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Miroirs du colonialisme

« Il a tué les chefs et les hommes »

L'anthropologie, la colonisation et le changement social en Nouvelle-Calédonie
Michel Naepels

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Lieux d'étude :

Nouvelle-Calédonie
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Texte intégral

  • 1 Cf. l'analyse de Wallerstein (1995 : 109-112).
  • 2 Cf. L'Estoile (1994). Le souci qu'avait Malinowski de promouvoir une réforme de la politique coloni (...)

1Dans les années 50, en s'écartant des thématiques de recherche axées sur la religion, les systèmes de croyances ou les mentalités qui avaient dominé le champ de l'anthropologie en France dans les années 40 (M. Griaule et M. Leenhardt confrontant leurs matériaux de terrain aux élaborations théoriques de Lévy-Bruhl, lui-même cofondateur de l'Institut d'ethnologie), Michel Leiris puis Georges Balandier ont voulu placer les ethnologues face à leurs responsabilités scientifiques et politiques. En des textes bien connus dont le tranchant n'a pas fini d'avoir un effet critique drastique, ils ont essayé de rapporter le savoir des anthropologues à ses conditions de production, en insistant notamment sur le fait que ceux-ci devaient tenir compte de leur inscription dans une situation coloniale dans la définition de leur objet comme dans leur méthode : « L'ethnographie apparaît étroitement liée au fait colonial, que les ethnographes le veuillent ou non » (Leiris 1950 : 358) ; « Toute étude actuelle et concrète des sociétés colonisées, s'efforçant à une saisie complète, ne peut cependant s'accomplir que par référence à ce complexe qualifié de situation coloniale » (Balandier 1955 : 3). Car si l'ethnologie s'est développée au rythme de l'expansion coloniale des métropoles européennes et, mieux, si le découpage disciplinaire qui lui a donné une existence institutionnelle est étroitement lié à la colonisation et à l'idéologie coloniale1, ce fut dans une dénégation quasi totale de ce rapport. En même temps qu'ils invitaient les anthropologues à assumer la situation coloniale dans laquelle ils s'inscrivaient, Leiris et Balandier ont donné à la discipline les moyens de surmonter ce déni, par la définition de nouveaux objets et de nouveaux champs de recherche : l'urbanisation, le syncrétisme religieux, les élites « évoluées », les transformations des systèmes politiques locaux et leur utilisation par les administrations coloniales, etc., bref toutes les formes de changement social induites par la colonisation. Cette injonction n'était d'ailleurs pas une nouveauté complète dans la discipline anthropologique, dans la mesure où elle constituait une partie du programme scientifique et pratique élaboré vingt ans plus tôt par Malinowski pour l'Institut international de langues et civilisations africaines2.

  • 3 Nous employons le terme colonialisme sans le définir, en sachant qu'il constitue une prénotion abst (...)

2Arrêtons là ce rappel dont les termes nous paraissent aujourd'hui un peu surannés : la tâche que Balandier fixait à l'anthropologie a largement été accomplie par ses propres travaux et par la génération de ses élèves (en particulier africanistes), qui furent souvent également marqués par l'influence des problématiques marxistes. De plus, la décolonisation de l'Afrique a ouvert une période de violente critique des ethnologues et de leur collusion avec les administrations coloniales, en même temps qu'elle rendait la notion de situation coloniale relativement inadéquate à la description des Etats nouvellement indépendants. Il n'y aurait donc plus que curiosité historique à s'intéresser au colonialisme3, si ce n'est même réquisition épistémologique dépassée.

  • 4 J'ai été amené à me poser ces questions à l'occasion de l'élaboration de ma thèse de doctorat dont (...)

3Nous nous proposons cependant, par le biais d'un exemple océanien, de réfléchir à l'actualité des injonctions de Leiris et Balandier, que nous pourrions reformuler en deux nouvelles questions : la décolonisation n'a-t-elle pas permis à l'anthropologie de renouveler sous une autre forme son déni des situations de domination qui la rendent possible ? Et surtout : qu'est-ce qui vient après le colonialisme4 ?

« Colonie ou démocratie ? »

  • 5 Pour reprendre l'expression utilisée localement, y compris dans les publications officielles telles (...)
  • 6 Pour un tableau synthétique, on se reportera à Kohler (1987), Bensa (1990), Chesneaux et Maclellan (...)
  • 7 Les Kanaks représentaient 44,8 % de la population du territoire au recensement de 1989.
  • 8 Cette analyse valut au sociologue J.-M. Kohler le plasticage de son bateau et l'interruption du pro (...)

4La Nouvelle-Calédonie place l'anthropologue dans une situation étrange et inconfortable relativement à la notion de « postcolonial » : que la situation coloniale y constitue un passé révolu ne va en effet pas de soi. Les « événements » de 1984-1988, soit la période pendant laquelle les indépendantistes kanaks ont contesté de la manière la plus vive la souveraineté française, ont été l'occasion d'un débat sur la nature de la situation sociale et politique néo-calédonienne. Certains analystes ont opposé la réalité historique de la spoliation et l'actualité persistante de la marginalisation des Kanaks et de la ségrégation des groupes sociaux ou « ethniques5 » (en termes de revenus, de pouvoir, d'implantation résidentielle, de réussite scolaire6, etc.) au discours légitimant la présence française par le principe démocratique du respect de la volonté majoritaire. Car telle est l'une des grandes originalités de la colonisation française en Nouvelle-Calédonie : les colonisés y sont devenus minoritaires7, sous les effets successifs et conjugués de la violence directe de l'armée coloniale (lors des campagnes de pacification menées jusqu'en 1917), des maladies importées (rougeole, tuberculose, lèpre et peste), et surtout du projet étatique de colonisation (Merle 1995) de peuplement pénitentiaire et libre du territoire (sur le modèle australien), qui fut récemment prolongé par une politique délibérée d'immigration massive de populations non kanakes en vue de réduire le poids électoral des autochtones (circulaire Messmer de 1972). Cette caractéristique démographique distingue évidemment la Nouvelle-Calédonie des colonies africaines dans lesquelles la reconnaissance du principe démocratique a permis aux colonisés d'accéder à l'indépendance. « Autrefois, l'Etat colonial pouvait s'imposer grâce à de multiples formes de contrainte directe, mais la présence française cherche aujourd'hui à se maintenir par des procédés plus subtils. Parmi ceux-ci, et non le moindre, figure le recours au suffrage universel. [...] C'est la première fois que la France gère de la sorte une situation coloniale ; avec des mouvements indépendantistes majoritaires, les autres colonies ne s'y prêtaient pas (il ne fut pas question de démocratie en Indochine ou en Algérie) » (Kohler8 1987 : 41).

5Peut-on alors dire de la Nouvelle-Calédonie qu'elle se trouve dans une situation postcoloniale ? Est-elle une colonie ou une démocratie ? une colonie ou un territoire d'outre-mer ? Ces termes ont une signification politique qu'illustre bien la virulence du débat ayant conduit à l'inscription en 1986 de la Nouvelle-Calédonie sur l'agenda du Comité de décolonisation des Nations unies (Chesneaux et Maclellan 1992 : 186-187). Car ce qui est en jeu dans ces mots, dans l'acceptation ou non du caractère colonial de la situation néo-calédonienne, c'est bien évidemment la légitimité de la souveraineté française sur ce territoire, ou pour le dire autrement la nature de la minorité kanake (ensemble parmi d'autres de citoyens français ou peuple colonisé ?) ; tant il est vrai que l'idéologie coloniale n'est, en général, plus tenue pour légitime en elle-même. Ainsi au discours « loyaliste » de la démocratie et de l'égalité citoyenne (qui met en avant l'abolition en 1946 du régime de l'indigénat, de l'obligation de résidence et du travail forcé, et affirme que la Nouvelle-Calédonie est devenue une société « pluriethnique ») s'oppose avec constance celui qui constate le maintien d'une tutelle sur le peuple colonisé : « Rappelons donc une évidence que le discours dominant tente soigneusement de dissimuler : la Nouvelle-Calédonie n'a cessé, de 1853 (date du début de l'occupation française de l'île) à aujourd'hui, de vivre une situation coloniale. D'abord massacrés puis déportés et soumis au statut de l'indigénat pendant un siècle, spoliés de leurs terres, les Canaques sont encore aujourd'hui des citoyens de seconde zone dans leur propre pays, territoire d'outre-mer en droit, mais colonie en fait » (« Vingt Ans après », éditorial du dossier « Nouvelle-Calédonie : pour l'indépendance » des Temps modernes, collectif 1985 : 1584).

6Il nous faut ajouter que ce débat, particulièrement vif pendant les « événements », est à son tour devenu, en un sens, inactuel : le processus de négociation qui a mené, après des années de violence, à la poignée de main entre Jean-Marie Tjibaou et Jacques Lafleur n'a-t-il pas mis un terme à la situation coloniale en Nouvelle-Calédonie, en associant les Kanaks à la définition de l'avenir institutionnel du territoire ? En tout cas, on doit remarquer que les dénonciations virulentes d'une situation considérée comme coloniale ont pratiquement cessé depuis 1988, même si les accords de Matignon ne sont pas les accords d'Evian et ne prévoient pas un transfert automatique de souveraineté, leur terme venu en 1998.

7Le savoir produit par l'ethnologue ne peut être disjoint de ses conditions d'élaboration, et donc du contexte politique que nous venons d'évoquer. Ainsi, ce qu'ont pu nous dire nos interlocuteurs au cours de nos enquêtes en Nouvelle-Calédonie, y compris au sujet de la situation coloniale, de leurs rapports avec les colonisateurs ou de leurs revendications indépendantistes, est marqué par la conjoncture historique actuelle.

Anthropologie et histoire

8Comment concevoir une anthropologie du colonialisme en Nouvelle-Calédonie ? Ou à tout le moins une ethnologie prenant en compte le colonialisme ? Plutôt que par une position normative, qui ne pourrait reposer que sur une définition générale et abstraite du colonialisme, il nous paraît plus pertinent de répondre en retournant la question : sachant que la France a pris possession de la Nouvelle-Calédonie en 1853 et que les Kanaks connaissent la tutelle européenne depuis cinq générations, que pourrait être une anthropologie qui ne tiendrait pas compte de la situation coloniale, sinon une reconstruction très hypothétique ? A faire jouer ce critère logique, on doit ajouter que l'ethnologie ne saurait se contenter de faire seulement l'analyse des seuls premiers contacts entre Européens et Mélanésiens, en laissant dans l'ombre les transformations ultérieures des rapports sociaux (dont on supposerait alors qu'elles ont suivi le modèle du passage linéaire de la « tradition » à la « modernité », ou de l'économie domestique à l'insertion dans le capitalisme) ; ni non plus de reléguer l'analyse du changement social dans l'hypothétique dernier chapitre d'une monographie qui se maintiendrait inchangée sous la forme d'une reconstitution au présent (mais largement fictive) de l'univers social précolonial.

  • 9 Il est frappant de constater que, si les ethnologues spécialistes de la Nouvelle-Calédonie ont souv (...)

9Nous ne pouvons tenir le changement induit par la colonisation pour un obstacle à l'analyse, alors même qu'il en est une condition. Il y a là une difficulté que nous pourrions nommer le « paradoxe de l'actuel » : c'est parce que le savoir produit par l'anthropologie est issu pour une large part de l'enquête de terrain (des observations que fait l'ethnographe et des entretiens qu'il suscite) que les circonstances de cette enquête influent sur les connaissances qu'on y acquiert. C'est dans cette mesure que l'anthropologie doit s'enraciner dans la conscience historique de ses conditions d'exercice. En Nouvelle-Calédonie, les réserves, c'est-à-dire les espaces où ont été cantonnés les Kanaks à la fin du xixe siècle avec l'obligation d'y vivre, et où se situent encore leurs principaux lieux de résidence, ont longtemps été tenues pour des conservatoires de la coutume et de la tradition, pour des lieux de préservation de la culture kanake en marge de l'univers colonial – et donc pour les lieux privilégiés, si ce n'est exclusifs, de l'enquête ethnographique. La vie sociale observée dans les réserves par les ethnologues et le passé précolonial des Kanaks ont été largement confondus dans le présent de l'ethnographie, dans une reconstruction visant à décrire l'essence intemporelle de la coutume et de l'être social mélanésien, en mettant sur le même plan observations actuelles, souvenirs vécus de personnes âgées et informations transmises par tradition orale sur plusieurs générations9.

10Quel paradoxe pourtant que de considérer l'un des instruments majeurs de la spoliation et de la marginalisation kanake comme le lieu de l'autonomie préservée des colonisés ! Et si les formes de vie en commun locales avaient été véritablement préservées dans leur être et leur autonomie, comment expliquer l'émergence d'une revendication foncière massive dans les années 70, la naissance d'un débat sur la fonctionnalité des réserves, puis l'apparition de positions politiques indépendantistes ? Pour étudier les groupes sociaux qui ont été colonisés, l'anthropologie ne peut se dispenser de prendre une forme historique : il faut ainsi tenir compte, comme invitaient à le faire Leiris et Balandier, de l'univers colonial dans son ensemble et dans son historicité. Partons de cette manière de la description d'une situation empirique locale perçue historiquement : nous prendrons l'exemple de la région de Houaïlou, située dans le centre de la Nouvelle-Calédonie, sur la côte est de la Grande Terre.

Le temps des colonies

  • 10 Par exemple, voir Gorodé (1976).
  • 11 Notamment Saussol (1979), Dauphiné (1989) et Merle (1995).

11Pour reconstituer l'histoire coloniale de Houaïlou, nous disposons de documents hétérogènes : quelques sources écrites directes ou indirectes (textes de lois, rapports administratifs, correspondances missionnaires, témoignages écrits de Kanaks nés au début du siècle10, œuvres d'historiens11) et aussi un ensemble de sources orales produites par l'enquête ethnographique. Il va sans dire que ces dernières sont particulièrement précieuses, dans la mesure où elles nous permettent indirectement de nous faire une idée partielle de ce que nos interlocuteurs kanaks pensent de la colonisation et des rapports qui les lient ou les opposent à la population européenne de Nouvelle-Calédonie. La totalité de ces données nous donne accès à un ensemble d'épisodes plus ou moins détaillés ou anecdotiques qui permettent de retracer les étapes de l'entrelacement de l'histoire kanake et du colonialisme. Localement, les premiers contacts entre Européens et Kanaks ont consisté en une série de rencontres et de malentendus, d'interactions plus ou moins durables et de relations tissées petit à petit. Cette histoire met en scène des destins individuels toujours singuliers, et souvent fascinants, qui témoignent des modalités anciennes de l'adaptation des Kanaks aux arrivants européens. Les premiers Européens à être entrés en contact avec les habitants de Houaïlou avaient un profil d'aventuriers : s'il n'y eut pas de comptoir d'approvisionnement en santal installé à Houaïlou avant la prise de possession française en 1853 (contrairement à d'autres lieux de la Grande Terre), on peut néanmoins penser que certains marins y nouèrent quelques relations dès les années 1850. Ainsi l'ancien capitaine de marine marchande et probablement santalier G. Wright s'installa à Houaïlou et y épousa une fille de chef. Ce sont les marins européens qui fournirent les premiers fusils aux autochtones, utilisés dès lors dans les guerres kanakes (ainsi dans la guerre de Koro, au milieu du xixe siècle).

12Outre le santal, l'or attira un certain nombre d'explorateurs. Un de nos interlocuteurs kanaks nous a raconté ainsi l'arrivée à Houaïlou de son grand-père chercheur d'or : « C'est-à-dire au début, [...] il y avait des colons, ils ont fait venir des colons pour s'installer en Calédonie. Alors il y a différents colons, il y a des chercheurs de l'or, il y a ceux qui sortent des prisons, des chapeaux de paille qu'on appelle, mais mon grand-père, il est venu d'Espagne avec un bateau anglais, il y avait des Anglais avec lui, il y avait plusieurs, il y avait des Grecs, toutes les races avec lui. Ils sont venus, ils sont arrivés en [Nouvelle-] Guinée, ils ont cherché de l'or, puis après ils sont venus aux [Nouvelles-] Hébrides chercher de l'or, ils ont pas trouvé, puis ils sont venus en Calédonie. Ils sont arrivés en bas, à Warai, ils ont installé là-bas, [...] il y avait grand-père, il y avait Johnny, il y avait Franck, deux Anglais, Johnny et Franck. Les autres ils sont repartis, les deux Anglais, mais grand-père il est resté, il a tout parcouru toutes les forêts d'ici, il cherchait de l'or. C'est comme ça qu'il a rencontré ma grand-mère ici, il est redescendu avec ma grand-mère en bas » (extrait d'entretien, Tü, août 1995).

13D'autres chercheurs d'or furent moins bien accueillis, tels ces aventuriers partis de Canala dont six furent tués et mangés à Houaïlou, alors que le septième était gardé prisonnier et chargé d'entretenir les armes à feu détenues par ses gardiens kanaks. Cet épisode de violence donna l'occasion aux gens de Houaïlou de rentrer en contact pour la première fois avec la puissance militaire européenne : une expédition de répression, la première d'une longue série, fut menée par les troupes françaises aidées d'auxiliaires kanaks de Canala ; plusieurs villages furent détruits, et de nombreux Kanaks tués.

14Dans la décennie suivante s'installèrent progressivement les premiers colons dans la frange littorale puis dans la vallée principale de Houaïlou, dont plusieurs étaient originaires de la Réunion, suite à la visite d'une délégation de leur conseil général en 1864. Ces quelques installations individuelles furent sanctionnées par la délivrance de permis d'occupation officiels entre 1868 et 1870. Du point de vue kanak, il semble que nombre d'entre ces colons furent accueillis selon les mécanismes de l'alliance et de l'adoption, comme cela avait déjà été le cas pour les marins et les chercheurs d'or. Ainsi, une proportion notable des premiers arrivants européens à Houaïlou prirent des épouses kanakes, et certains d'entre eux furent adoptés coutumièrement dans tel ou tel clan. De sorte que, dans bien des cas, ce que les Européens prirent pour un achat de terre résultait plutôt de la logique sociale d'insertion d'un étranger dans une organisation locale par l'accueil et l'alliance. Cette différence d'appréciation fut la source de malentendus durables, le don de quelques objets utiles (armes, outils, coupons de tissu) étant considéré comme un paiement libératoire par les Européens, mais par les autochtones simplement comme le premier signe de respect dû à l'hôte accueillant, n'ouvrant pas un droit de propriété absolu et définitif. De telle sorte que, du point de vue kanak, l'appropriation européenne des terres a toujours été une spoliation, quand bien même les colons estimaient les avoir payées. Ajoutons enfin qu'on ne sait pas précisément qui parmi les Kanaks choisit une position plutôt accueillante, ou plutôt agressive, à l'endroit des arrivants.

15Dans leurs formes, ces relations furent déterminées à la fois par les intentions, les objectifs et le comportement des Européens, et par les schèmes sociologiques et idéologiques (Sahlins [1989] dirait mytho-pratiques) des Kanaks de Houaïlou. Le plus notable ici est la valorisation de la nouveauté et de la diversité étrangère dont témoignent dans la pratique économique les échanges de plantes et la recherche de nouvelles variétés de tubercules alimentaires, et dans les relations sociales la fréquence des adoptions et la pratique du don de la chefferie à un étranger (Haudricourt 1964). Il y eut évidemment une grande diversité de comportements individuels, tant du côté kanak (accueil et alliance ou guerre et anthropophagie) que du côté européen (racisme ou « encanaquement »). Mais cette histoire en forme d'aventures exotiques n'est que l'écume du colonialisme : plus déterminante pour la suite fut l'inscription de ces relations dans un projet et une politique étatiques, et dans une stratégie missionnaire.

Projet colonial et activisme missionnaire

  • 12 La politique de colonisation libre fut particulièrement développée par le gouverneur Feillet, qui i (...)

16Rappelons les caractéristiques principales de l'entreprise coloniale française en Nouvelle-Calédonie, notamment dans ses dimensions relatives à la politique indigène (Merle 1995). La Nouvelle-Calédonie fut conçue par le Parlement comme l'une des seules colonies de peuplement de l'empire français (avec l'Algérie), dans un projet de régénération morale par le travail et de promotion sociale d'une population d'origine mixte, pénale et libre12. Cet objectif supposait l'appropriation de vastes espaces pour le domaine pénitentiaire et des meilleures terres cultivables pour les colons libres (dans la pénéplaine de la côte ouest et les basses vallées de la côte est). De ce fait, l'un des aspects décisifs de la mise en œuvre de ce projet fut la politique de cantonnement des indigènes sur des terres de réserve, le plus souvent dans le fond des vallées de la chaîne centrale. Préfigurée par les décisions du gouverneur du Bouzet dès avril 1855, la politique de délimitation des réserves fut mise en œuvre en 1876 à Houaïlou et mit fin à ces dynamiques sociales particulièrement importantes que constituaient les fréquents déplacements et accueils dans de nouveaux espaces de résidence de groupes de parenté jusqu'alors très mobiles. Dans un deuxième temps, au tournant du xxe siècle, le gouverneur Feillet obtint par l'intimidation une réduction massive des réserves par des abandons « volontaires » de terrains naguère délimités grâce aux chefs administratifs qu'il avait nommés, et qui étaient issus de familles dont le statut social précolonial n'était pas toujours celui de chef. De sorte qu'en 1929 seuls 9,75 % de l'espace de la commune de Houaïlou demeuraient propriété kanake.

17Parallèlement à l'élaboration du cantonnement était défini le statut des indigènes de la colonie : tout d'abord, les réserves créées par la politique de délimitation étaient reconnues comme étant la propriété collective de tribus collectivement responsables et représentées devant l'administration par un chef (décembre 1867 : reconnaissance et responsabilité collective des tribus représentées par un chef ; janvier 1868 : propriété indivise des tribus sur les réserves). Cette organisation juridique constituait une fiction allant à l'encontre de l'appropriation précoloniale de la terre par les groupes agnatiques, clans et lignages, dont les Européens avaient pourtant l'idée (puisque la propriété familiale des terres avait été reconnue dans la déclaration de Du Bouzet de janvier 1855). Les chefs reconnus par l'administration ont ainsi joué un rôle important dans les aliénations foncières, le gouvernement colonial ayant occulté à leur profit la position des « fondateurs du pays », c'est-à-dire des familles tenues pour les premiers propriétaires du terroir et qui étaient responsables de la distribution des terres aux autres groupes d'un espace de résidence (Bensa 1992). Le chef joua aussi le rôle d'intermédiaire dans la mise au travail et l'exploitation des Kanaks, dont les instruments majeurs furent le régime du travail forcé (mai 1871) et l'impôt de capitation (septembre 1895). La définition des réserves permit donc d'établir un régime de gouvernement marqué tout à la fois par la marginalisation des Kanaks (enfermés dans des réserves, exclus de la citoyenneté, et à ce titre soumis aux règlements de l'indigénat mis en place en 1887) et par leur exploitation, l'articulation des deux dimensions étant assurée par les chefs administratifs – oxymore qui symbolise à lui seul l'emprise coloniale sur l'ordre social indigène.

18Ainsi, au-delà de l'anecdotique série des premières rencontres entre marins, chercheurs d'or, colons et Kanaks que nous avons évoquées (mais qui ont laissé peu de souvenirs précis), et dans le contexte actuel de revendication indépendantiste, le colonialisme apparaît dans nos entretiens avant tout comme un système oppressif qui a laissé pour signature les souvenirs vivants et détaillés de la violence et de la peur. En particulier, et avec une précision d'autant plus grande qu'ils renvoient à un passé plus proche, sont évoqués la violence de l'armée coloniale appuyée sur des troupes auxiliaires indigènes (destruction de villages, meurtre des insurgés), les déménagements contraints consécutifs à l'invasion du bétail des Européens et au cantonnement, l'arbitraire des chefs administratifs (destruction des cases jugées insalubres, délivrance d'amendes ou de jours de prison, arbitraire de la répartition des corvées et du travail forcé), et le racisme de certains colons n'hésitant pas à fouetter leurs ouvriers agricoles kanaks ou à tirer au fusil sur ceux qui bravaient l'interdiction de passage sur leurs propriétés privées.

19Un très beau texte autobiographique écrit par un élève de Maurice Leenhardt donne la tonalité générale de cette leçon de ténèbres coloniales : « Il [l'étranger, le colonisateur] a tué les chefs et les hommes, depuis le bas du pays jusqu'à sa pointe. Il a volé les terres. Il a envoyé le bétail dans les cultures, les plantations d'ignames, de canne à sucre, de bananiers, les cultures et terres défrichées et les plates-bandes humides des taros. Il a vu que la Calédonie convenait très bien à une colonie, et il a cherché les manières bonnes ou mauvaises de s'y prendre pour exterminer les Kanaks. Il a tué le Kanak d'une manière astucieuse. Il lui a dit : "Bois, car l'absinthe est bonne." Et le Kanak ignorait que c'était pour le tuer. Il a égaré les chefs et pris leurs terres. Quand les chefs et les maîtres du pays refusaient, alors il les emprisonnait, les capturait, les exilait loin de leur pays » (Gorodé 1976 : 5).

  • 13 Prénom dérivé du prénom anglais James.
  • 14 Un récit similaire est cité par Jolly (1982 : 344).

20Mais si ce qu'on nous en dit renvoie d'abord à la violence coloniale, l'arrivée des Européens a eu d'autres effets, moins spontanément évoqués. Ainsi, parallèlement à l'implantation des Européens et à l'imposition de leur domination, s'accomplissait une certaine transformation des croyances et des systèmes de représentation kanaks, notamment sous l'influence du travail des missionnaires. Celui-ci fut marqué dans la région de Houaïlou par la concurrence entre protestants et catholiques à partir de l'année 1896 (installation d'un missionnaire catholique et arrivée de plusieurs évangélistes protestants venus des îles Loyauté, celle du premier pasteur M. Leenhardt, n'ayant lieu qu'en 1902). Il est important de noter que les Kanaks de Houaïlou eurent un rôle actif dans l'accueil de la nouveauté religieuse, qui nous indique que la présence européenne n'a pas été seulement subie, mais aussi utilisée : alors que cette région était restée à l'écart des soucis missionnaires, c'est parce que des autochtones en firent la demande à Nouméa qu'y furent envoyés évangélistes et missionnaires. De plus, c'est à travers les réseaux locaux d'alliance et l'influence des chefs que le nouveau dispositif symbolique se propagea. On peut faire l'hypothèse que le point central de cet intérêt pour la religion consistait à saisir le fondement spirituel ou surnaturel de la puissance des Européens. C'est donc par référence aux représentations de la causalité et de l'efficacité que le christianisme put exercer rapidement une influence considérable. Néanmoins, tout le monde n'accepta pas la conversion, certains furent réticents au travail missionnaire et contestèrent l'efficacité du Dieu chrétien : « Grand-père il disait que Jèmès13, le pasteur, tous les matins de bonne heure, il sonnait toujours sa cloche. Puis un beau jour son kanyaa [oncle maternel], il en a eu marre d'être dérangé le matin de bonne heure. Un jour il a dit comme ça à grand-père : "Tu vois mon neveu, ce mec-là il commence à nous emmerder avec sa cloche, on va voir si son dieu il est plus fort que notre dieu." Il a dit : "Je vais l'appeler dans la marmite, je vais le tuer", et puis ça fait qu'ils sont allés dans le nékamwârö [lieu d'invocation des ancêtres], puis le vieux il prépare dans la marmite, [...] il mettait les feuilles. Quand il ouvrait le couvercle, quand c'était chaud la marmite, [...] il disait : "Gö pwaèrö [je fais une invocation]", puis la vapeur elle monte. Il a dit qu'en peut-être une semaine, une semaine et demie, il est mort le Jèmès là : "Tu as vu, mon dieu il est plus fort que son dieu" » (extrait d'entretien14, Nouméa, septembre 1995).

Transformations sociales locales

21La temporalité de l'histoire politique et événementielle, la succession des textes de lois, des orientations politiques générales et des décisions individuelles des Kanaks et des Européens ne constituent pas le seul niveau d'analyse possible de la réalité sociale ; et les effets du colonialisme sur la société colonisée ne se réduisent pas à la terreur coloniale et à l'accueil du christianisme. Il y a là une question de focale ou d'échelle : le changement social recouvre une série de transformations des pratiques et des normes qui peuvent être plus ou moins rapides, dont l'ampleur et l'échelle forment une série continue. Ainsi, au choc induit par l'intervention militaire, administrative, missionnaire et pathogène des Européens, ont répondu des adaptations plus ou moins contraintes et progressives, et plus ou moins fonctionnelles, des rapports sociaux entre Kanaks, et des utilisations variables et plus ou moins efficaces de la nouveauté coloniale par les colonisés.

  • 15 Cf. Leenhardt (1935 : 63-64). Nos interlocuteurs ont évoqué à plusieurs reprises le fait que l'âme (...)

22Il est évidemment assez difficile de faire aujourd'hui un tableau chronologique précis de ces transformations, en raison d'un biais épistémologique qui nous paraît quasi insurmontable : dans la mesure même où notre reconstitution de l'organisation sociale précoloniale et de ses transformations repose sur des témoignages actuels, produits dans une enquête contemporaine et conditionnés par les intérêts présents de nos interlocuteurs, l'image que nous pouvons nous en faire est largement un artefact, une fiction qui n'est certes pas sans rapport avec le réel, mais qui traverse le prisme de la subjectivité de nos interlocuteurs (dont nous ne pouvons mesurer précisément les effets). Ainsi, il n'est pas impossible qu'un certain nombre de réalités sociales passées qui ont perdu tout sens contemporain n'aient pas laissé de traces dans les mémoires. Par principe, nous ne saurions en donner d'exemple. Pourtant, on peut constater que certaines réalités ou représentations dont parle Leenhardt n'ont laissé aucun souvenir à nos interlocuteurs : ainsi de l'existence d'un pays sous-marin des morts et de la danse böria à laquelle s'adonnent les ancêtres qui y séjournent15. Si on fait la double hypothèse que le texte ethnographique de Leenhardt est véridique sur ce point, et que nos enquêtes récentes ont été suffisamment précises, il faut admettre que la reconstitution actuelle du passé social et des croyances d'antan est impossible ; et donc que la reconstruction précise, et pas à pas, des transformations qu'ont connues les rapports sociaux dans la région de Houaïlou constitue une entreprise très hypothétique qui ne peut atteindre qu'au vraisemblable. Pour la même raison, il nous paraît extrêmement délicat de reconstituer ce que les Kanaks pensaient à la fin du xixe siècle ou même au début du xxe siècle des Européens et de la colonisation.

23Partons du point le plus simple, et sans doute le mieux connu, c'est-à-dire de la disparition pure et simple (quoi que non immédiate) de certaines pratiques : la politique étatique (en ses formes militaires ou hygiénistes) et l'activité missionnaire ont mis fin à la guerre, à l'anthropophagie, à l'exposition et à la garde des cadavres dans les arbres, aux rites de circoncision, à l'usage des masques et des pierres propitiatoires, au port des vêtements anciens et à la construction des habitats traditionnels. Encore faut-il rappeler que, si ces pratiques ont cessé, leur sens a pu demeurer relativement actuel : ainsi des guerres, dont l'importance sociologique et identitaire explique qu'elles aient laissé des souvenirs et qu'elles gardent un sens dans la définition de soi et dans les revendications foncières.

  • 16 Les « maîtres du pays » dont parle W. Gorodé supra, que Leenhardt désigne sous le nom de « maîtres (...)

24Il est plus difficile de saisir les transformations subtiles, progressives et pas toujours visibles des rapports sociaux et des représentations mis en cause par l'arrivée européenne, au-delà de la logique binaire de l'abandon ou de la préservation. Il est sûr que le cantonnement et la clôture des réserves sur elles-mêmes (obligation de résidence et interdiction de circulation) ont suscité d'importantes réorganisations sociales locales et une certaine valorisation des relations fondées sur la corésidence ; l'organisation politique locale centrée sur l'équilibre entre le chef et les fondateurs du pays16 a dû être réaménagée en raison de l'arrivée contrainte d'étrangers sur un espace réduit et de l'impossibilité de faire jouer les anciens dynamismes et régulations sociales (guerres, changements de lieu de résidence). Si ces installations consécutives au cantonnement dans les réserves ont suivi les schèmes sociaux précoloniaux de l'accueil et de l'alliance, ce fut parfois après des défis guerriers, voire même après l'intervention des troupes coloniales. Dans le même temps, des transformations rapides des équilibres démographiques ont tout à la fois modifié les politiques d'alliance et le poids respectif des différents groupes agnatiques. De plus, l'Eglise a eu un rôle important sur les stratégies locales d'alliance : en interdisant la polygamie aux convertis, en mettant en avant l'importance du libre consentement des mariés et surtout en empêchant les mariages mixtes entre catholiques et protestants, les missionnaires ont contribué à réorienter les alliances, et à faire de l'appartenance religieuse une variable importante de la vie sociale, qui a permis aux Kanaks investis dans les positions ecclésiales (pasteurs, diacres, évangélistes, catéchistes) d'acquérir un poids moral notable.

25On doit d'ailleurs noter qu'au-delà de l'investissement religieux un certain nombre de Kanaks ont cherché à gagner de l'autonomie, ou une marge d'action supplémentaire, en essayant de s'insérer dans le monde des Européens – par l'occupation de positions administratives, la recherche d'emplois rémunérés ou l'encouragement de la réussite scolaire des enfants. On peut ainsi faire l'hypothèse que certaines familles ont développé de véritables stratégies profrançaises comme moyen d'ascension sociale locale. Cela étant dit, cet usage des structures coloniales a parfois pu se faire aussi contre le colonialisme lui-même : ainsi de cette personne née à la fin du xixe siècle qui demanda à son petit-fils de bien travailler à l'école pour pouvoir récupérer les terres spoliées de sa famille.

26Pour finir, il faut indiquer que le développement de Nouméa comme centre administratif, politique et économique du territoire contribua à modifier les espaces parcourus par les Kanaks, dans la mesure où ils pouvaient y séjourner en tant qu'employés de maison, plantons, déportés ou condamnés. Ainsi, Nouméa constitua le lieu de nouvelles expériences sociales pour les Kanaks de Houaïlou, à travers la découverte de nouvelles formes de contrainte (la domesticité, la prison, puis le salariat), mais aussi d'une vie détachée du contrôle social lié à la corésidence rurale.

27Pour résumer, il nous semble qu'on peut considérer la période pendant laquelle la Nouvelle-Calédonie a été une colonie au sens le plus étroit du terme (nommée comme telle par tous, y compris par le colonisateur, et caractérisée par les spoliations foncières et des inégalités sociales et juridiques séparant Européens et Kanaks dont le point culminant était le régime de l'indigénat) comme un moment d'exclusion, d'exploitation et de marginalisation, mais aussi d'intense recomposition sociale par le jeu des dynamismes propres aux rapports sociaux locaux. De sorte que si cette période fut celle d'une perte d'autonomie, elle n'est nullement caractérisable par l'absence d'activité, d'initiative ou d'engagement dans la vie sociale des Kanaks. Simplement, la mise en suspens des modes anciens de régulation sociale (guerre, déplacements et accueils), que la colonisation rendit impossibles, impliqua le développement d'autres formes de contrôle social : le contrôle administratif (chefs, gendarmes, policiers indigènes) et la probable croissance des interprétations du malheur en termes de sorcellerie.

28Cela étant dit, l'âge d'or du colonialisme classique a été relativement bref en Nouvelle-Calédonie : on peut considérer que l'ordre colonial ne s'est stabilisé qu'en 1918-1919 après le cantonnement, la mise en place de l'indigénat, l'évangélisation et la dernière grande révolte kanake dans le nord de la Grande Terre (en 1917) ; et il a commencé à être remis en cause dès la Seconde Guerre mondiale, avec la présence massive des troupes américaines, l'embauche de travailleurs kanaks hors de la tutelle coloniale, puis la contestation par le Parti communiste calédonien du travail forcé. Il n'y a là que l'espace d'une génération.

« La fin du colonialisme ? »

29Peut-on après cela parler de la fin du colonialisme en Nouvelle-Calédonie ? Et si oui, de quand pouvons-nous la dater ? De 1946, quand le régime de l'indigénat fut démantelé et que la Nouvelle-Calédonie devint un territoire d'outre-mer, membre de l'Union française ? De 1957, lors du premier vote accompli au suffrage universel intégral et de la mise en application de la loi-cadre Defferre donnant une grande autonomie au territoire ? Remarquons cependant que l'autonomie locale (gérée par l'Union calédonienne, majoritairement kanake) a été immédiatement restreinte à la suite des manifestations insurrectionnelles de la droite néo-calédonienne en juin 1958, puis par les lois Jacquinot (1963 : réduction du pouvoir de l'exécutif territorial) et Billotte (1969 : contrôle étatique des mines de la Grande Terre). De plus, si l'on suppose que ces transformations ont véritablement mis fin à la situation coloniale en Nouvelle-Calédonie, comment comprendre l'apparition d'une revendication indépendantiste « anticolonialiste » pendant les années 70, et son explosion pendant les « événements » des années 80 ? L'ethnologue Bernard Vienne (1985) intitulait un article rédigé en 1984 : « Nouvelle-Calédonie 1985 : la fin du colonialisme ? », indiquant par là même que les modifications de statut juridique ne suffisent pas nécessairement à une transformation sociale radicale. Si l'on date la fin du colonialisme du départ des colons, alors peut-être peut-on effectivement dire que Houaïlou (mais pas la Nouvelle-Calédonie dans son ensemble) l'a connue dans les années 1984-1986, pendant lesquelles la majorité des éleveurs européens a été chassée par les habitants kanaks de la commune. A moins qu'il ne faille la dater de 1988, date des accords de Matignon. Tout dépend bien sûr de la définition du colonialisme que l'on se donne, notamment dans l'appréciation de l'articulation entre les dimensions juridique et sociale de la situation que l'on considère.

30Il y a là une décision d'interprétation politique, sans critère univoque. Ainsi, plutôt que de rechercher une définition formelle du colonialisme, il nous paraît plus judicieux d'aborder la question de son dépassement éventuel : qu'est-ce qui vient, concrètement, après le colonialisme ? Peut-on parler de « postcolonial » en faisant l'économie de deux autres termes : la décolonisation et le néo-colonialisme ?

31Une fois de plus, il ne saurait y avoir de réponse abstraite et générale à ces questions, qui n'ont de sens que par référence à une situation particulière. Ainsi, les accords de Matignon prévoient des mesures dites par les indépendantistes « de décolonisation » (transferts de compétences, gestion des institutions politiques, formation de cadres), visant dans l'esprit des négociateurs du FLNKS à préparer réellement une indépendance à venir. Mais peut-il y avoir une décolonisation sans son inscription juridique ? Et ne peut-on pas aussi se demander si les accords de Matignon ne préparent pas une forme de néo-colonialisme, par le simple remplacement des élites sans modification radicale des structures qui permettent de reproduire l'exclusion des Kanaks (notamment une organisation de l'économie locale fondée sur les transferts financiers de métropole, l'import-export et l'industrie du nickel [Freyss 1995]) ?

Politique de la coutume

32Quel est le sens de l'anthropologie dans un tel contexte ? Quelle que soit la manière de nommer la situation actuelle en Nouvelle-Calédonie, la période qui suit ou qui prolonge le colonialisme ne peut être étudiée comme si la colonisation n'avait pas eu lieu. Même pour les peuples qui l'ont connue, l'accession à l'indépendance n'a pas mis fin au mouvement d'expansion de l'économie-monde capitaliste qui a accompagné la colonisation. Il n'y a donc pas à revenir à une anthropologie dont le seul but serait de reconstituer les rapports sociaux précoloniaux.

33De plus, dans le contexte océanien, les revendications indépendantistes se sont appuyées sur un discours identitaire axé sur les valeurs de la « coutume » (Kessing 1982, Jolly 1982) et de la « culture » locales : la recherche d'une nouvelle autonomie, la contestation de la présence européenne et la dénonciation de ses effets négatifs ont donné naissance à un discours valorisant l'organisation sociale précoloniale – du moins telle qu'on arrive à la reconstituer aujourd'hui. R. Keesing (1982 : 361-362 et 369) a montré que sous le terme de coutume sont en fait confondues en Océanie plusieurs réalités sociales : la coutume symbolise les règles sociales indigènes, par opposition à la loi coloniale ; elle représente aussi un système politique organisé autour des chefs ; c'est également l'idéologie syncrétique propre aux autochtones qui relie le christianisme au pouvoir des ancêtres ; et c'est enfin le fondement des revendications foncières. Une telle utilisation politique et nationaliste de la notion de coutume a tendance à donner une vision très formaliste des règles de vie du passé, qui concurrence directement le travail de l'anthropologue et lui renvoie l'image de l'étrangeté de sa position et de la légitimité problématique de son désir de savoir.

34Le cas de la Nouvelle-Calédonie ne fait pas exception à cette règle : l'affirmation politique des Kanaks qui les a majoritairement conduits à des positions indépendantistes s'est appuyée sur un double mouvement de revendication foncière et d'affirmation culturelle (c'est d'ailleurs tout un : en cherchant à récupérer la terre des ancêtres, il s'agissait de retrouver à la fois le fondement d'une identité sociale et la source d'une efficacité plus grande). De ce fait, la position de l'ethnologue qui prétend s'établir en spécialiste de la coutume en interrogeant ses interlocuteurs sur le passé de leur région, les formes de leur vie en commun, leurs conflits ou leur culture et en soumettant leurs propos à critique est susceptible de susciter une certaine réticence, voire même des réactions agressives. En même temps, l'image de la domination coloniale tend à se faire très unilatérale, alors que les jeux d'adaptation qui s'y déployèrent sont largement occultés ou dévalorisés par nos interlocuteurs.

« Rupture ou parenthèse ? »

35Dans un recueil d'essais qu'il édita, Marc Piault (1987) s'interrogeait sur le statut de la colonisation relativement aux fonctionnements sociaux examinés par l'ethnologue : a-t-elle constitué une rupture ou une parenthèse ? En abordant dans le présent article un faisceau de problèmes pratiques et théoriques posés par l'étude des rapports sociaux dans la région de Houaïlou, nous avons essayé de montrer qu'une telle alternative ne saurait avoir de réponse simple. Au contraire, elle nous confronte à la diversité des temporalités et des causalités, c'est-à-dire des échelles, dans les sciences sociales. Ainsi, avec du recul, la diversité des contextes et des conjonctures historiques successifs que nous avons évoqués est marquée de permanences plus ou moins visibles, en même temps que de transformations radicales, d'abandons et d'interdictions, et aussi d'adaptations lentes. Aussi nous semble-t-il que les anthropologues doivent essayer de se faire à la diversité des durées historiques, et compléter la saisie contemporaine des rapports sociaux dans l'enquête ethnographique en tentant de restituer le contexte conjoncturel de leurs observations. En Nouvelle-Calédonie, celui-ci demeure marqué par ce complexe abstrait qu'on nomme le colonialisme, qui a pris des formes variables depuis la prise de possession française du territoire il y a plus de cent quarante ans. L'anthropologie en tout cas ne saurait se contenter de la permanence quasi éternelle d'un temps très long, sinon en évacuant de son domaine toute considération sociologique relative à l'organisation des rapports sociaux, aux phénomènes de pouvoir et de domination, au conflit et au changement social.

  • 17 Notre traduction.

36Dès lors, on ne peut évoquer le colonialisme en Nouvelle-Calédonie comme un épiphénomène, à la manière de la métaphore vanuataise de l'oiseau et du banian, censée illustrer l'effet superficiel de la colonisation européenne sur l'être social mélanésien, que rapporte M. Jolly dans le cas de l'île de Pentecôte : « La coutume européenne est comme un oiseau qui a volé jusqu'à nos rivages pour s'y établir il y a peu de temps. Mais notre coutume est ici, pareille à un banian, depuis que le monde est apparu. Elle est là depuis le commencement » (Bumanari Kaon, cité dans Jolly17 1982 : 338).

37Quelle que soit l'adéquation présumée du terme de colonialisme à la situation actuelle en Nouvelle-Calédonie, il paraît clair que l'avenir institutionnel de ce territoire ne pourra pas consister en un rétablissement de l'ancienne configuration de rapports sociaux supposée avoir été temporairement masquée par la colonisation, mais impliquera plutôt la suite d'une série de transformations.

38« Le retour à la tradition, c'est un mythe ; je m'efforce de le dire et de le répéter. C'est un mythe. Aucun peuple ne l'a jamais vécu. La recherche d'identité, le modèle, pour moi il est devant soi, jamais en arrière. C'est une reformulation permanente. Et je dirai que notre lutte actuelle, c'est de pouvoir mettre le plus possible d'éléments appartenant à notre passé, à notre culture dans la construction du modèle d'homme et de société que nous voulons pour l'édification de la cité. [...] Notre identité, elle est devant nous » (Tjibaou 1985 : 1601).

39L'avenir politique de la Nouvelle-Calédonie est relativement indéterminé dans les faits, comme dans l'interprétation qu'on pourra en donner : le terme de 1998 défini par les accords de Matignon sera ainsi probablement l'occasion d'un débat sur ce qu'a été la période de dix ans qu'ils ont ouverte – la première étape d'un processus de décolonisation pacifique, la mise en place d'une situation néo-coloniale, la poursuite du colonialisme par d'autres moyens ou même tout cela à la fois. Il y a là matière à polémiques et à prises de positions politiques variées. En tout cas, nous espérons avoir montré que la question du « colonialisme » ne s'y pose pas seulement sous la forme exotique et rétrospective des rapports ambigus entre les premiers colons et les Kanaks qui les ont accueillis et subis, et que les représentations que nos interlocuteurs actuels peuvent se faire de la colonisation sont très marquées par le contexte politique contemporain. Or ce constat commande également la construction par une anthropologie actuelle en Nouvelle-Calédonie de son objet : tenir compte de la situation d'enquête, des rapports de domination dans lesquels elle s'inscrit, des contradictions qu'elle induit est la seule manière de produire un savoir réflexif et scientifique. Les « chefs » que rencontre l'ethnographe ou la « coutume » dont on lui parle n'ont de sens que rapportés au contexte de l'enquête, et lui apprennent sans doute autant sur les formes du changement social ou l'avenir du colonialisme que sur le passé précolonial de la Nouvelle-Calédonie.

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Bibliographie

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Notes

1 Cf. l'analyse de Wallerstein (1995 : 109-112).

2 Cf. L'Estoile (1994). Le souci qu'avait Malinowski de promouvoir une réforme de la politique coloniale en l'éclairant par le savoir anthropologique n'a cependant qu'un rapport lointain avec la dénonciation virulente du colonialisme par Leiris dans son texte de 1950. Cela étant dit, l'article des Temps modernes est resté une exception programmatique dans l'œuvre ethnologique de Leiris, sinon plus proche de Griaule que de Balandier.

3 Nous employons le terme colonialisme sans le définir, en sachant qu'il constitue une prénotion abstraite, moralement et politiquement chargée de sens. Nous voulons avant tout évoquer un faisceau de problèmes, une direction problématique, plutôt que faire une critique serrée d'un concept. Pour cela, on se référera entre de très nombreux travaux récents à Thomas (1994).

4 J'ai été amené à me poser ces questions à l'occasion de l'élaboration de ma thèse de doctorat dont l'objet est de décrire certains conflits fonciers actuels en Nouvelle-Calédonie. Je remercie Jean Bazin, mon directeur de thèse, et Alban Bensa de m'avoir aidé à les approfondir ; ainsi que Benoît de L'Estoile pour sa relecture de cet article.

5 Pour reprendre l'expression utilisée localement, y compris dans les publications officielles telles que les recensements de la population.

6 Pour un tableau synthétique, on se reportera à Kohler (1987), Bensa (1990), Chesneaux et Maclellan (1992).

7 Les Kanaks représentaient 44,8 % de la population du territoire au recensement de 1989.

8 Cette analyse valut au sociologue J.-M. Kohler le plasticage de son bateau et l'interruption du programme de recherche qu'il dirigeait à l'ORSTOM Nouméa Cf. Kohler (1989).

9 Il est frappant de constater que, si les ethnologues spécialistes de la Nouvelle-Calédonie ont souvent pris des positions publiques (diverses, au demeurant) vis-à-vis de la situation coloniale néo-calédonienne, leurs œuvres ethnologiques majeures ne laissent guère de place à cette réalité. Il en est ainsi des textes principaux de Maurice Leenhardt (1930, 1937, 1947), de Jean Guiart (1963) ou plus récemment d'Alban Bensa (Bensa et Rivierre 1982) dont l'engagement politique apparaît plutôt dans les Chroniques kanak (1995).

10 Par exemple, voir Gorodé (1976).

11 Notamment Saussol (1979), Dauphiné (1989) et Merle (1995).

12 La politique de colonisation libre fut particulièrement développée par le gouverneur Feillet, qui interrompit en 1897 le « robinet d'eau sale » des convois pénitentiaires, et chercha à réquisitionner de nouvelles terres pour encourager cette nouvelle orientation coloniale.

13 Prénom dérivé du prénom anglais James.

14 Un récit similaire est cité par Jolly (1982 : 344).

15 Cf. Leenhardt (1935 : 63-64). Nos interlocuteurs ont évoqué à plusieurs reprises le fait que l'âme des personnes décédées sautait dans la mer en un lieu précis, mais sans pouvoir nous indiquer ce qu'elle devenait après ce saut, ni les occupations des ancêtres.

16 Les « maîtres du pays » dont parle W. Gorodé supra, que Leenhardt désigne sous le nom de « maîtres de la terre », cf. Leenhardt (1935 : 140-141).

17 Notre traduction.

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Pour citer cet article

Référence papier

Naepels M., 1997, « "Il a tué les chefs et les hommes". L’anthropologie, la colonisation et le changement social en Nouvelle-Calédonie », Terrain, n° 28, pp. 43-58.

Référence électronique

Michel Naepels, « « Il a tué les chefs et les hommes » », Terrain [En ligne], 28 | mars 1997, mis en ligne le 25 avril 2005, consulté le 20 avril 2014. URL : http://terrain.revues.org/3168 ; DOI : 10.4000/terrain.3168

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Auteur

Michel Naepels

Département de Sociologie, université de Nantes

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Droits d’auteur

Propriété intellectuelle

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