou encore non spécifié, soit un villageois autochtone riche et dispensateur de viande et de nourriture qui est élu chef. Une chefferie dìì descendue de la montagne de Poli dit même être constituée de Peuls qui, ayant perdu tous leurs bœufs lors d'une épizootie, se sédentarisèrent et se constituèrent en chefferie selon le modèle dìì.

11Cet état d'harmonie – selon les Dìì, que personne ne réfute – dura jusqu'à la guerre sainte du début du xixe siècle. Suivant en cela Ousman dan Fodio de Sokoto, quelques chefs de guerre peuls de l'Adamaoua se taillèrent des fiefs sous le prétexte avoué d'évangéliser les populations païennes, ce que recommande le Coran, mais en fait pour se procurer des esclaves. Les Dìì furent impliqués de plusieurs manières dans ces guerres, selon la région qu'ils habitaient. Les armées de Yola investirent le massif de Poli et les Dìì naan, paan et saan disent tous qu'ils ne résistèrent pas à des gens qui, selon l'expression, les « dépassaient » ; cependant, cette région nord-ouest demeura contestée jusqu'à l'arrivée des Allemands, comme nous le verrons.

12Les habitants du sud-ouest, la plupart des Dìì guum, se soumirent assez tardivement au lamido de Ngaoundéré, Ardo Issa (1854-1878). La majorité des Dìì mam be' et mam nà'a qui habitaient près de Tcholliré se trouvèrent face aux armées de Bouba Njidda, lamido de Rey Bouba. Celui-ci employa d'abord les Dìì à aller chercher des esclaves chez les Laka et les Gbaya. Certaines chefferies dìì collaborèrent volontairement, d'autant plus que le lamido ne leur demandait rien. Quelques-unes avaient même des « médecines » pour les aider dans leur recherche d'esclaves ; il s'agissait d'une longue corne attachée au front d'un guerrier, corne qui oscillait pour indiquer la direction des villages à piller.

13Mais lorsque le Rey Bouba – cette appellation se réfère aussi bien au territoire qu'au lamido – se mit à exiger la conversion des chefs ainsi que corvées et tributs de la part des habitants, les Dìì réagirent de trois façons :

  • certains obtempérèrent et devinrent vassaux ; ce sont les Dìì les plus proches géographiquement de Rey Bouba qui s'associèrent spontanément aux Peuls comme factotums dès leur arrivée ;

  • d'autres furent battus et se soumirent ;

  • plusieurs chefferies firent simplement retraite dans des endroits relativement distants pour se mettre à l'abri des attaques ; certains s'éloignèrent davantage en montant sur le plateau, où ils furent reçus par les Mboum, qu'ils connaissaient bien.

14A cette époque, les Mboum avaient déjà été vaincus par les Peuls de Ngaoundéré et les premiers mirent les Dìì fugitifs en contact avec le lamido de Ngaoundéré qui les traita mieux que le Rey Bouba. Entre deux maux, choisissant le moindre, ils restèrent.

15L'attaque finale la plus importante du dernier carré des Dìì libres se fit entre 1877 et 1888 ; les armées de Rey Bouba forcèrent une partie de ces Dìì à chercher refuge dans le territoire de Ngaoundéré, où le lamido les accueillit et les enrôla dans ses armées pour aller chercher des esclaves, des Gbaya cette fois-ci.

16Aujourd'hui, ces Dìì transplantés qui peuplent l'arrondissement de Mbé parlent de cette période comme d'une époque de collaboration avec Ngaoundéré et prétendent n'avoir jamais été vaincus ni par Rey Bouba ni par Ngaoundéré et être restés « libres » jusqu'à l'arrivée des Allemands. Cela est parfaitement vrai si l'on raisonne en termes de batailles gagnées ou perdues, mais pas du tout si on le fait en termes de sujétion politique car cette « liberté » dépendait du paiement de tributs et de corvées pour le lamido de Ngaoundéré. De toute façon, les Dìì étaient loin de présenter un bloc uni, mais un événement important – qui eut des répercussions notables un peu plus tard sur leur statut administratif – découle directement de cette subordination politique plus ou moins bien acceptée. Un refus d'obéissance précédé de plusieurs différends entre la chefferie de Mbé et le lamido de Ngaoundéré précipita une répression punitive de la part du second. Les autres Dìì de la région restèrent neutres ou rejoignirent les gens de Mbé perchés sur leurs rochers, ou encore renforcèrent l'armée du lamido, ces derniers disant unanimement aujourd'hui qu'ils se contentèrent de tirer seulement des hampes de flèches sans pointes sur leurs « frères »... Cette armée encercla Mbé et lui fit subir un siège de neuf jours, siège levé dans la plus grande débandade, selon les Dìì de Mbé, lorsque la nouvelle de la mort du lamido de Ngaoundéré, survenue pour d'obscures raisons lors de l'arrivée des Allemands dans la ville, parvint aux assiégeants qui quittèrent la place pour aller voir ce qui se passait à la capitale.

17Les Allemands établirent une Residentur dans cette ville et laissèrent les lamibés (pl. de lamido) administrer leurs conquêtes respectives, l'exode d'une partie des habitants du lamidat de Rey Bouba vers celui de Ngaoundéré continuant les années suivantes. Cependant, toute la partie nord-ouest du territoire dìì située sur les premiers versants et au bas du massif de Poli devait être nouvellement attribuée en vertu du traité germano-franco-anglais qui venait d'être signé en 1898. Cet accord donnait ce territoire aux Allemands et il n'était pas question de le laisser sous la juridiction d'un lamidat étranger, le suzerain, Yola, ayant été rattaché au Nigeria anglais.

18Cette partie du territoire a eu une histoire mouvementée depuis sa conquête initiale par Yola. Le territoire était contesté à la fin du siècle et avait vu les armées de Rey Bouba et celle de Yola s'y battre pour en prendre et en perdre alternativement le contrôle. Profitant des accalmies, le lamido de Ngaoundéré y tentait aussi des incursions, faisait payer l'impôt à certains villages (Froelich 1956 : 14) tout en y établissant des postes administratifs. Cette région était un no man's land où les caravanes empruntant la piste Garoua-Ngaoundéré ne s'aventuraient qu'avec escorte, car les villages dìì surplombant la piste caravanière se livraient occasionnellement au pillage, une des raisons de l'intervention du lamido de Ngaoundéré contre les Dìì de Mbé. Les Allemands acceptèrent les revendications territoriales de Ngaoundéré, ignorèrent celles de Rey Bouba et laissèrent le premier administrer le territoire contesté – sauf une poignée de gens de dialecte saan qui dépendaient de Garoua. Nous verrons successivement le sort différent des Dìì de la plaine soumis à Ngaoundéré, ceux du plateau qui dépendaient du même lamido, et enfin ceux livrés à la férule du lamido de Rey Bouba.

La lutte pour l'autonomie

19Les gens de l'arrondissement de Mbé prétendent aujourd'hui que les Allemands – et les Français à leur suite – se sont fait rouler dans la farine par les Peuls en croyant leurs mensonges. Mais Allemands et Français ont des excuses, reconnaissent les Dìì, qui tiennent les Peuls pour les plus fieffés menteurs qui se puissent imaginer. Les Peuls sont désignés par le terme Zòmáy, qui est une dénomination assez générale dans toute la région, partagée par bon nombre d'ethnies qui ont vu les Peuls apparaître chez eux avant qu'ils ne pénètrent chez les Dìì. Les Dìì, qui sont des étymologistes « sauvages » redoutables, expliquent le terme comme venant de zò' « essayer, tenter, flatter » et mà' « arrêter, attraper », ce qui définit parfaitement un homme qui flatte avec des promesses mais qui finalement embrouille et trompe son interlocuteur. Cette interprétation est certainement fausse, car il est difficile de croire que la désignation dìì ait remplacé celles des ethnies qui ont accueilli les Peuls avant eux. Mais l'esprit de l'exercice est très prégnant et fait du Peul un maître manipulateur dont les Allemands et les Français furent, comme les Dìì, les victimes.

20Mais ces interprétations d'aujourd'hui font écho aux paroles du chant transcrit par Lessel ; les Blancs sont les plus forts car ils ont empêché le Rey Bouba de venir les réquisitionner dans l'endroit où ils s'étaient réfugiés. Caractéristiquement, tous les villages qui dansèrent pour Lessel avaient fui la tutelle de Rey Bouba et il est facile de comprendre leur sentiment de libération. Cependant, le chant ne mentionne en rien les attitudes des intéressés envers leur nouveau second maître (ou premier car la question va rapidement se poser), le lamido de Ngaoundéré.

21Les aînés dìì les plus âgés, nés juste après l'arrivée des Allemands en 1901, racontent que cette période d'après-conquête fut très sombre. Les tributs et les corvées augmentèrent de manière significative. En effet, les Allemands firent payer l'impôt à tous les hommes adultes – impôt collecté par le lamido qui n'abaissa pas pour autant les prestations de ses subordonnés mais, au contraire, les augmenta. Le contrôle sur les villages qui se voyaient auparavant plutôt comme des associés et des collaborateurs des Peuls se resserra encore davantage, les Allemands ayant persuadé – et quelquefois forcé – quelques villages dìì à quitter leurs collines pour s'établir le long de la piste caravanière. Comme il n'était plus question d'aller à la chasse aux esclaves, bien qu'il en restât à demeure un grand nombre, le poids de l'entretien du palais du lamido retomba en partie sur les chefferies voisines, avec l'accord des Allemands et, depuis 1915, des Français, ceux-ci imposant en théorie des limites aux tributs exigibles, limites souvent transgressées en pratique. L'opinion des aînés dìì est qu'Allemands et Français ont, à cette époque, écouté exclusivement la version historique peule et qu'il l'ont entérinée, sans prendre en considération les arguments des Dìì. Ces derniers ont raison, même s'ils ignorent les débats internes à l'administration allemande et française de cette époque : les deux colonisateurs désiraient la paix intérieure et la stabilité garantie par les lamibés, qui ne permettaient pas de contestations. L'islam sous son aspect politique institutionnel – même s'il n'était pas accompagné par la religion qu'il était supposé promouvoir – était un facteur important dans le maintien de cette stabilité et c'est pourquoi les autorités coloniales interdirent pendant plusieurs années aux différents organismes missionnaires d'œuvrer dans le Nord-Cameroun, afin de ménager les susceptibilités des lamibés, tous musulmans.

22De plus, l'expérience que les administrateurs coloniaux avaient vécue avec les chrétiens du sud du pays les poussa également à soutenir fortement les lamibés. Ces chrétiens sudistes avaient très bien compris le message biblique prêché par les missionnaires, disant que tous les hommes étaient égaux ; mais la réalité montrant qu'il y avait des hommes plus égaux que les autres, ce fut une source de contestations que l'administration française ne voulait pas voir se reproduire dans le nord.

23Cependant, l'administration française était divisée à ce sujet, certains administrateurs étant plus favorables que d'autres à l'implantation missionnaire. Vers la fin des années 20, la mission évangélique luthérienne norvégienne ouvrit une station à Ngaoundéré dans le but d'évangéliser les voisins des Dìì au sud, les Mboum, mais sans grand succès. Cela marque un des tournants importants dans le mouvement de revendication des Dìì soumis à Ngaoundéré car, en 1934, les missionnaires, sentant le terrain favorable, ouvrirent des écoles dans plusieurs villages de la plaine dìì. Le lamido de Ngaoundéré essaya de faire échec à la scolarisation et à l'évangélisation ; les missionnaires s'en mêlèrent et, comme le lamido avait commis plusieurs exactions en exigeant des tributs supérieurs à ceux qui lui étaient autorisés et en enlevant des enfants pour travailler au palais, les deux affaires devinrent liées. Les missionnaires, soutenus par quelques administrateurs, firent valoir les versions dìì. La situation demeura confuse jusqu'en 1938, l'administration française étant toujours divisée à ce propos. Finalement les administrateurs favorables aux missionnaires firent comparaître le lamido en audience à Yaoundé, la capitale où, sur le témoignage de l'un d'entre eux, il fut destitué (Lode 1990 : 43-46).

24Les Dìì de la plaine, qui dépendaient de Ngaoundéré, furent tous inclus dans un canton autonome sous supervision française directe, le Rey Bouba gardant tous ses villages. Après plusieurs péripéties et dysfonctionnements administratifs internes, une cour de justice, un dispensaire et une résidence de chef de canton furent construits en 1949 à Mbé. L'un des plus anciens dìì employés par l'administration à la fin des années 30 et qui se désigne aujourd'hui comme l'un des « libérateurs des Dìì » me disait un jour, se remémorant l'inauguration de ces bâtiments administratifs : « Pour la première fois, nous avons enfin vu flotter le drapeau français sur notre territoire. »

25Il est vrai que plusieurs de ces Dìì qui militèrent activement pour leur autonomie ont tendance à voir les choses d'une façon assez romanesque et à mythifier le rôle des missionnaires. Ceux-ci se sont aussi battus vigoureusement contre les travaux forcés exigés par les lamibés et les mauvais traitements réservés aux esclaves. Ces faits sont connus des Dìì, quelquefois sous une forme magnifiée : une anecdote digne d'un western m'a été rapportée plusieurs fois ; elle relate que les missionnaires, revolvers au poing, forcèrent la porte du palais du lamido de Ngaoundéré et délivrèrent les esclaves à la force du poignet. La réalité est plus prosaïque : en 1958, la foudre ayant fait s'effondrer une partie de l'enceinte du palais, huit femmes s'enfuirent pour se réfugier à la mission (Lode 1990 : 120), qui tenta de les protéger des représailles du lamido.

26Ce souffle libérateur est resté vivace après le départ des Français en 1960. Bien qu'autonome, le canton de Mbé dépendait toujours de l'arrondissement de Ngaoundéré, le palier administratif supérieur dominé par les Peuls, et de la province de l'Adamaoua, aussi largement contrôlée par ceux-ci. Le député dìì du canton de Mbé à l'Assemblée nationale, Alhadji Kofa, persuada, en 1983, l'administration nationale de promouvoir le canton au rang d'arrondissement rattaché à la province du Nord avec Poli comme chef-lieu et Garoua comme capitale provinciale, le plus loin possible, administrativement parlant, de Ngaoundéré. Cette séparation de Ngaoundéré fut fêtée par une liesse populaire mémorable, mais on fit rapidement marche arrière car on s'aperçut bien vite que les Dìì étaient maintenant groupés avec des ethnies qu'ils connaissaient bien, les Duupa et les Dowayo entre autres, mais qu'ils tenaient pour des arriérés sur presque – je dis bien presque car on leur reconnaît tout de même quelques qualités – tous les plans. Le palais de Ngaoundéré avait tout de même plus d'allure...

27En outre, les communications routières avec Ngaoundéré étaient extrêmement faciles, alors qu'avec Poli elle ressemblaient davantage au parcours du combattant. Le retour dans le giron de l'Adamaoua fut rapide... Il n'empêche ! Les intellectuels dìì de Mbé continuent le combat sur un autre plan et se sont mis dans la tête de regrouper tous les Dìì sous une même administration, appelant prospectivement Mbé la « capitale » des Dìì et concoctant un mythe d'une origine dìì unique qui transforme tous les mythes particularistes de chaque chefferie en un ensemble englobant toute l'ethnie par une simple inversion structuraliste politiquement des plus efficaces (Muller 1992).

Une collaboration en demi-teinte

28Cependant, il n'en alla pas de même chez les Dìì qui s'étaient réfugiés sur le plateau. La proximité de Ngaoundéré, la capitale, les avantagea à moyen terme. Le chef du village dìì le plus important, Gangasao, se vit confier la responsabilité d'organiser les régiments dìì pour tout le lamidat lors des expéditions de chasse aux esclaves. Pour ce faire, il reçut un titre prestigieux de chef des guerriers, Gambara, qu'il a conservé jusqu'à nos jours. De plus, la présence de Peuls sédentarisés près des villages dìì semble avoir engendré une meilleure entente entre les Peuls et les Dìì. Mais cette alliance des chefs dìì et du lamido de Ngaoundéré provoqua des dissidences au sein des Dìì.

29André Gide et Marc Allégret, lors de leur célèbre voyage au Congo, au Tchad et au Cameroun, nous donnent des renseignements intéressants à ce propos ; le premier note, en date du 16 avril 1926, aux abords de Gangasao : « Nous espérions trouver du lait. Mais les troupeaux appartiennent aux Foulbés [Peuls], et nous sommes chez les Drou [Dourou ou Dìì] – qui refusent de frayer avec ces derniers. (Nous parvenons pourtant, mais à grand-peine, en envoyant une députation, à obtenir une pleine écuelle).

30« Gangassao. Village à demi déserté. Quantité de cases incendiées. Les habitants ont fui le chef du village qu'ils n'aiment pas et se sont installés depuis deux ans dans le nouveau village, si propre, que nous avons d'abord traversé. Impossible de reconstituer ce qui s'est passé. On croit comprendre que le chef tâchait d'être du côté du manche et ne défendait pas suffisamment ses gens contre les exigences du lamido de N'gaoundéré. Impossible d'obtenir des indigènes des réponses précises – fût-ce aux questions qui n'attendent qu'un oui ou qu'un non » (Gide 1993 [1927] : 336-337).

31Quant aux notes de Marc Allégret (1987 : 250), elles disent de l'ancien Gangasao : « Les gens de Gangassaou n'étaient pas contents du chef [...]. Il les faisait trop travailler. Le lamido de Ngaoundéré faisait prendre trois hommes dans chaque case pour faire le travail des Blancs : cases, paille des toits, bambous.

32« L'histoire ne donne rien, impossible d'avoir des précisions. [...]

33« [Nous] arrivons un peu avant 10 heures au nouveau Gangassaou, village qui a l'air tout neuf et propre. Des Kirdi Drou. Sympathiques. Pas de caractères propres, très influencés par les Foulbé (coiffures des femmes, boubous). Une partie de Gangassaou est venue s'installer là, à la suite de disputes avec le chef. [...] Le plan de leurs carrés est copié sur celui des Foulbé. »

34Cette révolte intestine est encore aujourd'hui expliquée de la même façon par les Dìì : le chef de Gangasao « suivait » le lamido de Ngaoundéré ; il voulait copier ses manières et se faire bien voir de lui. Il était plus sévère avec ses subordonnés que les autres chefs dìì et utilisait des punitions cruelles – du piment dans les yeux – pour des vétilles. La scission rapportée par Gide fut suivie de plusieurs autres, chacune engendrant de nouvelles chefferies. Le chef de Gangasao, tout comme les Dìì de Mbé, refait l'histoire mais, contrairement aux « démocrates » de Mbé, l'infléchit dans le sens d'une histoire « impériale » où les gens de Gangasao sont placés sur le même pied, ou presque, que les Peuls et les Mboum. Ces derniers ont constitué des chefferies importantes, qui seraient apparentées aux célèbres Jukun du Nigeria (Meek 1931) et à leur royaume de Kororofa à cause de quelques similitudes – fort étonnantes – dans le fonctionnement et dans l'idéologie de leur royauté sacrée, ainsi que de mentions de la capitale des Jukun dans certaines traditions orales mboum. Une de ces traditions, connue de plusieurs Dìì intéressés à la question, les fait venir de La Mecque, alors que les Peuls disent venir du Mali ou de Melle, ce qui est aussi fort connu des Dìì. Le chef de Gangasao m'a confié, en entretien privé, que son village était dìì mais qu'il se trouvait originellement à égale distance de La Mecque et du Mali avant de rejoindre, on ne sait trop comment, le reste des Dìì et de monter sur le plateau. C'est la manière la plus élégante de s'inclure comme partie prenante parmi les chefferies peules et mboum dans un jeu à trois qui laisse les autres dìì à l'écart de Gangasao. Cependant, cette subtile construction est un fantasme du chef : les traditions recueillies en entrevue de groupe à Gangasao, incluant le chef comme participant, ne soufflent mot de cette particularité...

35D'autres Dìì se sont établis dans les villages mboum de Nganha et de Mbang-Mboum, où presque tous les titres honorifiques mboum étaient – et sont encore – détenus par des Dìì qui se disent Mboum-Dìì ou Dìì-Mboum à cause de quelques intermariages et d'un pluriculturalisme élastique. Ces Dìì sont souvent trilingues, parlant dìì, mboum et fulfuldé (la langue des Peuls). La cohabitation a aussi amené des emprunts dans les deux sens : les Dìì ont adopté un culte d'exorcisme mboum ; les Mboum, eux, ont copié les cérémonies publiques de circoncision dìì. D'autres emprunts virent carrément au quiproquo lorsque chacun crédite l'autre de lui avoir donné des danses ou des méthodes divinatoires, preuve d'une culture commune harmonieuse entre Mboum et Dìì, les premiers, à cause de leurs grandes chefferies, jouissant depuis longtemps d'un grand prestige chez les seconds. Certains chefs dìì allaient se faire donner un chapeau et des couteaux de jet chez les bélaka (« chefs mboum ») après leur intronisation pour « se grandir, s'honorer » sans qu'il soit ici question de sujétion politique ou de tribut.

36Fait caractéristique : tous les villages dìì émigrés sur le plateau disent qu'ils rencontrèrent des Mboum – ou qu'ils allèrent les trouver – avant que ceux-ci ne les amènent au lamido de Ngaoundéré, la conquête des Mboum de Nganha par les Peuls étant définitivement terminée vers 1838. Un seul village n'est pas à l'unisson dans ce concert : c'est Gangasao, qui prétend avoir ignoré les Mboum et être allé directement trouver le lamido de Ngaoundéré... On ne saurait jouer la carte peule avec plus d'assurance.

37Après l'accession à l'indépendance du canton de Mbé, les Dìì du plateau demandèrent aussi à s'administrer eux-mêmes, avec un canton administratif à eux sur le plateau. Comme les villages dìì, mboum et peuls étaient côte à côte, et souvent bi-ethniques mboum-dìì, l'administration fit remarquer que ni les Mboum, autochtones, ni les Peuls, arrivés en même temps que les Dìì ou même avant, ne se plieraient à une administration dìì. Pour sortir de ce dilemme, l'administration proposa de créer un autre canton dìì indépendant qui aurait regroupé ces Dìì du plateau à l'ouest de Ngaoundéré. Cette solution impliquait un déménagement que la population refusa en disant que le jeu n'en valait pas la chandelle, mais aussi parce que plusieurs dìì possédaient du bétail géré par les Peuls sédentaires tout proches et qu'ils voulaient garder un œil sur leur cheptel. Les Dìì du plateau n'ont donc pas tout à fait la même vision des Peuls que ceux de l'arrondissement de Mbé. On créa cependant deux cantons majoritairement dìì dont les chefs-lieux étaient Mbang-Mboum et Nganha, ce qui sépara un peu plus les Dìì de l'appareil administratif du lamido de Ngaoundéré.

38La situation des Dìì du plateau, très proches de Ngaoundéré et des Peuls sédentaires ou semi-sédentaires, eut aussi une influence – bien que tardive – sur l'islamisation. La présence d'écoles coraniques en ville attira quelques Dìì, et les rares à se prévaloir du titre de malum sur tout le territoire dìì sont passés par les écoles coraniques de Ngaoundéré ; les autres imam ou malum officiant dans les villages dìì où les musulmans sont assez nombreux pour en entretenir un étaient des étrangers, Hausa ou Bornouans. Les missionnaires ont aussi ouvert des écoles sur le plateau, mais leur succès a été bien moins important que dans la plaine dìì, l'infrastructure islamique, si l'on peut s'exprimer ainsi, étant plus prégnante sur le plateau que dans la plaine dìì (Podlewski 1971 : 35). Cela nous amène à ouvrir une parenthèse sur l'islam, prétexte de la guerre sainte, avant de conclure avec le sort des Dìì restés sous la coupe du Rey Bouba.

Guerre sainte, colonialisme peul, islam et christianisme

39Après cette présentation encore partielle des Dìì et de leurs tribulations dues aux Peuls, il nous faut voir si la justification peule pour asservir les Dìì et les peuples voisins correspond bien à une tentative d'islamisation ou si l'opération n'était qu'une vulgaire entreprise réussie de pillage institutionnalisé.

40Si les missionnaires et les administrateurs français sont crédités d'avoir politiquement et administrativement libéré les Dìì, ils le sont aussi, pour plusieurs aînés dìì musulmans, de leur avoir permis de s'islamiser. Voyons donc de plus près ce qui peut sembler un paradoxe puisque la version officielle de leur conquête par les Peuls était précisément, à l'occasion de la guerre sainte, de les convertir à l'islam. Cette mission sacrée fut vite oubliée... Les chroniqueurs Hamadjoda et Mohammadou (1979 : 263-264) rapportent que certaines populations voisines de Rey Bouba se convertirent dès avant la guerre sainte, comme les Dama, les Mono, certains Lamé et Mboum, etc., s'associant ainsi aux Peuls. Quelques Dìì proches de l'agglomération peule originelle se seraient aussi convertis.

41Lorsque la guerre sainte fut déclarée, le lamido « envoyait d'abord dire à un village païen de venir apprendre la Prière et le Jeûne ; en cas de refus, l'Ardo [titre officiel du lamido de Rey Bouba] envoyait encore une seconde fois. Ce n'est qu'après un second refus de leur part qu'on allait attaquer ce village, qu'on faisait des prisonniers qu'on amenait à Rey et qu'on élevait un enclos destiné à la prière publique ; on n'y laissait pas encore de marabout, ce n'est que par la suite qu'on y dépêchait un marabout chargé de leur enseigner la religion » (Hamadjoda et Mohammadou 1979 : 263-264).

42Cette dernière assertion s'applique peut-être à certains villages ; certainement pas aux villages dìì, qui disent tous que la procédure d'avertissement a été suivie – quelquefois, les chefs de village étaient priés d'aller à Rey, où il leur était demandé de se convertir ; on les gardait en otages jusqu'à ce que les habitants du village obtempèrent – mais que la propagation de l'islam fut plutôt empêchée qu'encouragée, sauf pour les chefs de village qui se convertissaient nominalement mais continuaient de faire leurs cultes et cérémonies comme avant, ainsi que le disait le chef de Mbé cité plus haut, cela sans intervention des Peuls. Quelques Dìì – dont certains sont musulmans – rapportent un cas intéressant : les jeunes d'un village dìì décidèrent d'embrasser l'islam, mais le Rey Bouba les en empêcha en faisant intervenir les aînés dudit village ; il les persuada que le temps passé en prière serait du travail en moins et que les vieux n'auraient plus assez à manger après la remise du tribut. Les vieux convainquirent les jeunes de renoncer à leur initiative. Cette anecdote, pour les Dìì, est un parfait exemple de la duplicité et de l'habileté des Peuls qui n'interviennent pas directement mais obtiennent en douceur ce qu'ils veulent de leurs subordonnés. On donne aussi des exemples d'individus qui furent battus pour avoir voulu devenir musulmans.

43La situation était un peu différente dans le lamidat de Ngaoundéré, où le lamido ne poussa pas plus activement à l'islamisation que son voisin de Rey Bouba, mais n'empêcha point les conversions volontaires. Il y en eut. Il faut ici ouvrir une petite parenthèse : plusieurs dìì païens avaient déjà des noms musulmans, au moins depuis le milieu du siècle dernier lorsqu'ils s'enfuirent devant les armées du Rey Bouba ; ils n'en étaient pas pour autant musulmans. La ville de Rey Bouba jouissait d'un grand prestige et les Dìì non conquis y étaient les bienvenus pour s'y approvisionner en cuivre – qu'ils disent avoir découvert à Rey –, y contempler les premiers vêtements de coton ou s'engager volontairement comme chasseurs d'esclaves dans les expéditions montées par l'armée du lamidat. Une influence peule profonde se faisait sentir dans la culture matérielle. Bien que les vêtements aient d'abord été réservés aux chefs de village – aussi bien pour ceux déjà conquis qui les recevaient du lamido que pour les autres, qui se les procuraient soit en les faisant tisser soit en les achetant –, ils se répandirent rapidement parmi la population (Shimada 1992). Ces influences n'ont rien à voir avec l'islamisation. Je ne saurais dire à quelle date se firent les premières conversions volontaires des Dìì sur le territoire de Ngaoundéré. Les plus anciens musulmans connus – comme le chef de Mbé – se convertirent dans les années 20 et ils n'ont pu me dire s'il y eut d'autres conversions avant. En tout cas ils n'en connaissaient aucune, sauf deux Dìì qui avaient été portiers au palais de Ngaoundéré et qui firent quelques disciples après être rentrés dans leur village plusieurs années après la conquête allemande.

44Un des moteurs de la conversion, outre l'importance du dieu des musulmans reconnue par l'éclat de la puissance peule, comme le rappelle le chef de Mbé, fut l'ouverture au monde que procura la pax germanica, ainsi qu'il est souligné dans le chant rapporté par le commandant Lessel. Un certain nombre de Dìì à cette époque s'engagèrent comme porteurs ou même organisèrent de petites caravanes pour aller chercher et transporter des tissus de Garoua – d'où ils arrivaient par bateau – jusqu'en pays bamiléké ou bamoum et ramener au retour des noix de cola. Ces expéditions commerciales cessèrent en 1930, date de l'ouverture de la route carrossable Ngaoundéré-Garoua, et plusieurs Dìì expliquent qu'ils sont devenus musulmans à l'époque par « honte » de se sentir marginalisés dans les gîtes d'étape, où tout le monde était musulman, personne ne voulant manger avec un païen. Il n'en reste pas moins que la plupart des Dìì avaient l'impression que l'islam était avant tout une religion pour les Peuls ; les sarcasmes peuls contre ceux des païens qui faisaient la prière, tels que les rapporte Lacroix (1966), sont une réalité tangible qu'on ne peut ignorer, réalité qui est encore présente aujourd'hui. Quelques dìì musulmans de la plaine assurent que le seul qui se croyait autorisé à prier à la grande prière de la fin du ramadan et à celle de la fête du Mouton était le Rey Bouba : il défilait seul entre tous les chefs de village convoqués pour l'occasion et se rendait, toujours seul, à la place pour s'y agenouiller. Belle exhibition d'arrogance à laquelle les missionnaires mirent fin, disent quelques-uns de mes interlocuteurs, en leur expliquant que Dieu était le même pour tous. Cela justifia aussi les Dìì musulmans de pratiquer l'islam de façon très particulière en affirmant que certaines des prescriptions religieuses n'étaient que des inventions peules pour mieux ennuyer les Dìì. Mais c'est une autre histoire...

45Il peut sembler assez incroyable d'entendre que les missionnaires luthériens sont responsables – au moins pour certains des Dìì les plus tournés vers l'histoire – de l'islamisation. De telles assertions se doivent d'être vérifiées. J'ai donc posé la question à plusieurs vétérans missionnaires qui m'ont répondu en souriant que ce pourrait bien en effet être le cas. Leur prédication chrétienne mentionne qu'il y a deux voies pour atteindre le vrai Dieu : celle qui passe par Jésus-Christ et celle qui suit Mahomet, et ce pour tout le monde, sans distinction d'ethnie ni de statut politique ou autre, tous les hommes étant égaux. Il est facile d'imaginer l'impact d'une telle affirmation sur des populations soumises deux fois, en un court laps de temps, par les tenants de deux religions différentes, la première qui garde jalousement ses secrets et la seconde qui ouvre sur deux possibilités, se joindre à l'une ou à l'autre. Cette option ouverte proclamée par les missionnaires a facilité, plus tard, la conversion de chrétiens dìì (de sexe masculin, il va sans dire) à l'islam pour cause de polygamie... Mais c'est encore une autre histoire...

A colon, colon et demi

46Voyons, pour terminer, le sort des Dìì restés sous la férule du Rey Bouba. Le statut administratif accordé à ce dernier diffère de celui des autres lamibés du Nord-Cameroun. Vaincu par les Allemands en 1901, il ne fut ensuite que peu impliqué dans les affaires administratives allemandes, le lamidat étant périphérique. Le lamido proposa son aide aux Français après le siège et la défaite allemande de Garoua ; en récompense, les premiers le laissèrent régner sans vraiment interférer dans les affaires internes du lamidat (Shimada 1984 : passim ; Hamadjoda et Mohammadou 1979 : 19-21, 231-42). Ce contrat d'autonomie interne et de presque non-interférence – les Français firent tout de même payer l'impôt ! – fut prolongé plus tard lorsque les troupes du Rey Bouba matèrent, avec l'armée française composée de gens du sud, la « révolte laka » en 1928 aux confins du Cameroun, du Tchad et de la République centrafricaine (Hamadjoda et Mohammadou 1979 : 310-311, 333).

47Il fut encore renouvelé jusqu'en 1954, année où les Français établirent pour la première fois un poste administratif avec un résident permanent français au sein du lamidat. Ils prirent toutefois soin de construire ce poste à Tcholliré plutôt qu'à Rey Bouba, la capitale, pour ménager les susceptibilités du lamido, qui avait toujours sa propre prison et des représentants dans chaque village ou groupe de villages pour collecter l'impôt des Français, les tributs qui lui étaient dus et faire exécuter les lourdes corvées laissées à sa discrétion. On peut parler ici d'une quasi-indépendance interne.

48Tous les fonctionnaires français se sont plaints du faible nombre de tournées qui furent effectuées dans le lamidat et des recensements fantaisistes – bien en dessous de la réalité – qui en résultèrent. On ne peut parler de terra incognita mais, en dehors des pompes accompagnant les célébrations des fêtes du ramadan, où se pressaient tous les résidents étrangers de la région nord, rien ne filtrait, ou presque, de la dure réalité à laquelle faisaient face les populations pressurées. Ces cavalcades et défilés de guerriers ont impressionné plus d'un naïf ébloui par la munificence du lamido, très porté à se faire de la publicité par une grande générosité envers ses visiteurs étrangers, en particulier les Blancs : il en encaissa les dividendes.

49Les missionnaires purent commencer leur travail d'évangélisation en 1939-1940 dans la partie de l'extrême ouest du lamidat, au nord de Mbé, chefferie déjà quelque peu chrétienne. Mais ces tentatives échouèrent pour des raisons tant internes qu'externes. D'une part, les fidèles étaient si peu nombreux que les catéchistes n'étaient pas payés et que l'Eglise les retirait ; d'autre part, le lamido persécutait les chrétiens, ce qui empêchait les conversions et obligeait la mission à fermer ses succursales faute de catéchumènes. Malgré tout, plusieurs chapelles et églises furent ouvertes (Lode 1990 : 43-46, 83-86).

50Ce n'est qu'avec l'abolition des travaux forcés et des tributs que la situation prit une autre tournure. En 1965, le président Ahidjo décréta l'abolition des corvées pour les populations païennes du Nord-Cameroun qui étaient soumises à des lamibés, peuls ou autochtones, peu importe, pour autant que ces populations devenaient musulmanes. Ce fut l'époque de l'islamisation forcée dont tous les Dìì, de quelque lamidat qu'ils ressortissent, eurent à souffrir. On n'obligea pas, toutefois, les chrétiens à se convertir.

51Cette campagne fut particulièrement dure pour les Dìì qui dépendaient de Rey Bouba, païens et rares chrétiens confondus. Les autels des ancêtres ainsi que les perches sacrées plantées devant les maisons des chefs et des circonciseurs furent détruits et arrachés par les sbires des lamibés chez ceux qui ne les avaient pas fait disparaître à temps. Les couteaux de circoncision dìì, tenus selon la doctrine musulmane pour des instruments diaboliques, furent confisqués, mais certains villages les cachèrent et les utilisent toujours2. Les chrétiens ne furent pas plus épargnés ; des chapelles furent brûlées (Lode 1990 : 247-250) pendant que des mosquées étaient érigées. Par une grande ironie dont l'histoire a le secret, la guerre sainte commençait ici à l'envers, précisément au moment où ses justifications originelles cachées étaient dénoncées par le gouvernement camerounais.

52Toutefois, cette ferveur missionnaire ne signifia aucunement, comme le gouvernement l'avait prescrit, la fin des corvées et des tributs – qui diminuèrent cependant petit à petit dans les villages le long des routes passantes, mais pas dans les régions excentrées du lamidat. Les Dìì employés par l'administration nationale à Tcholliré, qui luttaient pour abaisser les pouvoirs du lamido de Rey Bouba au niveau de ses homologues, obtinrent quelques succès dans leur région, malgré les harcèlements constants, tant que le président Ahidjo se maintint au pouvoir.

53L'accession de son successeur, Paul Biya, marqua d'abord le pas. Rien ne changea pendant près de dix ans, entre 1983 et 1992. Aucune des mesures demandées par les Dìì progressistes pour réduire les pouvoirs du lamido au niveau de ceux de ses pairs du reste du Nord-Cameroun ne fut prise. On assista même à une sérieuse régression lors des élections législatives de mars 1992, qui réintroduisirent le multipartisme au Cameroun. L'opposition fut muselée et ses représentants pourchassés, des barrières avec contrôles sévères furent érigées pour empêcher l'entrée sur le territoire de Rey Bouba des candidats de l'opposition – dont certains furent menacés de mort – et de toute littérature de nature politico-électorale. Trois députés de l'opposition furent élus mais immédiatement interdits de séjour sous peine de sévices. Le même scénario se répéta lors de la campagne des élections présidentielles d'octobre 1992. En juillet de cette même année et en mai 1993, des entreprises d'intimidation contre les opposants politiques à Mbang-Rey firent plusieurs morts, sans qu'aucune réaction officielle ne se produise ni qu'aucune enquête policière ne s'ouvre. Une reprise des mêmes tactiques de dissuasion lors des municipales de janvier 1996 à Tcholliré fit un mort : l'un des candidats de l'opposition fut si sévèrement battu par les sbires du lamido qu'il en mourut.

54Une dernière note : en 1995, l'Etat camerounais exonéra les simples agriculteurs de l'impôt personnel, l'ancienne capitation vue dans la presse et dans les discours officiels locaux comme le résidu ultime du colonialisme qu'il était grand temps d'éliminer. Mais pas à Rey Bouba... Le lamido envoya ses représentants dans les villages sous sa dépendance pour leur intimer l'ordre de continuer à payer, ce qui fut fait, par crainte des représailles internes de cet « Etat dans l'Etat », comme se plaît à le répéter une presse aujourd'hui en principe « libre ». Ceci est le mot de la fin : un colonialisme ne chasse pas nécessairement l'autre et, dans le cas de Rey Bouba, le premier a si bien phagocyté le second qu'ils survivent ensemble, témoins actuels d'une époque révolue, comme le cœlacanthe.

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Bibliographie

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Gide A., 1993 [1927]. Voyage au Congo - Le retour du Tchad - Retour de l'URSS - Retouches à mon retour de l'URSS - Carnets d'Egypte, Paris, Gallimard.

Hamadjoda A. A. et E. Mohammadou, 1979. Ray ou Rey Bouba. Traditions historiques des Foulbé de l'Adamâwa, Paris, CNRS.

Lacroix P.-F., 1966. « L'Islam peul de l'Adamawa », in Lewis I. (ed), Islam in Tropical Africa, London, Oxford University Press, pp. 401-407.

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Podlewski A.-M., 1971. « La dynamique des principales populations du Nord-Cameroun, 2e partie. Piémont et plateau de l'Adamaoua », Cahiers ORSTOM, vol. VIII (numéro spécial).

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Notes

* Le travail de terrain chez les Dìì a débuté en 1990, par une préenquête rapide financée par le fonds CAFIR de l'université de Montréal. Elle fut grandement facilitée par le directeur du regretté Institut des sciences humaines de Garoua, M. Eldridge Mohammadou, qui me suggéra les Dìì comme sujet d'étude. Le travail se poursuivit ensuite, financé par le CRSH, entre septembre 1991 et janvier 1992, toujours avec l'aide de l'ISH, et durant les étés 1992, 1993, 1994, 1995 et 1996, totalisant dix-huit mois de terrain. J'ai bénéficié pendant les quatre derniers séjours de l'aide technique très appréciée du projet Anthropos, conjointement administré par l'université de Ngaoundéré (Cameroun) et l'université de Tromso (Norvège). Je remercie encore mes assistants, MM. Adamou Galdima et Oussoumanou Babbawa. Les clichés qui accompagnent cet article ont été retrouvés, épars, dans un placard de la mission protestante de Mbé. On ne sait pas exactement qui les a pris.
1Ce village, ayant fui le territoire de Rey Bouba, décida néanmoins d'y retourner mais revint plus tard, la situation étant jugée meilleure sous le gouvernement de Ngaoundéré. Il a disparu il y a un peu plus de vingt ans, ses habitants dispersés à gauche et à droite.
2Les couteaux de circoncision dìì sont des objets recelant des pouvoirs de divination. Ils ne servent pas qu'à la circoncision, et les imams avaient très bien compris que les circoncisions dìì n'avaient rien à voir avec les pratiques musulmanes, d'où leur insistance à détruire les couteaux, vus comme des sortes de dieux ou d'idoles.
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Pour citer cet article

Référence papier

Muller J.-C., 1997, « "Merci à vous, les Blancs, de nous avoir libérés !". Le cas des Dii de l’Adamaoua (Nord-Cameroun) », Terrain, n° 28, pp. 59-72.

Référence électronique

Jean-Claude Muller, « « Merci à vous, les Blancs, de nous avoir libérés ! » », Terrain [En ligne], 28 | mars 1997, mis en ligne le 25 mai 2007, consulté le 29 juin 2017. URL : http://terrain.revues.org/3171 ; DOI : 10.4000/terrain.3171

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Auteur

Jean-Claude Muller

Département d'Anthropologie, université de Montréal

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