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Rêver

Entrer en montagne pour y rêver

Le mont des Pierres et des Bambous
Brigitte Baptandier
p. 83-98

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Thème :

rêve

Lieu d'étude :

Chine
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Texte intégral

1Le mont des Pierres et des Bambous, ou des Bambous de pierre, dont je parlerai ici se trouve au Fujian, à 25 li (14,4 kilomètres) à l'ouest du bourg Honglu de la ville de Fuqing. A son sommet se trouve le temple des Pierres et des Bambous, Shizhu si, où l'on révère, notamment, les Neuf Seigneurs immortels, Jiuxian gong, encore nommés les Neuf Immortels (transformés en) carpes, Jiuli xian. Ces immortels auraient cultivé les arts de longue vie à l'époque de l'empereur Wu des Han (140-86 av. J.-C.) et pratiqué l'alchimie du raffinement de cinabre dans la grotte « au plus profond du nuage », shenyun dong, où un culte leur fut tout d'abord rendu. Ils sont réputés pour envoyer des rêves divinatoires à ceux qui les sollicitent.

2En fait, trois lieux sont consacrés aux Neuf Seigneurs. Le premier est le mont de Jade, Yü shan, à Fuzhou, où ils auraient pratiqué leur ascèse. Le deuxième se trouve au sud du Fujian, dans les montagnes du district bien nommé Xianyou, la randonnée des immortels, au lac des Neuf Carpes, Jiulihu, où ils ont rejoint le dao. Ils s'y seraient envolés depuis la ville de Fuzhou sous la forme de carpes, d'où le nom du lac. Perché haut dans la montagne se trouve également un lieu dit le Lieu pierreux, Shisuo shan, ou encore Shizhu shan, le mont des Bambous de pierre, où un pavillon leur est consacré et où l'on sollicite également des rêves. Le grand voyageur Xu Xiake (1586-1641) s'y rendit en personne et y consacra un récit émerveillé1. Enfin, le troisième lieu est le Shizhu shan de Fuqing où ils dispensent leurs bienfaits en tant que divinités. Un dicton que mentionne Xu Xiake et que citent également les responsables actuels du temple de Fuqing veut que « le Lieu pierreux (ou le mont des Bambous de pierre) se visite au printemps et le lac aux Carpes en automne ». A Fuqing, on le comprend de la sorte : « Au printemps on sollicite un rêve des bambous pierreux, en hiver on interroge les fiches divinatoires des Neuf Immortels. » Ces lieux sont, quoi qu'il en soit, toujours mis en correspondance et cela évoque les relations entre le sud et le nord de Min2, ses routes historiques, ses marchés et pèlerinages.

3C'est pourquoi le langage populaire précise :

« Les Neuf Immortels du clan He
Ont pratiqué l'ascèse au Yü shan
Ont atteint le dao [dans le district de] Jiuli [Neuf Carpes]
Manifestent leurs pouvoirs divins à Shizhu [Bambous de pierre]. »

4Trois dates leur sont consacrées en leurs différents lieux de culte : le 15 du sixième mois luni-solaire, date où ils ont entrepris leur ascèse taoïste au Yü shan, à Fuzhou, le 9 du neuvième mois, date où ils ont obtenu l'éveil, au lac des Neuf Carpes, et le 16 du troisième mois au Shizhu shan de Fuqing. C'est de ce troisième temple dont je parlerai ici.

5Ces trois sites sont des repères qui marquent l'espace et le temps du culte. Deux d'entre eux – à Xianyou et à Fuqing – portent le même toponyme, ils sont de même essence. On a ici l'exemple d'un phénomène de « surimpression » de lieux géographiques, de déplacement qui fait sens suivant les méandres légendaires et les essaimages communautaires. Si bien qu'en s'y rendant ce n'est plus en montagne que l'on entre, mais dans cet univers des métamorphoses qui est un paradis dont l'accès est bien délimité3.

6C'est seulement à partir de 847, sous la dynastie des Tang, que commença la construction du temple qui prit d'abord le nom taoïste de Lingbao guan, belvédère du Joyau magique4. Sous les Song, en 1121, le nom du temple gagna un caractère et devint le Lingbaotong guan, belvédère de la Communication avec le Joyau magique, tandis que sous la dynastie des Ming (1368-1644) on poursuivait les agrandissements et les réparations. C'est entre 1796 et 1821, sous la dynastie des Qing, que le temple prit le nom de Shizhu chansi, temple (bouddhiste) chan (de contemplation) des Pierres et des Bambous, ce qui donne une autre coloration au culte.

7Actuellement, au rez-de-chaussée se trouve le hall bouddhique chan avec l'autel de Guanyin. On monte ensuite l'étage d'un escalier en colimaçon et l'on passe pour ce faire par trois paliers : l'autel de Wenchang, le dieu de la littérature, réputé également pour l'envoi de rêves divinatoires annonçant principalement les résultats aux examens impériaux et les progrès des carrières officielles5, la petite salle du dieu du sol, puis de l'empereur de Jade, le maître du panthéon taoïste, avant d'arriver au sommet du belvédère où se trouve l'autel des Neuf Immortels dont on sollicite un rêve.

8Le temple est actuellement sous la tutelle de l'association bouddhiste du pays, qui le gère et le « réhabilite » tout à la fois, ce qui donne lieu à un double discours : celui, officiel, de la microsociété qui étudie à sa manière ce culte, et celui des fidèles qui s'y rendent en pèlerinage. Les deux étant évidemment à prendre en compte. On le comprend, cela ne signifie pas que le culte rendu en ce lieu soit strictement bouddhiste – la Chine habitue ses familiers à de telles distorsions. L'histoire et la configuration du temple le montrent bien puisqu'il est à la fois un guan – ce qui est le nom des temples du taoïsme ancien – et un chansi – un temple bouddhiste de contemplation –, ce qui n'empêche pas d'y accueillir le culte de Wen Chang.

9Je suis allée quatre fois au Shizhu shan. A l'automne 1993, Zheng Zonghua, son bibliothécaire et spécialiste des fiches divinatoires, m'a témoigné une confiance dont je lui suis reconnaissante en me remettant plusieurs documents précieux qu'il avait lui-même compilés. Il s'agit d'une monographie du culte et du lieu, d'un recueil de rêves effectués au Shizhu shan par les pèlerins de différentes époques, grosso modo des Ming à nos jours, d'un traité concernant les fiches divinatoires du temple et de ces fiches elles-mêmes. Les rêves du Shizhu shan que j'analyserai ici viendront pour la plupart de ce corpus. Par ailleurs, lors de mes différents séjours à la montagne, j'ai bien sûr accompli le pèlerinage, passé des nuits devant l'autel des Neuf Immortels avec les demandeurs de rêves et recueilli leurs récits et leur point de vue avec celui des autres spécialistes de la divination, au temple ou dans la montagne.

10Le Shizhu shan est un lieu troublant. La montagne, couverte d'une végétation tropicale luxuriante, domine un lac de barrage entouré d'autres montagnes. Ce nom de montagne des Bambous de pierre – ou bien des Pierres et des Bambous – lui fut donné en raison de ses nombreux bambous dont les racines, fait-on remarquer, s'enroulent sur les pierres, les habillant d'une sorte de broderie, tandis que les pentes de la montagne ressemblent à une pluie azurée. La salle du belvédère où l'on va rêver dégage une atmosphère particulière. Construite adossée au rocher qui y affleure intentionnellement, elle domine l'ensemble de la montagne comme à vol d'oiseau. L'autel des Neuf Seigneurs, avec leurs statues dorées, se trouve au centre. Devant eux est dressée une table d'offrandes constamment couverte de nourritures, de fruits, de gâteaux, de bougies rouges. L'encens déborde des brûle-parfums qui bien souvent s'enflamment. Une fumée odorante contribue à rendre ce lieu légèrement irréel, vision onirique. De chaque côté de l'autel, le sol est jonché de nattes de paille pour permettre aux pèlerins de s'allonger et de dormir dans l'attente du rêve sollicité, si bien que cette salle prend la plupart du temps l'aspect d'un dortoir désordonné ou d'une scène d'arrêt sur image. La gauche de l'autel en lui faisant face, l'ouest du temple donc, est réservée aux femmes, la droite aux hommes. La nuit, on adjoint aux nattes des couettes multicolores. Les murs de la salle sont couverts d'ex-voto : tissus rouges, jaunes, roses, brodés d'une formule d'action de grâce et du nom du fidèle, images, tableaux, comme cette reproduction d'un grand voilier dans son cadre de bois, offerte sans doute par un fidèle pêcheur. La lumière tamisée prend la tonalité rouge et dorée de ces offrandes soyeuses, tandis que, la nuit, la flamme des bougies jette une lueur tremblante sur les corps assoupis, agités, en attente.

11Lors de la fête des Neuf Seigneurs, le 16 du troisième mois, selon le calendrier luni-solaire, une foule se presse pour leur rendre hommage. Mais, en fait, c'est tout au long de l'année que les fidèles affluent sur les pentes de la montagne et au temple.

12La pratique divinatoire du rêve est le plus souvent associée à d'autres mantiques. Tel est le cas aussi au Shizhu shan. L'ascension de la montagne est à la fois une quête que soutiennent différentes techniques divinatoires proposées tout au long du parcours et un pèlerinage, émaillé de lieux de culte.

La montagne : un lieu de divination

13Chaque étape de l'escalier de pierre qui gravit la montagne, chaque terrasse, est occupée par un devin qui offre ses services : spécialistes de la physiognomonie lisant la carte du corps, du visage, ou de la main ; experts de l'horoscope astrologique, déchiffrant le destin inscrit dans les huit signes cycliques de naissance6 ; spécialistes de la glyphomancie, la divination à partir de l'écriture, examinant les mots d'une phrase tracée par le pèlerin qui contient, sans la révéler, sa demande secrète. Peut-être ce type de divination est-il le plus fascinant à cause de la relation intime qui s'y établit avec le rêve, comme nous le verrons. Il s'agit d'un jeu savant avec le signe écrit et son analyse où une grande place est faite à l'aléatoire, au lapsus, à la « faute d'orthographe », et donc au désir inconscient, yi7. D'ailleurs, le désir, l'intention, yi, dont nous verrons qu'ils sont, ici aussi, considérés comme une part importante dans le rêve, sont en effet pris en compte tout au long de l'ascension. Ainsi, devant les différents autels de saints ou de divinités, des femmes proposent-elles leurs services pour soumettre la demande du pèlerin à sa place. Elles se présentent comme des spécialistes du yi, assurant que leur force d'intention, de désir, est plus grande que celle du tout-venant.

14L'arrivée au temple couronne cette quête d'une connaissance cachée dont les étapes sont laissées au libre arbitre de tout un chacun : on n'est pas obligé de consulter chacun de ces spécialistes. Le temple offre une ultime méthode de connaissance avant le rêve : les fiches divinatoires. Il s'agit de bâtonnets de bambous portant un numéro qui correspond à un petit poème oraculaire. Ils sont gardés dans une sorte de pot dont ils dépassent. On secoue ce récipient jusqu'à ce que l'un d'entre eux en sorte et l'on se fait alors remettre l'oracle qu'il a désigné. Il s'agit de phrases sibyllines, en vers, inscrites sur un mince papier rectangulaire. On compte en tout cent fiches. Chacune est composée de quatre phrases de sept mots. D'après leur spécialiste au temple, Zheng Zonghua, qui sait les interpréter en tenant compte de la personnalité du fidèle, de sa demande, de sa date de naissance, elles auraient été rédigées par le lettré et ministre des Ming, Ye Xianggao. Tout temple est généralement pourvu d'un jeu de fiches divinatoires d'origines diverses. Ici, c'est la mise en relation de ce genre divinatoire avec les autres mantiques, et avec le rêve en particulier, qui fait naturellement sens.

15Corollaire des fiches et de toute prière au temple, les blocs de divination sont présents sur les autels. Il s'agit de deux demi-lunes de bois présentant une face convexe et l'autre concave, au moyen desquelles on interroge les dieux. On jette les deux blocs par terre, notamment après avoir tiré une fiche pour vérifier que la divinité vous la destinait bien. Les blocs doivent dans ce cas retomber l'un sur la face convexe et l'autre sur la face concave, l'un yin et l'autre yang. En principe, trois coups d'essai seulement sont permis au terme desquels il faut accepter un refus éventuel de la part du dieu. Mais en fait un peu de persévérance vient généralement à bout de la résistance divine. Il s'agit donc là d'un dialogue direct avec les dieux. Avant d'entreprendre l'ascèse du rêve, il convient d'interroger de la sorte les Neuf Immortels afin de s'assurer qu'ils acceptent de donner le rêve qui est l'objet du pèlerinage et pour lequel certains se préparent à passer la nuit, voire plusieurs nuits dans le temple.

16Après l'obtention d'un rêve, il est encore possible en redescendant la montagne d'utiliser les services des devins qui s'y trouvent pour en recevoir différents commentaires et appréciations, ou bien pour faire soi-même se recouper ces diverses techniques. L'ascension et la descente de la montagne apparaissent donc comme une sorte d'ascèse ayant pour but le dévoilement d'un sens qui est intimement lié à la personne qui l'entreprend. Nous le verrons, ce dévoilement est le plus souvent différé dans le temps.

La montagne : un pèlerinage

17Le Shizhu shan s'élève à 534 mètres au-dessus du niveau de la mer. Un escalier de pierre mène le pèlerin progressivement jusqu'à la grande porte de l'entrée de la montagne, c'est-à-dire du temple. Entre ces deux points, on traverse de nombreuses étapes qui exigent leur offrande d'encens, si bien que les pentes prennent l'allure d'un gigantesque brûle-parfum parsemé de buissons de bâtonnets roses d'où s'échappent des fumées pâles qui se mêlent aux nuages bas. « Quatre sources sacrées, douze rochers gravés d'inscriptions en mémoire, sept pics, six grottes, trois falaises dotées de leur histoire ou de leur légende, des pavillons » où l'on révère des divinités, comme Guanyin par exemple, sont les étapes de cette ascension. Comme toujours en Chine, dans de tels lieux de pèlerinage, chaque grotte, chaque rocher est « vivant » et garde inscrit le passé du lieu. Une carte donne d'ailleurs des précisions sur le paysage8. Trois étapes principales sont marquées par des autels importants : l'un pour un autre ascète du nom de Lin, venu se retirer en ce lieu pour y cultiver le dao, et deux autres autels dédiés à la déesse Guanyin. Mais ce sont là les étapes officielles en quelque sorte. La montagne est peuplée d'esprits et de divinités qui l'habitent. Bien sûr, elle est principalement le territoire des Jiuxian et l'ascension est une sorte de rencontre, de communion progressive avec leurs âmes, hun, qui y demeurent. Devant le belvédère du temple se trouve en particulier un lieu important pour leur mémoire et pour leur culte. Il s'agit d'une sorte de pic rocheux, naturellement érigé devant la terrasse du temple et relié à elle par une étroite passerelle qui enjambe le vide vertigineux séparant les deux espaces. On dit que ce piton est le mortier dans lequel ils auraient préparé l'élixir d'immortalité à partir de la matière alchimique cinabre. Désormais, les fidèles qui désirent concevoir un enfant traversent ce pont impressionnant et prient, sur ce « champ de cinabre » métaphorique, les immortels de le leur accorder9.

18Il est encore bien d'autres repères. Certaines pierres portent des inscriptions gravées là par de célèbres « rêveurs » en hommage et action de grâce aux Jiuxian : Zhu Xi, le philosophe de la dynastie des Song, Ye Xianggao, un Premier ministre de la dynastie des Ming et l'auteur des fiches divinatoires du temple, le voyageur-géographe Xu Xiake, et bien d'autres encore dont on se réclame ici à raison ou à tort. La montagne, considérée à cette aune, apparaît donc comme émaillée de lieux-événements, lieux où un incident, une rencontre, une vision, voire un fait encore plus ténu, s'est produit pour tel pèlerin, anticipant son rêve ultérieur. La montagne est à la fois ce parcours divinatoire que nous venons de décrire et aussi le lieu où demeurent en suspens, comme des traces imperceptibles, les rêves que tous y ont accomplis depuis plus de mille ans. Zheng Zonghua souligne d'ailleurs dans son ouvrage le fait qu'il y eut de tout temps des recueils de rêves conservés au temple. Depuis toujours pourtant, malgré cette présence du souvenir des visiteurs les plus célèbres qui font la fierté du temple, c'est à toutes les classes sociales qu'appartiennent les pèlerins : paysans et lettrés, ouvriers et ministres. Les hommes aussi bien que les femmes s'y retrouvent, celles-ci étant d'ailleurs en majorité.

19La pratique des rêves, leur examen et leur « mise en acte » sont considérés en effet comme un travail utile pour gérer son existence10. Ce n'est pas une rêverie que l'on vient entreprendre ici, mais bien deux types de « travail » : une tentative d'interprétation et de pronostic, et encore une recherche de l'éveil.

Le rêve et ses classiques

20Depuis la plus haute Antiquité, les rêves ont eu en Chine une très grande importance. Ils semblent avoir été considérés sous les Han (202 av. J.-C.- 220 apr. J.-C.) comme une image qui informe, qui annonce des situations. Ce ne sont alors pas les sens qui perçoivent, mais l'âme qui s'échappe et qui erre. Elle reçoit les avertissements des divinités célestes et elle vient les rapporter au rêveur, qui doit en tenir compte. Lorsque l'attention se relâche, que les paroles sont oubliées, c'est le réveil, qui est donc considéré comme la réunion des deux parties du corps. On le voit, si l'on s'en tient à cette description, le moi corporel semble disparaître du processus du rêve (Drège 1981 : 206).

21Il s'est créé par ailleurs au cours des siècles une littérature très importante sur ce sujet : corpus de rêves ou bien chapitres, en traitant dans la littérature médicale ou rituelle, taoïste ou bouddhique. Il peut s'agir encore de littérature romanesque faisant intervenir le rêve comme un ressort de l'action. Dans la littérature médicale, les rêves apparaissent comme des outils très importants de diagnostic. Et, à l'inverse, on pense qu'un déséquilibre physique induira tel thème de rêve. C'est ainsi qu'en examinant le sujet d'un songe on peut diagnostiquer le point sensible de la santé du rêveur, mais aussi quelle force démoniaque est à l'œuvre en lui. En effet, de manière générale on dissocie assez peu le physique du mental et le médical du rituel. Déjà, dans le livre de l'Empereur Jaune et le livre du Pivot Divin, sommes médicales du iie siècle apr. J.-C., on considérait que le rêve était produit par un corps étranger qui venait déloger l'âme du sujet. Celle-ci volait alors autour du corps, ce qui produisait le rêve. Ces agents étrangers sont le plus souvent dépeints comme des démons, ce qui associe le rêve à la possession et explique que l'on puisse y perdre son âme (Strickmann 1987 : 29-30). Dans la littérature taoïste à proprement parler, deux éléments interviennent. D'une part, le panthéon extérieur au corps : les divinités, les esprits. D'autre part, le panthéon interne au corps. On pense que pendant la nuit, les yeux étant clos, le regard se retourne et permet une vision des esprits du corps, qui sont aussi bien des dieux que des démons. Cette vision permet d'ailleurs une action thérapeutique : on peut savoir quels démons sont à l'œuvre et où les déloger. C'est le cas des Trois Vers, démons morbides qui n'ont de cesse de faire mourir l'être humain qui les « héberge » pour retourner à la terre (Strickmann 1987 : 35-36). Toujours sur ce même registre, grâce aux progrès de l'archéologie, on a trouvé des poèmes d'incantations magiques contre les cauchemars datant du iiie siècle avant notre ère. Ainsi, le Mengfu, l'incantation sur le rêve, de Wang Yenshou, étudié par D. Harper (1987), est un poème dans lequel l'auteur livre une bataille orale contre les démons d'un cauchemar. Le langage, les mots associés au souffle de l'imprécateur tiennent ici une place considérable et nous verrons que ce thème est une constante de nos jours encore. Harper souligne d'ailleurs la relation intéressante qui existe entre les rites d'expulsion des malfaisances à la fin de l'année dans le théâtre rituel nô et l'expulsion des forces démoniaques du cauchemar. On ordonne notamment à l'un des esprits conjuré pour cet exorcisme, le boqi de dévorer le rêve shimeng (Harper 1987 : 269), d'en absorber la trace en lieu et place du rêveur pourrait-on dire. Ce terme de boqi est d'ailleurs une énigme en soi : bo est à la fois un terme d'appellation respectueuse et la désignation d'un frère aîné ou du frère aîné du père ; qi signifie merveille, prodige, ou bien unique, reste. Boqi serait alors le prodige du bo, l'excédent du bo, ce qui n'éclaircit guère le mystère.

22Dans l'ascèse, une progression du rêve vers la vision est donc considérée comme normale. Grâce à l'absorption de certaines drogues (à base surtout d'acétate de fer), l'adepte pouvait obtenir une vision nette comme la réalité même. Une telle vision était la preuve qu'il était sur la bonne voie et en correspondance avec les divinités qui le guidaient. Lorsque les drogues supposées amener des visions prenaient effet, le rêve avait alors souvent la forme d'une démonologie. Traitant quant à lui de rite d'exorcisme par le rêve, M. Strickmann estime qu'il pourrait bien y avoir une relation entre cet univers démonologique des rêves et les généalogies, les démons étant assimilés aux morts de la famille11.

23Par ailleurs, on pense qu'à la mort le voile qui sépare les deux mondes entre lesquels navigue l'adepte se déchire. La tradition taoïste du Maoshan, shangqing, est d'ailleurs basée sur l'initiation par les rêves. Les médiums, de nos jours, continuent également d'accorder une très grande importance à leurs rêves. Pendant la période de leur initiation, ceux-ci sont considérés comme des marques sensibles de leur relation avec les dieux, comme un langage à prendre en compte, à élaborer, en particulier pour s'assurer que la divinité qui vient prendre possession de l'adepte n'est pas un démon des ossements. Par la suite, cette écoute attentive du langage des rêves demeure constante dans la pratique médiumnique et s'apparente là aussi à la vision. On entend couramment dire « cette nuit j'ai vu tel endroit », ou même « je me suis rendu à tel endroit ». A l'inverse, il est habituel, lorsqu'on a rêvé, de consulter un médium pour connaître le sens intime du songe et en tirer les conséquences pratiques dans la vie courante.

24Dans le bouddhisme aussi, on le sait, le rêve mène vers l'« éveil ». Le rêveur n'y est, pense-t-on, ni endormi ni conscient. Il utilise son corps et son esprit pour obtenir l'éveil. On se sert d'ailleurs parfois, là aussi, des songes comme tests d'initiation d'après lesquels on accepte ou rejette l'impétrant. En outre dès le vie siècle, on trouve dans la littérature bouddhique des directives pour demander des rêves aux esprits ou aux divinités. On préconise par exemple d'aller dormir devant les autels et de réciter certaines incantations, alléguant qu'on peut apprendre de la sorte le temps de vie qui vous est imparti, et toutes sortes d'éléments concernant l'avenir. Une telle pratique est également présente dans le contexte taoïste et dans les cultes de la religion populaire. Le Shizhu shan en est un excellent exemple vivant, j'en viens donc à lui.

Les rêves vivants du Shizhu shan

25Les raisons de venir rêver au Shizhu shan ne démentent pas la littérature. Il s'agit bien de venir y recueillir un message divin sur la conduite à adopter, de rechercher un diagnostic, voire une thérapeutique – pour une maladie comme pour la perte de son âme – de transgresser les limites entre les mondes (celui des vivants et des morts, des humains et des dieux) et d'y « communiquer » librement. C'est là un terme que reprend le second nom du temple : Lingbaotong guan, « belvédère de la Communication avec le Joyau magique ». On y vient encore dans le souci d'élaborer son propre destin, ou son souffle qi, de cultiver sa vie.

26Zheng Zonghua classe en dix catégories les demandes les plus courantes des pèlerins. Elles concernent :

  • 1. La carrière, la réussite sociale (ce qui est une spécialité de Wen Chang).

  • 2. La fortune, la perte, l'erreur.

  • 3. La géomancie, l'emplacement des tombes, des maisons, du foyer.

  • 4. Les voyages, les déménagements, les lettres.

  • 5. Les maladies, la piété filiale, les remèdes, les dieux (il faut comprendre dieux et démons).

  • 6. Le mariage, la maternité, les enfants, les moyens rituels.

  • 7. Les affaires avec l'administration, les bagarres, les procès.

  • 8. Le vêtement et la nourriture, l'élevage du bétail, les récoltes et les forêts, capturer les nuisances.

  • 9. Les saisons, la fertilité du sol (ou bien affaires célestes, ordre terrestre), les affaires familiales ou nationales.

  • 10. Tous les autres soucis professionnels et tout ce qui touche le neirong, l'intimité des fidèles.

27On le voit, les motivations se situent aussi bien sur le registre personnel, intime, que sur celui de la vie sociale, du métier, des affaires. Il peut aussi bien s'agir de circonvenir l'aléatoire, la chance, le lapsus, que de traverser au mieux les étapes de la vie. Il peut encore être question de faire face aux problèmes liés à l'espace-temps et à leur aménagement symbolique, aux déplacements, aux cycles saisonniers, à la géomancie. Les raisons de venir rêver au Shizhu shan sont donc, tout compte fait, assez semblables à celles, habituelles, qui amènent à consulter un médium ou un chamane, taoïste ou bouddhiste. Mais il semblerait qu'on vienne là avant d'avoir affaire à un spécialiste rituel, comme pour tenter une démarche personnelle sans intermédiaire professionnel, comme pour utiliser au mieux l'une des capacités humaines de perception.

Le rêve substance, l'émotion inspirée

28Dans le discours de la petite société savante qui gravite autour du temple, médecin et maître de qigong, spécialistes du classique des mutations du yin et du yang, Yijing et adeptes de la méditation, le rêve est considéré comme une sorte de substance distillée à la fois par le lieu et par la personne qui vient solliciter les Neuf Immortels, avec lesquels elle entre en communication. C'est cette substance qu'il faut garder précieusement, élaborer et raffiner. Dès lors, la situation géomantique du lieu est l'un des éléments prépondérants dans ce contexte.

29De manière générale, l'univers est considéré en Chine comme un corps, avec ses veines, ses souffles, sa circulation de flux. Voici ce qu'on dit du Shizhu shan. Le belvédère des rêves lui-même se trouve sur une veine nord-sud, ce qui est favorable. Les pierres de la montagne sont rocailleuses et de nature incorruptible. La végétation y est considérée comme particulièrement élégante et luxuriante. Les essences y sont multiples et bénéfiques, leur disposition compose des paysages de nature faste, le nom de la montagne en est d'ailleurs inspiré. L'eau y abonde : quatre sources y jaillissent12. Les quatre saisons y sont, dit-on, « comme un printemps permanent ». De plus, le champ magnétique y est spécialement puissant. Pour peu que l'on ait soi-même quelque force énergétique, qi, et quelque mérite ou talent, gongfu, il suffit de s'approcher du lieu où l'on demande les rêves pour sentir son souffle changer. Ici, l'agencement du yin et du yang est particulier, aussi bien la physiologie du pèlerin s'en trouve-t-elle également modifiée. Par conséquent, le psychisme est à son tour influencé. Il est dès lors facile d'entrer dans un état de calme, qing, de pureté. A ce moment, sous l'effet de ces différents facteurs, le linggan se produit rapidement. Linggan, c'est à la fois l'excitation, l'inspiration, l'émotion du ling, c'est-à-dire de l'âme, de l'énergie13. Je dirais que c'est l'équivalent du champ magnétique appliqué au corps humain. C'est ainsi que l'on peut facilement rêver. C'est le qi, le souffle, l'énergie vitale du rêveur, qui doit s'animer et acquérir ce pouvoir.

30Harper (1987) fait apparaître la valeur incantatoire, magique, du mot, le pouvoir du langage d'enchanter celui qui l'écoute – les démons du cauchemar en l'occurrence. A ce sujet, il remarque que la croyance selon laquelle les mots des chamanes ont un pouvoir magique dérive de la fertilité de leur qi qu'il traduit par « souffle vaporeux » (vaporous breath). Cette qualité très particulière aurait été une spécialité magique du sud de la Chine14. De nos jours, on retrouve ce même discours à propos notamment des chamanes de la tradition taoïste du Lüshan, au Fujian, réputés pour la puissance de leurs incantations, zhou, auxquelles ils allient le théâtre gestuel de leurs mudras magiques (Baptandier 1994).

31Par ailleurs, c'est la sincérité, cheng, du désir, yi, qui donne accès à l'émotion inspirée. On se souvient de l'offre de service proposée par ces femmes rencontrées au fil des différentes étapes, faisant valoir la force persuasive de leur yi. C'est l'alliance des forces du champ magnétique et géomantique du site, du désir des nombreux visiteurs et de la présence des divinités de la montagne qui permet au désir secret de chacun de s'allier à l'énergie cosmique15. Dès lors, en un clin d'œil on peut en recueillir les bienfaits extraordinaires et rêver. Les expressions employées ici évoquent le recueil de l'énergie de la foudre grâce à un paratonnerre. Cette sorte de rêve « concentré » était déjà une catégorie reconnue dans l'Antiquité. Au iie siècle avant notre ère, dans son Ch'ien fu lun, Essays by a Hidden Man, Wang Fu proposait un traité sur les différents types de rêves et leur interprétation (Chard 1983, Behnke 1983 et Lackner 1983, 1985). Il y envisageait une sorte de « rêve essentiel » produit par la « sincérité, cheng, concentrée » d'une personne à la recherche d'un rêve pour résoudre un problème. Notons que Wang Fu traite aussi des rêves produits par l'environnement (Strickmann 1987 : 27).

32Il faut donc, avant de se rendre au Shizhu shan, tenter de se préparer et augmenter sa propre énergie vitale. On doit d'abord jeûner pendant trois jours et porter des vêtements propres. L'effort physique déployé en gravissant la montagne est bien sûr considéré comme très important. Il intensifie l'activité cérébrale par le moyen du souffle et de l'essence qui se mêlent intimement, comme dans les arts martiaux et dans les pratiques de qigong, c'est-à-dire, précisément, du travail du souffle menant à la longue vie. On peut alors entrer en contact avec les âmes des Neuf Seigneurs. Ensuite, arrivé dans le belvédère des rêves, situé à l'acmé du point magnétique, à l'endroit où se trouvent les statues des Neuf Immortels – et leurs âmes hun –, il faut solliciter un rêve au moyen d'une prière. A ce moment-là le yi est à son point culminant, la sincérité, cheng, est totale et l'affinité, ganying, avec les dieux est établie. Ganying, c'est en effet l'émotion, l'impression réciproque, la communication qui s'établit alors entre les divinités et le pèlerin. Elle relève à la fois de l'impression, de la contagion, de l'écho, de la résonance établis entre deux entités. C'est alors que le shishen, qu'un certain maître de qigong localise dans la couche extérieure du cerveau, s'extériorise avec l'âme la plus spirituelle, le shen. Par ailleurs, le shishen, pris sous un certain angle, peut être considéré comme une variante du yi : c'est ce qu'ego produit, selon le système d'alternance des cinq éléments qui constituent les phases du yin et du yang en se donnant naissance et se détruisant (Baptandier 1996 a). Tout cela se produit grâce au travail alchimique du champ de cinabre, dantian, qui permet de raffiner le souffle et l'essence. C'est ce que l'on nomme aussi shiqi, se nourrir de souffle, par opposition à l'absorption de nourritures solides, par exemple les céréales que proscrit l'ascèse taoïste (Lévi 1983). Le shishen s'extériorise au-delà de l'aura, hunyuan qi, le souffle originel. C'est alors que se produit le rêve, tandis que la personne dort devant l'autel des divinités16. Ici, moi corporel et esprit, psychisme, âme personnelle et âmes des divinités fusionnent donc, se confondant avec l'énergie cosmique. Cela n'est pas loin d'évoquer l'obtention du dao ou de l'éveil, qui correspond à la fusion des univers habituellement séparés pour les mortels ordinaires, du rêve et de la réalité ou de la vie et de la mort.

Le rêve objectif : faire rêver un autre

33Comme on s'en doute, le discours courant, celui du tout-venant, met plutôt l'accent sur la relation établie avec les divinités. On vient là demander un rêve aux dieux, ce sont eux qui l'envoient et tout dépend de leur acceptation ou de leur refus. C'est ce que me faisait valoir avec humeur Parfum d'Hiver, elle-même médium d'une autre divinité, qui faisait cette fois le pèlerinage avec moi. Le langage « savant » sur les rêves, disait-elle, cachait à coup sûr une manière irrévérencieuse et méprisante de traiter les dieux, ne faisant d'eux qu'un élément parmi d'autres du processus du rêve. « Quand je rêve et que je vois quelque chose, disait-elle, c'est avec les dieux que je voyage ! » Notons que cette phrase résume à sa manière le processus du rêve, voyager et voir, et l'assimile dans ce cas précis à la transe. On retrouve ici la relation de domination qui s'établit le plus souvent entre le taoïsme et les cultes chamaniques. L'important est donc d'obtenir l'accord des divinités. Le rêve est un message transmis par les âmes divines à l'âme du pèlerin, qui s'extériorise, voyage et communique avec les dieux, lorsque le pèlerin s'endort. Son âme peut alors librement franchir les frontières entre les mondes des humains et des esprits, voire des vivants et des morts17. Une théorie du « rêve objectif » se développe dans ces conditions. En effet, comme une femme venue en pèlerinage me le disait, « si l'on fait rêver quelqu'un d'autre, sans lui révéler la question posée, et si le rêve correspond bien à la demande secrète, alors on sait qu'il s'agit du "bon rêve" ». En effet, on se méfie, dans ce contexte, du rêve parasite, induit par un désir trop fort – voire par un démon. On dirait prendre ses désirs pour des rêves/réalités... Bon nombre de pèlerins ont ainsi recours à des « rêveurs », des gens qui « savent rêver », c'est-à-dire produire cette substance, cette image-objet, capter un message des dieux. Dans ce cas, le rêveur ne passe pas nécessairement par l'endormissement. Il s'abstrait, se concentre et très vite produit une image, une saynète, des personnages, une phrase, que l'on nomme « rêve ». Il faut ensuite aller demander devant l'autel des Neuf Dieux s'il s'agit bien du message qu'ils destinaient à cette personne. Sinon, l'on recommence. On se souvient que, selon le bouddhisme, le rêveur n'est ni endormi ni éveillé, il se sert de son corps pour capter un message. Michel Soymié (1959 : 300) note d'ailleurs également, à propos de l'Empereur Jaune, empereur mythique et héros du taoïsme, que les rêves mystiques se font toujours pendant le sommeil de jour, sommeil non naturel qui est propice au rêve. Le rêve est donc ici le souvenir que l'on garde d'un « voyage » dans ou bien hors de son propre corps.

34Ce rêveur qui prend la place du pèlerin peut être un « rêveur professionnel », un spécialiste de la « communication » en somme. Certaines femmes que j'ai rencontrées au temple y venaient de la sorte accompagnées d'une médium. Celle-ci, après avoir obtenu un « rêve », en chantait le récit. Où l'on retrouve cette forme incantatoire du langage dont parlait Harper. D'autres venaient avec quelqu'un de leur entourage, spécialement apte à cette production d'image, par exemple un enfant de la famille. Tel était le cas d'une grand-mère venue avec son petit-fils auquel elle n'avait bien sûr pas révélé la question posée aux dieux. Tous deux se recueillirent, somnolèrent et produisirent plusieurs fois simultanément des rêves-saynètes qui étaient étrangement semblables. Par exemple, quand la grand-mère avait rêvé qu'un corbeau mangeait un mulot, le petit-fils, interrogé à part, avait vu un chat manger un rat. Dès lors, on comparait et l'on cherchait à interpréter le sens ainsi décliné.

35Autrement dit, les gens se gardent là de deux choses : en premier lieu, de n'avoir pas assez de qi pour produire eux-mêmes un rêve ; ou bien, sur l'autre registre de langage, de ne pas pouvoir capter le message des dieux, ou peut-être même de n'être pas apte à supporter une telle mise en présence sans danger. En second lieu, ils craignent aussi les trop grandes projections de leur propre désir qui donneraient un rêve biaisé, un message parasite, autrement dit ils redoutent de manquer d'« impassibilité », cet autre aspect de la « sincérité », cheng, menant à la vérité18.

36On peut penser que ce passage par un tiers est inéluctable lorsqu'il s'agit d'un rappel de l'âme de cet autre univers où elle a fui, ou bien où elle a été dérobée par des esprits. Peut-être même est-ce l'une des raisons majeures de venir demander un rêve. Un cas fort ancien de thérapie par le rêve rapporté par Strickmann19 me semble aller dans ce sens et être fort proche de ce que l'on observe de nos jours au Shizhu shan. Il s'agit d'y récupérer l'âme d'une personne, dérobée par les esprits Filles de Jade au cours de simples rêves nocturnes. C'est bien là « setting a dream to catch a dream », comme le remarque Strickmann. Dans ce contexte, perte de l'âme, maladie et possession se confondent bien évidemment. Un enfant médium est mis à dormir. Le prêtre taoïste lui introduit entre les dents un papier noir plié en deux. Il entoure la tête de l'enfant d'un linge de coton et après avoir prononcé une formule par laquelle il délègue des esprits à la poursuite des « voleuses » de l'âme, il souffle dans la bouche de l'enfant endormi. Le patient est alors mis à dormir à son tour et le prêtre souffle également sur son corps. Puis il l'appelle par son nom et le réveille. « For the cure, the Taoist must actively enter into the dreamer's world, via an emissary, the child medium. [...] The black paper placed between the child's teeth serves as a kind of photographie negative upon which the priest breathes his spell. » On retrouve ici l'importance du qi et sa valeur chamanique, incantatoire. Rappelons qu'il y a identité intrinsèque entre le souffle, qi, l'âme et le nom. Par ailleurs, l'utilisation dans ce cas du papier noir anticipe ici l'usage de l'écriture en relation avec le rêve, que nous aborderons un peu plus loin. Qu'il s'agisse d'« imprimer » ce qui se joue dans le rêve ou de « décrypter » le message rapporté, le processus est très semblable. Notons que l'enfant du rêve rituel rapporté par Strickmann tout comme d'ailleurs le petit-fils du Shizhu shan sont utilisés comme des substituts, des corps de remplacement, tishen, tels qu'on en utilise dans d'autres rituels de rappel de l'âme ou de cure. Cela met encore en évidence les relations étroites qui semblent exister entre le rêve et le rituel. J'y reviendrai dans un instant.

Un univers sans limites

37Un pas plus loin dans l'élaboration de ce thème nous amène à considérer que l'on peut avoir accès à l'image-objet de l'autre, établir une relation de transparence entre certains êtres. Nous avons déjà vu que le rêve implique une sorte de dédoublement de la personne : l'âme sort du corps et voyage et l'on peut accentuer ce point en utilisant les services d'un rêveur, partageant donc le rêve entre deux personnes. La littérature élabore ces thèmes en les reprenant à son compte.

38Ainsi pourrait-on voir le rêve de quelqu'un d'autre avec qui l'on est intime comme une image que l'on peut projeter, voir en quelque sorte l'âme de l'autre dans ses voyages, connaître ses désirs. On notera qu'il s'agit ici de visualisations. A. Waley (1956 : 69) rapporte à ce sujet le rêve accompli aux alentours des années 700 avant notre ère par l'épouse d'un homme d'Etat célèbre, Liu Yuqiu. Alors qu'il rentrait chez lui après un déplacement en mission, il fut surpris d'entendre dans la cour d'un petit temple bouddhiste situé sur le bord de la route des chants et des rires. Il s'approcha pour regarder par un petit trou du mur et il fut stupéfait d'apercevoir un groupe de jeunes gens au milieu desquels se trouvait son épouse, en train de pique-niquer joyeusement. La porte du temple étant fermée, il jeta dans la cour un morceau de tuile. Alors il entendit un grand bruit de vaisselle brisée et d'eau renversée. Il escalada le mur et entra dans la cour où il ne trouva pas trace des pique-niqueurs. Il se précipita chez lui et il vit son épouse dans son lit. Elle lui raconta un étrange rêve qu'elle venait de faire : « Elle pique-niquait dans un petit temple avec des inconnus lorsque quelqu'un lança une tuile par-dessus le mur. Elle tomba au milieu des tasses, créant une grande confusion. Alors elle se réveilla. » Ce rêve devint par la suite un classique de ce type d'histoires.

39On peut également acheter ou vendre un rêve. Il apparaît alors comme un présage matérialisé, comme un objet que l'on peut s'approprier, comme une virtualité du destin. C'est l'histoire fort instructive de deux sœurs, filles du régent Masatoki du Japon, qui vécut au xiie siècle. La cadette fit un rêve que l'aînée interpréta immédiatement en secret comme prometteur d'un grand avenir. Jalouse, elle plaignit ostensiblement sa sœur d'avoir fait un songe aussi néfaste et l'assura que la seule solution était de trouver une personne qui veuille bien le lui racheter. Devant le désarroi escompté, elle proposa de l'acheter elle-même, ce que la plus jeune accepta avec reconnaissance lorsque l'aînée lui eut assuré qu'un rêve acheté ne pouvait ni bénéficier ni nuire à son acquéreur. Ce en quoi elle mentait évidemment. Le prix fixé fut un miroir ancien. La jeune fille se réjouit, disant : « Enfin le miroir que j'ai toujours convoité m'appartient ! » Ce n'est que plus tard, lorsque sa sœur devint la maîtresse virtuelle du Japon, que la benjamine réalisa son erreur. Elle avait troqué image-miroir contre rêve-réalité (Waley id.).

40On remarquera que ce récit met en jeu de nouveau le thème du substitut. En effet, le paiement et le miroir échangé – comme le sont les destins en quelque sorte – en sont deux éléments constants. Le miroir est souvent considéré comme révélateur de la véritable essence des êtres. Objet magique de vision transcendante, il est ici mis en équivalence du destin à venir, auquel il se substitue en effet. Curieusement, dans les légendes, on représente les ascètes taoïstes et les immortels portant sur le dos un miroir, censé leur révéler la nature des créatures qu'ils rencontrent dans les montagnes. Cette vision inversée, dans le dos, pourrait bien évoquer le regard inversé, retourné dans le corps, qui caractérise le sommeil et le rêve. Rêve, voyage dans les montagnes, transe et vision, miroir magique se rejoignent donc.

41On peut de même voler un rêve. Pour cela, il suffit d'entendre son récit de la bouche du rêveur et de savoir le répéter mot pour mot. Dès lors, on possède ce rêve. On notera ici, une fois encore, la vertu magique du langage, son efficacité. C'est le fait de répéter les mots du rêve qui permet son transfert. Waley (1956 : 74) rapporte encore l'histoire suivante. Mabi, le fils d'un clerc de province, au Japon, étant allé consulter une femme experte à interpréter les rêves, dut céder son tour au fils du gouverneur qui venait là pour le même propos. Pour passer le temps, Mabi colla son oreille au trou de la serrure et écouta le récit. Quand vint son tour, la femme lui dit que son propre rêve n'égalerait sans doute pas celui de son illustre devancier, et elle lui demanda s'il l'avait écouté et saurait en répéter les paroles. Mabi s'exécuta et reproduisit mot pour mot le récit du fils du gouverneur. La femme lui annonça que dès lors, puisqu'il avait su en restituer chaque mot, le rêve était à lui. Il deviendrait donc un grand lettré et un ministre. Cela se réalisa : Mabi devint le grand Kibi no Mabi.

42Les mots sont ici l'équivalent du miroir du rêve précédent. Mais si le miroir est le substitut du rêve, le langage, lui, l'inscrit. Le « dit » du rêve le construit, le réalise. Peut-être est-ce parce que le désir s'y exprime ? Le langage en tout cas est empreint de ce qi – celui du rêveur ou de l'énonciateur, c'est égal – qui crée son espace et sa force propres20.

43On peut encore « traverser le miroir », ce qui rejoint le thème du dédoublement. En 759, Hsieh Fei, alité depuis plusieurs jours avec de la fièvre, rêva qu'il allait se promener au bord de l'eau. Adorant nager mais jugeant qu'il avait perdu de sa souplesse, il se dit : « Ah ! si je pouvais obtenir un emploi de poisson pour quelque temps et nager pour de bon, ce serait merveilleux ! » Un esprit poisson apparut alors et lui annonça qu'il était tout à fait possible de réaliser son souhait. Hsieh Fei se trouva aussitôt couvert d'écailles et parcourut allégrement les rivières et les lacs. Bien que l'esprit l'ait mis en garde contre les pêcheurs et leurs hameçons, il succomba pourtant un jour à cette tentation en reconnaissant l'un de ses serviteurs dans une barque. Il saurait bien le reconnaître, pensa Hsieh Fei ! L'homme le pêcha donc. Hsieh Fei essaya de lui raconter son histoire, mais il ne l'entendait pas et ne voyait en lui qu'une carpe. L'histoire continua jusqu'à ce que Hsieh Fei se trouvât – sous sa forme de poisson – sur sa propre table de cuisine, prêt à être tué par son cuisinier pour être servi à ses collègues rassemblés pour un banquet. Et bien sûr il se réveilla dans son lit, guéri de sa fièvre. Ses amis vinrent le féliciter de sa guérison et il leur raconta son rêve. A sa grande surprise, ils lui dirent que tout s'était bien passé selon son récit, qu'ils étaient assemblés pour un banquet et qu'ils avaient vu la bouche du poisson bouger sans entendre le moindre son (Waley 1956 : 71). Bien sûr, on pense ici à Zhuang Zi ne sachant plus s'il était lui-même rêvant qu'il était un papillon, ou bien un papillon rêvant qu'il était Zhuang Zi. Le voile entre les mondes, entre les différents états de conscience est ténu et poreux et le rêve est le souvenir que l'on garde d'un passage « de l'autre côté » du miroir.

44Peu importe d'ailleurs qu'on apporte au devin interprète un rêve que l'on a véritablement rêvé ou bien une histoire que l'on invente sur le moment. D'une manière comme d'une autre, il s'agit d'un produit de l'inconscient dirions-nous. « Quand votre esprit s'anime, il se manifeste par des paroles, il n'y a donc aucune différence avec un rêve véritable », répond quant à lui Xuan, l'un des plus célèbres oniromanciens (mort en 230), dans cette histoire rapportée par Drège (1981 : 247).

« Quelqu'un vint interroger Siuan : "La nuit dernière j'ai rêvé d'un chien de paille, quel présage en tirer ?" Siuan répondit : "Vous ferez un festin." Après quelque temps, l'homme partit en voyage et participa en effet à un abondant festin. Peu après, il interrogea à nouveau Siuan : "La nuit dernière j'ai rêvé d'un chien de paille, qu'en est-il ?" Siuan lui répondit : "Vous tomberez de voiture et vous casserez la jambe, prenez-y garde !" Après quelque temps, la prédiction de Siuan se réalisa. Peu après, l'homme consulta encore une fois Siuan : "La nuit dernière j'ai rêvé d'un chien de paille, qu'en est-il ?" A quoi Siuan répondit : "Un incendie se déclarera dans votre maison, vous feriez bien d'y veiller." Et subitement un incendie se déclara. L'homme dit alors à Siuan : "Aucune des trois fois je n'avais rêvé, j'ai seulement voulu vous éprouver. Comment se fait-il que toutes vos prédictions se soient réalisées ?" Siuan répondit : "Quand votre esprit s'anime, il se manifeste par des paroles, il n'y a donc aucune différence avec un rêve véritable." L'homme demanda encore à Siuan : "L'objet des trois rêves était un chien de paille, mais les présages ont été différents, pourquoi ?" "Un chien de paille, répondit Siuan, est un objet rituel. Aussi, lors de votre premier rêve, deviez-vous faire un festin. Quand le sacrifice est achevé, le chien de paille est foulé sous les roues des voitures, aussi par votre second rêve, deviez-vous tomber de voiture et vous casser la jambe. Lorsque le chien de paille est foulé sous les roues des voitures, il ne peut servir que de bois de chauffage, aussi par votre troisième rêve avez-vous eu le malheur d'un incendie." »21

45On notera que si la méthode d'interprétation de Xuan n'est pas explicitement révélée comme le remarque Drège, pourtant chaque étape renvoie à une séquence rituelle où l'on utilise un « chien de paille ». Peut-être pourrait-on y voir un rapprochement à dessein entre ces deux modes de communication. Les chiens de paille ne sont rien d'autre que des substituts, des corps de remplacement, lesquels, comme le médium ou l'enfant du temple, prennent la place du sacrifiant ou du rêveur (Schipper 1985). Ici, le rêve est en outre explicitement assimilé à la parole, au langage, expression de l'animation de l'esprit, ce qui était implicite dans la plupart des autres exemples cités.

46On remarquera aussi que c'est l'interprétation – donc le langage porté sur le rêve – qui l'actualise et le met en action, comme s'il le tirait de l'état de latence où le rêveur l'avait produit, comme si le langage mettait en action la force propre du rêve. Le rêve apparaît encore ici comme une trace mnésique, un écho rapporté d'un autre univers (intime ou universel) où s'exprime le désir caché.

Ne pas pouvoir rêver

47L'impossibilité d'obtenir un rêve est un thème important dans les récits associés au temple. La crainte que les dieux ne refusent d'accorder le rêve donne un sentiment de rejet, d'impuissance ou bien encore l'impression d'être percé à jour. On trouve ici des éléments significatifs tant sur les relations que les fidèles entretiennent avec les dieux que sur le rêve et son interprétation.

48La relation avec les divinités est généralement de type « contractuel ». La demande adressée à un dieu s'accompagne d'une démarche personnelle : jeûne, purification et surtout offrandes abondantes qui sont une sorte de rétribution du service rendu. En échange, la divinité doit exaucer le vœu formulé. Il n'est pas rare, en cas d'échec, d'observer chez les fidèles des attitudes violentes : injures, voire coups ou rejet de la statue hors du temple. Nous en avons un exemple au Shizhu shan avec le rêve de Ma Le de Zhangle, rapporté par Zheng Zonghua, dont je donnerai le récit plus loin : il menace de chasser de leur temple ces « immortels en sandales de paille » qui lui refusent un rêve. C'est les traiter, comme le répondent d'ailleurs les dieux eux-mêmes dans le rêve qu'ils lui envoient par la suite, de « divinités sauvages », c'est-à-dire de mal-morts, de démons, d'âmes mal élaborées. Le refus par les divinités d'accorder un rêve implique donc ce basculement dans une frustration violente et, en projection sur les dieux, dans l'univers démoniaque.

49Il se peut aussi que le pèlerin ayant obtenu un rêve le considère comme un « faux ». Comme s'il était l'expression, en quelque sorte, d'une attitude de dérision, de moquerie de la part des dieux, ou bien une marque de leur incapacité, de leur absence de pouvoir, ling. Il peut encore être pris, à tort, pour un rêve parasite envoyé par un démon. Dans ce cas, la réaction violente fait parfois place à une attitude d'incrédulité, d'étonnement désabusé qui peut, contre toute attente, conduire le rêveur à une sorte d'illumination proche de l'éveil, lorsque la réalité se charge d'actualiser le message du rêve. Les deux instances – rêve et réalité – se rejoignent alors, confondant le fidèle déçu au départ et désormais comblé devant l'accomplissement du présage. C'est une méthode rapportée dans les légendes comme souvent utilisée par les immortels qui attendent du fidèle de rencontre une reconnaissance quasiment inconditionnelle pour les en récompenser ensuite. L'histoire de Lü Dongbin fourmille d'épisodes de ce genre (Ang 1994). C'est aussi en partie le thème de l'histoire des Neuf Seigneurs, comme nous le verrons. Leur père lui non plus ne reconnaissait pas ses fils pour ce qu'ils étaient « vraiment » : des immortels. Ce qui est attendu du fidèle, c'est en fait qu'il fasse preuve d'une très grande perspicacité, on pourrait dire d'une sincérité totale, en somme d'une vision transcendante. Il doit voir au-delà des apparences – comme en un miroir magique –, comprendre le sens caché encrypté, déjouer l'illusion – comme dans l'analyse du langage.

50L'incapacité de rêver peut aussi dévoiler une insuffisance d'énergie personnelle ou bien encore des fautes cachées auxquelles le fidèle redoute d'être confronté. En somme s'y exprime une aptitude du rêve à dévoiler, à mettre au jour des désirs secrets aussi bien par son absence (les dieux, eux, ont « vu ») que par son contenu symbolique. C'est le cas par exemple du rêve des « chiens de paille » interprété par Xuan. Et cette mise en jeu de l'identité du rêveur, de son destin dans le rêve, fait comprendre comment on peut y perdre ou y rechercher son âme, son double, son véritable être22.

Le rêve et le mot d'esprit, le rêve et la lettre

51Il existe certes des clefs des songes en Chine. Ouvrages classiques ou études récentes sur ce thème23, ces livres sont de nouveau très appréciés et on les trouve en vente non seulement dans les librairies, mais dans toutes sortes de lieux plus ou moins prévisibles comme les temples, les marchés ou les quais de gare. Parmi les manuscrits trouvés à Dunhuang (ixe-xe siècle) s'en trouvent treize qui sont des « corpus de rêves ». Dans l'un de ces manuscrits, étudié par Drège (1981), il apparaît que les rêves étaient classés par catégories. Leur classement par thèmes est assez semblable à celui proposé ici au Shizhu shan. Ils concernent pêle-mêle les astres, les monts, les forêts et les végétaux, l'eau, le feu, les voleurs ; les émoluments, les frères ; le corps, le peigne, le miroir ; la nourriture ; le bouddhisme, le taoïsme, la musique ; la ferme, le jardin, le champ, la maison, les vêtements ; les six animaux domestiques, les oiseaux, les bêtes sauvages ; dragons et serpents ; couteau, épée, arc, arbalète ; mari, femme, maquillage ; pavillon, mobilier, biens ; bateau, voiture, pont, marché, grain ; vie, mort et maladie, etc. Y figurent aussi des clefs d'interprétation. Par exemple, rêver que l'on porte une montagne sur la tête est le présage d'obtention de richesses ; tenir une tablette est présage de déménagement ; rêver que l'on mange de la viande de porc est présage de dispute ; rêver du givre et de la rosée annonce des ennuis et la mort ; rêver que la neige tombe et l'on sera fonctionnaire... Drège remarque que ces clefs étaient considérées par les auteurs eux-mêmes comme insuffisantes et qu'on y adjoignait différentes techniques mises en œuvre par l'oniromancien. Par exemple, certains rêves contiennent des rébus, des logogriphes, ou bien encore une combinaison de plusieurs éléments : glyphomancie et onomatopée ; antonyme et homophone. On distingue d'ailleurs les rêves à contenu manifeste (ou jugé tel) des rêves nécessitant une interprétation indirecte. Comme nous l'avons vu ici, l'oniromancien lui-même n'est pas nécessairement un devin. Il peut être un personnage de l'entourage jugé plus doué. Les manuscrits quant à eux donnent peu d'indications sur les méthodes de décryptage employées, remarque Drège. L'oniromancie s'inscrirait donc simplement parmi d'autres mantiques et le rêve se déchiffrerait comme une lettre.

52Au Shizhu shan, la situation est très semblable. Un grand nombre de rêves apparaissent comme des messages chiffrés dont le sens relève du jeu de mots – jeu sur la prononciation, jeu sur la graphie ou sur l'homophonie – ou du mot d'esprit avec déplacement de sens. Dans ce cas, il s'agit d'un « message dont le rêveur garde le souvenir au réveil » ce qui, dans certains ouvrages, est la définition même du rêve. Pour Zheng Zonghua, au Shizhu shan, il ne faut pas donner une interprétation immédiate du rêve, il faut attendre qu'il agisse, qu'il se développe. « Le chemin des rêves n'est pas direct », dit-il. Ce qui signifie qu'on a la réponse à sa propre question en soi-même. Tel est le cas du rêve de Male de Zhangle déjà évoqué auparavant, où l'on perce à jour le « mauvais désir » par un jeu d'homophonie. Voici le récit tel que le donne Zheng Zonghua dans son manuscrit : « Un certain Ma Le, du bourg de Zhangle, se croit victime d'un examinateur corrompu. Pour en avoir le cœur net, il vient interroger les Neuf Immortels. En montant au Shizhu shan, après s'être purifié, il croise en chemin une marchande portant sur une palanche des poissons frais, xianyu et s'en trouve alléché après son temps de jeûne. Arrivé au temple, trois nuits durant il n'obtient aucun rêve. Il menace donc les immortels en gravant l'inscription suivante : "Je suis venu de très loin et pendant trois nuits pas trace des immortels wuxian. Si un jour je réussis aux examens impériaux, je chasserai ces immortels en sandales de paille." Il rêve alors du message suivant délivré par les Neuf Immortels :

"Ma Le tu es venu implorer les immortels, qiuxian
Mais dans ton cœur, ce que tu penses c'est yu zhenxian, c'est-à-dire : ces poissons sont vraiment frais.
Ton cœur n'est pas sincère et tu nous traites d'immortels sauvages, yexian
Si nous ne pensions pas que tu serais `prince d'un jour', nous t'abattrions."
« Quelques années plus tard, Ma Le, le temps d'une journée, représenta l'empereur dans un rituel de sacrifice au ciel en tant que libateur. Tout le monde le nommait alors "prince d'un jour". Comprenant finalement le message divin reçu en rêve, il vint au Shizhu shan graver un poème d'action de grâce :
"Je ne pensais que viandes et poissons
Pendant trois nuits, pas de rêve
Les Neuf Immortels me donnent : `prince d'un jour'." »

53On le remarque, ici encore rêve et rituel sont mis en rapport et Ma Le est le substitut de l'empereur pour un jour. C'est lors d'un rituel qui le réalise que le message du rêve peut être décrypté : « prince d'un jour », c'est-à-dire la nature éphémère et aléatoire de l'existence.

54Le jeu de mots porte ici, on le comprend, sur xian, qui signifie à la fois, selon ses différentes graphies, immortels et poissons frais. Or, la légende des immortels raconte qu'ils se transformèrent en poissons, neuf carpes, avant de devenir des divinités. Les poissons sont d'ailleurs souvent associés à l'univers des morts (Kaltenmark 1985). D'où cette autre allusion à des dieux « sauvages » démoniaques, yexian, mal-morts, comme le sont la plupart des divinités de ces panthéons. D'ailleurs yu zhenxian poissons véritablement frais, que Ma Le a en tête pourrait bien se comprendre aussi comme « les poissons sont les véritables immortels », yu zhenxian si l'on fait abstraction du ton auquel se prononce xian immortel (premier) et xian poisson frais (deuxième).

55La question posée concernait la corruption d'un examinateur et la capacité de Ma Le à surmonter cette épreuve. Son incapacité à rêver découvre sa propre avidité et, peut-être, sa perspicacité quant à la véritable nature des Neuf Immortels : des poissons et des mal-morts. C'est l'impossibilité de rêver qui lui fait tout d'abord émettre ce point de vue « réel ». La réponse qu'il obtient ensuite, le souvenir qu'il garde de son « voyage » dans l'univers démoniaque est la vanité des choses, « prince d'un jour », il n'est qu'un substitut...

56Les rêves révèlent encore certains désordres physiologiques. Aussi bien, le devin, au récit de tel songe, prescrit-il des médicaments pour soigner tel ou tel organe ainsi désigné au diagnostic24. Il donne aussi des charmes, des talismans, des formules secrètes. Il peut encore prescrire tel ou tel rituel. Dans de tels cas, raconter le rêve dans son intégralité, « tout dire », joue un rôle prépondérant. On se souvient qu'il est possible de la sorte de s'emparer d'un rêve entièrement contenu dans son récit qui est l'équivalent du qi. C'est le cas au Shizhu shan du rêve de Zhang Xuezhue, rapporté par Zheng Zonghua.

57Zhang Xuezhue vient demander conseil pour la santé de sa femme atteinte d'une maladie que l'on croit incurable et que l'on ne peut plus garder à l'hôpital. Zhang fait trois rêves. Pour le premier, il avait questionné les immortels sur la « racine de vie » du destin de son épouse. Il rêva du bosquet de la déesse Guanyin, situé dans la montagne même, au milieu duquel une tige poussait plus haut que les autres. Pour le deuxième rêve, il posa la question de la maladie. Il rêva d'un petit bateau dans un port qui soutenait une barque de pêche. Quelqu'un passa à côté, trébucha et fut relevé par une autre personne. Pour le troisième rêve, il demanda un remède. Il entendit quelqu'un dire « heshang tou », « tête de moine », et il vit un coq noir et rouge sous la table. Il alla voir un oniromancien mais n'osa pas lui parler du troisième rêve ni de « tête de moine ». Celui-ci le rappela à l'ordre et lui fit remarquer qu'il fallait raconter tout ce que disait le rêve, que tout y était à prendre en compte. On s'en souvient, c'est le langage qui actualise le rêve, récit ou interprétation. Il s'exécuta donc. Or il s'avéra que heshang tou est une plante dont on tire un remède. Derrière le temple, il arracha une racine qui affleurait sur le chemin et la partagea en trois. Il acheta enfin trois coqs noirs et rouges étuvés. La maladie guérit avec trois doses de chaque remède. Il offrit alors un poème qui disait : « Les immortels m'ont donné un merveilleux remède qui fait lever les morts et les rend à la vie. »

58Une méthode courante d'interprétation est, comme le faisait déjà remarquer Drège, de faire se croiser les techniques mantiques, par une sorte de mixage, de croisements des jeux sur le destin. C'est le cas du rêve de Ye Xianggao au Shizhu shan qui met en scène un jeu de mots sur les caractères et l'utilisation de la glyphomancie. Sous les Ming, Ye Xianggao vint rêver au Shizhu shan pour savoir quand il réaliserait ses ambitions. Le rêve qu'il obtint disait :

« Fugui wu xin xiang gongming liang bu cheng. »
« Ne pense pas aux richesses et dignités
Tu n'obtiendras ni la réussite ni la renommée. »

59Ye Xianggao, très surpris, ne pouvait croire à ce rêve et décida d'attendre de voir par lui-même ce que l'avenir lui réservait. Or il parvint aux plus hautes charges de l'administration impériale – et en particulier à celle de ministre, xiang – la vingt-sixième année de l'ère Wanli des Ming (1599). Cette année correspondait dans le cycle sexagésimal aux signes wu et xu. Or ces deux mots ressemblent beaucoup à la graphie du mot cheng réussir, qui figurait dans le rêve. Le message des dieux était donc :

60fugui wu xin xiang, en ce qui concerne richesses et dignités, fugui,

61le mot xiang (penser) sans le cœur (wuxin) c'est xiang (ministre).

62Le succès et la renommée (gong ming), deux mots qui ne sont pas cheng (liang bu cheng).

63Et en effet, les deux mots wu et xu (caractères cycliques de l'année de sa réussite) promettent cheng, réussir, mais ne sont pas semblables au mot cheng.

64C'est donc le cas ici d'un message encrypté dans le signe écrit et qu'il faut déchiffrer par un procédé de glyphomancie, c'est-à-dire de dissection des caractères d'écriture25.

65C'est encore le cas du rêve d'un homme de Fuqing qui vint, en 1949, demander ce qu'il en serait de sa carrière. Son rêve fut le suivant : il vit d'abord 2/6 puis encore 2/6 ; puis 3 + 3, puis « Male de Zhangle ». Très surpris, il alla voir l'oniromancien qui lui dit : 2 fois 6 = 12 + 12 = 24. Ce sont les 24 jieqi, nœuds de souffles qui jalonnent l'année26. 3 + 3 = 6 sont rapportés à un traité de médecine et aux différents pouls permettant le diagnostic. Quant à « Zhangle Male, prince d'un jour », il devint en effet junchen, serviteur du prince, ce qui est le nom d'un médicament de la pharmacopée. A ce moment, l'homme avait vingt-six ans. Il décida que son rêve lui enjoignait de devenir médecin, puisque tel en était le langage. Ce qu'il fit en effet avec un brillant succès. En 1993 il avait soixante-treize ans.

66Nous l'avons vu, on peut encore faire intervenir un personnage « déconnecté », neutre en quelque sorte. Cela peut être un médium en tant que désimpliqué de son propre destin pour servir celui de l'autre qui le questionne27. Tel est le cas du petit-fils qui rêvait pour le compte de sa grand-mère, ou bien des médiums sollicités au temple. C'est aussi le cas de tel rêve rapporté par Zheng Zonghua qui fut interprété par un domestique simple d'esprit.

67On pourrait multiplier les exemples de récits, récents ou historiques, dont les interprétations reprennent grosso modo ces mêmes schémas. Il reste cependant une autre variable qu'il convient de prendre en compte, celle de la légende des divinités elles-mêmes.

Les Neuf Seigneurs immortels

68Il existe différentes versions de la légende des Neuf Seigneurs. La plus simple d'entre elles, mentionnée par le livre de mirabilia Recherches sur les divinités, Soushen ji, en fait simplement neuf frères aveugles qui, pour échapper à la colère meurtrière de leur père, He Tongpan, se retirèrent dans les montagnes au nord-est de Xianyou, où ils devinrent immortels grâce à leurs pratiques alchimiques. Ils montèrent alors chacun sur une carpe et disparurent. C'est pourquoi l'on construisit un temple en leur honneur près du lac des Neuf Carpes.

69Un autre livre le Shenxian tongjian (VII, art. 7 et 8), Miroir universel des dieux et des immortels, dont Doré (1931, IX : 190) rapporte la version, élabore un peu ce thème central. Devenus immortels, les neuf frères seraient partis au mont Sumeru en compagnie de l'Homme véritable du Grand Faîte, Taiji zhenren. Ils seraient venus sur l'invitation du roi de Min au mont de Jade de Fuzhou pour faire montre de leurs talents magiques extraordinaires et, en repartant, auraient laissé au roi un bambou avec lequel le cinquième frère avait transformé un dragon. Cet épisode donna lieu au temple de Fuzhou.

70Mais la version orale de leur légende que l'on raconte au Shizhu shan de Fuqing élabore un autre aspect de cette même histoire. Je la rapporte ici telle que Zheng Zonghua l'a consignée dans sa monographie du temple et telle qu'on la retrouve également dans les Annales légendaires de Min, Mindu bieji (1987, II : 523-525).

71Les Neuf Seigneurs immortels auraient vécu sous le règne de l'empereur Wu des Han (140-86 av. J.-C.). A cette époque, l'empereur avait nommé un certain Wu Zhu roi de Min. Le père des neuf futurs immortels, qui se nommait He, était gouverneur, taishou. Son ministre, chenxiang, se nommait Bao Jie et il tint un rôle important dans leur histoire. Le gouverneur He avait une seule épouse, Dame Lin. Elle mit au monde neuf fils aveugles à l'exception de l'aîné qui pouvait voir d'un œil. Toute l'histoire tourne autour du fait que ce père ne supportait pas l'image que lui renvoyaient ses fils infirmes, ou disons pour adopter le point de vue et le langage chinois que cette infirmité de ses fils lui faisait, à lui, « perdre la face ». Un enfant doit être à l'image de son père, et le plus ressemblant possible, de même que tout homme doit un fils aux générations qui l'ont précédé afin que se perpétuent la généalogie et le culte des ancêtres. Un enfant infirme est une insulte faite à toute la lignée et constitue la preuve que son essence commune, son jing, est pervertie. Aussi leur père fort peu aimant et bien peu perspicace voulut-il les tuer pour effacer sa honte, sa perte de face. Mais la famille intercéda en leur faveur et ils vécurent alors au fond du jardin, cloîtrés dans une pièce où ils demeuraient assis autour d'un fourneau, sans manger ni dormir et sans tenir compte du froid ou de la chaleur. « Comme une ligature autour du foyer au nouvel an », dit-on, ce qui signifie précisément l'union de la famille en ce moment de passage.

72Un jour où le père offrait un banquet à son ministre, les neuf fils firent irruption de manière grotesque et vinrent saluer. Le père fut au désespoir, tandis que le ministre les questionnait, et ses questions étaient bien étranges. Il leur demanda : « Etes-vous frères d'un même ventre ? », à quoi les frères répondirent : « Oui, nous sommes comme pieds et mains », ce qui, pour être l'expression usuelle en chinois, n'en est pas moins intéressant. Le ministre poursuivit son interrogatoire : « Pourriez-vous vous séparer ? » A quoi ils répondirent : « Non, nous vivrons et mourrons ensemble. » « Que souhaitez-vous alors ? » demanda le ministre. « Nous voulons nous retirer comme ermites dans la montagne. » Mais le père obstiné, craignant qu'ils ne deviennent des mendiants et n'ajoutent encore à sa déchéance, voulut s'y opposer. Le ministre promit alors de leur fournir des vivres et il les conduisit à Fuzhou, au mont de Jade, Yü shan. Au bout de trois ans, au cours desquels ils refusèrent toute nourriture et pratiquèrent l'alchimie interne et le raffinement du cinabre, tout en distillant et absorbant des plantes, ils obtinrent la drogue d'immortalité qu'ils avalèrent. Ayant terminé leur ascèse et rendu visite au ministre bienfaiteur, dont ils avaient néanmoins décliné les offres d'aide, ils voulurent se rendre chez leurs parents afin de prendre congé d'eux. Le père, les voyant arriver en haillons et toujours à la queue leu leu, ne supporta plus sa honte. Il ordonna à un serviteur de les mener jusqu'au pont qui enjambe la rivière Min à Fuzhou, et de les noyer. Ce que le serviteur se résolut à entreprendre. Mais voici qu'arrivés au bord du fleuve les neuf frères, d'un même élan, se jetèrent dans l'eau et y disparurent. On dit qu'ils firent cela pour se purifier. Au bout d'un instant, leurs têtes reparurent à la surface de l'eau, et, miracle, leurs yeux étaient ouverts ! Le frère aîné continua de surpasser les autres en ayant de surcroît un troisième œil sur le front. Alors ils se transformèrent en carpes, poisson symbole de la longévité, et s'envolèrent vers le sud. Ils arrivèrent à Xinghua, où se trouve un lac encore nommé aujourd'hui Jiulihu, le lac des Neuf Carpes. Après avoir nagé dans ses eaux quelques jours, ils se transformèrent en neuf taoïstes qui se dirigèrent vers le Shizhu shan de Fuqing, où ils devinrent des divinités.

73Plus tard, ils donnèrent au ministre bienfaiteur un diagramme divin, charte de l'univers, qui lui permit de réussir dans ses plans d'aménagement de la ville28. Le ministre, puis le père et toute la famille, y compris leurs animaux domestiques, montèrent bientôt « au ciel en plein jour », où ils devinrent, à leur tour, des immortels.

74Dans le discours du récit, les neuf fils, à cause de leur cécité, sont assimilés dans des expressions de langage à des animaux. Ils marchent en tenant leurs vêtements, à la queue leu leu comme des rats ; ils arrivent ainsi devant leur père en formant un grand serpent ; et encore, c'est toujours à la queue leu leu, mais cette fois l'expression chinoise dit « comme une ligature de poissons », qu'ils se jettent finalement dans le fleuve, où ils deviennent, en effet, des carpes avant d'atteindre le statut d'immortels. Entre les deux états – humain ou animal et immortel – il y a encore la place pour celui de clowns, qualificatif dont les affuble leur père, hors de lui. Comme nous l'avons vu, ce personnage du bouffon est un caractère classique des légendes des immortels et des arts martiaux. C'est celui qu'une certaine élévation d'âme permet de reconnaître au-delà des apparences peu flatteuses et qui sait en donner récompense.

75Cette histoire présente un certain nombre de repères œdipiens selon une modalité très particulière, façonnée par la culture chinoise. Les neuf fils naissent aveugles, état qui prédispose à la vision transcendante et à la divination. S'il n'y a nulle prédiction établissant qu'ils tueraient leur père, cette cécité constitue pourtant une menace inhérente à son égard : ils lui font perdre la face, perdre son image sociale, couper avec la ligne, la moelle saine, continue, des générations de ses pères. Point non plus ici d'inceste. Et pourtant, il est fait état d'une consubstantialité entre les neuf frères et leur mère, Dame Lin, qui n'est pas acceptable : ils sont « comme pieds et mains » issus « d'un même ventre » et inséparables, au lieu d'être à l'image de leur père. Lorsque celui-ci les chasse, les éloigne pour se préserver, ils se réunissent autour d'un fourneau, « comme une ligature », image d'une famille unie selon le rite cyclique du nouvel an ; à la manière aussi – le fourneau – de la quête alchimique d'immortalité qu'ils vont entreprendre. Mais leur vrai départ au mont de Jade fait sens de manière encore plus explicite. Ils « entrent en montagne », ils entreprennent cette ascèse régressive du taoïsme : raffiner en soi par des processus d'« alchimie interne » qui correspondent à une élaboration du souffle et de l'essence vitale, l'« embryon d'immortalité ». C'est dire qu'ils entreprennent de se mettre au monde eux-mêmes par un retour à la matrice-montagne, dépouillant le « vieux corps » afin de devenir immortels. Leur retour, à l'issue de ce processus qu'ils mènent à son terme, achève le « meurtre » symbolique de leur père qui est, dans l'histoire, le véritable aveugle. Il condamne de nouveau ses fils à mort et c'est alors que ceux-ci se transforment, rejoignent le dao : ils se purifient en sautant dans le fleuve, ils obtiennent cette vision transcendante, objet de leur quête, et ils deviennent des taoïstes après être passés par une phase liminaire de transformation en poissons. Ceux-ci sont à la fois en relation avec le monde des morts, l'univers du yin et de l'eau, et aussi le symbole de l'immortalité.

76Le thème, fondamental en Chine, de la piété filiale prend une coloration paradoxale particulière : son accomplissement suprême passe – c'est le cas bien souvent – par le meurtre symbolique du père. Ici en effet, à l'issue de ces péripéties, le père, qui n'a pas su reconnaître la véritable nature de ces fils qui lui font perdre la face, est néanmoins pris en charge par eux : ils le font « monter au ciel en plein jour » avec toute sa famille, animaux domestiques compris. On pourrait citer bien d'autres exemples de fils ou de filles rebelles, rédempteurs cependant de parents opiniâtres dans l'erreur. Ce sont là néanmoins des fils « cauchemardesques », si l'on peut dire. Le cauchemar consisterait ici à brouiller l'orthodoxie de l'image des lignées pour en sublimer l'essence. Où l'on rejoint l'hypothèse de Strickmann selon laquelle les démons des rêves seraient en fait les morts des générations passées, thème qu'E. Jones (1951) élabore à sa manière.

77Quant au bon ministre qui a su voir en ces neuf aveugles des ascètes, il devient héros civilisateur et fondateur de la ville grâce à une « véritable carte », un diagramme magique révélant l'essence même du lieu, avant de rejoindre les autres au paradis des immortels.

78Raffinement du souffle et de l'essence, communication avec des immortels, obtention de l'éveil, vision transcendante, voyage de l'âme et transformation, transgression des frontières des mondes, élaboration des générations, démonologie, les thèmes de ce « roman » des Neuf Seigneurs ne sont pas étrangers à une conception du rêve dont le désir, la sincérité/impassibilité, l'affinité et la vision sont le substrat.

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Notes

1Voir J. Dars (1993 : 146-155). Le voyage de Xu Xiake eut lieu en 1620.
2Min, qui fut un ancien royaume du sud de la Chine (909-946), correspond approximativement, géographiquement, à l'emplacement de l'actuelle province du Fujian.
3Au sujet des voyages en montagne vécus comme des randonnées extatiques ou chamaniques, voir Demiéville (1965). Voir aussi Baptandier (1996 b).
4Ce terme de Joyau magique appartient au vocabulaire taoïste dont il est une notion centrale. Il désigne le trésor des textes sacrés, eux-mêmes l'écho des souffles originels de l'écriture spontanée des cieux. Voir Kaltenmark (1960) et Schipper (1982 : 24).
5Voir Strickmann (1987 : 40). Voir aussi T. Kleeman (1988) à propos du culte de Wen Chang.
6Au sujet de l'inscription du destin et des signes cycliques qui le qualifient, voir Baptandier (1996 a).
7Voir Bauer (1979) et Hart (1981). Baptandier (1991) présente une analyse détaillée d'un tel cas dans un récit légendaire.
8Ryckmans explique très subtilement comment la civilisation chinoise n'inscrit pas le passé dans des constructions mais plutôt dans le mouvement humain et dans les traces. Voir aussi Baptandier (1996 b). Les cartes, quant à elles, ont dans ce contexte une valeur talismanique. Files révèlent la structure intime du lieu. Tel est le cas notamment des Cartes réelles des Cinq Pics sacrés de la Chine qui en révèlent la nature intime secrète.
9Le terme « champ de cinabre » désigne dans le corps certains points cruciaux où s'élabore l'alchimie interne de raffinement du souffle et de l'essence. Cette pratique est à la base de l'ascèse taoïste pour obtenir la longue vie et créer en soi un embryon d'immortalité. Voir Maspero (1937, réed 1971). Il existe trois champs de cinabre dans le corps : sous le nombril, près du cœur et dans la tête. Bien entendu, ce terme souligne l'analogie qui existe entre ces pratiques corporelles et l'alchimie externe de raffinement du sulfure de mercure : le cinabre. Champ de cinabre et creuset alchimique sont ici confondus.
10Pour une comparaison avec la Grèce ancienne, voir Foucault (1984 chap. I) sur la Clef des songes d'Artémidore, ouvrage du iie siècle de notre ère.
11Strickmann (1987). Voir aussi E. Jones (1951), qui sur un plan psychanalytique traite des rêves et d'éléments mythologiques dans une optique comparable. Voir encore infra dans ce texte même la légende des Neuf Immortels.
12Voici l'exemple typique d'un cas où Shizhu shan de Xianyou et de Fuqing semblent être confondus. Ce qui est dit ici s'applique réellement aux deux lieux et correspond évidemment aux critères idéaux requis pour un site puissant. Voir ce que dit Xu Xiake à propos de Xianyou in Dars (1993).
13Cette notion d'âme est complexe et renvoie à plusieurs termes chinois. Le hun, est l'âme souffle. Tout individu en possède trois, alliées aux sept âmes lourdes, essentielles, po, âmes du squelette. Le hun le plus subtil est le shen, terme qui désigne aussi les divinités. Ling est un terme pluri-sémantique. Il signifie la puissance énergétique, le pouvoir sacré et aussi l'étrange. On parle d'un lieu ou d'une divinité très ling : puissant, chargé de force. On parle aussi du linghun, l'âme.
14Voir Harper (1987 : 279), qui cite à ce sujet un passage de Ge Hong, Baopuzi (326 apr. J.-C.) Zhili 5,4a : « In Wu and Yueh there is a method for charm spells which produces extremely clear results. It consists of augmenting the vaporous breath (ch'i and that is all. In recent times Tso Tz'u, Chao Ming (i.e. Chao Ping) and others have used vaporous breath to charm water and made the water flow in the opposite direction for one or two chang. »
15Soymié (1959 : 291) fait valoir que les facteurs astrologiques et géomantiques étaient déjà pris en compte dans le chapitre du Zhouli (ive siècle av. J.-C.) concernant l'interprétation des rêves. Le Zhouli, composé au ive siècle mais remanié sous les Han, est l'ouvrage par lequel nous pouvons nous faire une idée de l'organisation de la cour des Zhou. Le comte des Affaires religieuses y avait sous ses ordres un Grand Devin qui examinait aussi bien les écailles de tortues, les bâtonnets d'achillée et les hexagrammes que les rêves. Voir Soymié (1959).
16Voir Yu Hanen (1991). On notera la proximité intéressante des notions de shishen que l'on peut traduire par esprit dévoreur ou nourricier, ou bien esprit de l'appétit, du désir, de shimeng, dévorer le rêve par le Boqi, et de shiqi, absorber les souffles. Tous termes qui mériteraient une étude particulière.
17Soymié (1959 : 290) réfute comme peu convaincantes les traductions de certaines expressions qualifiant le rêve dans diverses traductions du Zhouli. Il s'agit de « provoquer le rêve », le « rêve et l'étrange » et le « rêve qui fait tout franchir ». Il les juge fausses « malgré leur relent chamanique ». Elles font pourtant étrangement sens ici.
18Gernet (1972 : 257), discutant des valeurs philosophiques antiques dans la pensée de Li Ao (844 de notre ère), dit : « La vérité - qui est parfaite sincérité (et impassibilité), cheng – est au-delà de toute distinction, de toute opposition entre nature foncière et passions. On retrouve là le jeu dialectique fondamental de l'école chan transposé dans le vocabulaire des classiques et du Mencius. »
19Voir Strickmann (1987 : 36), qui cite un manuscrit daté de 632 apr. J.-C., le numéro 589, 6 b du canon taoïste selon l'index Harvard Yenching « Méthodes des patriarches pour traiter les rêves nocturnes dans lesquels, ayant rôdé dans différentes régions, les âmes sont dérobées par les FIlles de Jade ».
20Allant dans ce même sens, Soymié (1959 : 293) rapporte des indications précieuses sur l'existence d'un rituel d'offrande de rêves fastes au roi, sous les Zhou (ive siècle av. J.-C.).
21Traduction de J. Gernet d'après la version du Taiping guangji p. 2177, loc. cit. pp. 63-64, in Drège (1981).
22Masud Khan (1972 : 283-287) note que cette capacité à rêver à avoir accès au discours symbolique, à se créer un espace du rêve équivalent à l'espace transitionnel permet d'éviter l'acting out violent. C'est bien ce qui se dit ici aussi.
23On trouve des rééditions récentes du Livre d'explication des rêves du duc de Zhou. Les arts d'utiliser l'interprétation des rêves dans la Chine antique, ed. Shanxi renmin chubanshe (1992), ou bien encore des études telles que les Recherches sur la culture secrète de la Chine. Discussions sur les arts de divination par le rêve, des Editions de l'Ecole normale supérieure de Pékin (1992), pour ne citer que ces quelques exemples.
24Bertram Lewin (1972 : 211-225) donne une interprétation intéressante des relations entre l'organe éveilleur dans le sommeil, la bouche et l'écran du rêve dans le premier sommeil de la petite enfance.
25Voir à ce sujet Bauer (1979), Hart (1981) et Baptandier (1991). Voir aussi pour un autre type de décryptage d'un rêve, pourtant proche dans son principe, Leclaire (1988).
26L'année est découpée en vingt-quatre périodes de quinze jours que l'on nomme jieqi : nœuds de souffles. Jie signifie à l'origine le nœud de bambou, c'est-à-dire la marque, la césure qui rythme. Il signifie aussi fête.
27A propos des médiums désimpliqués de leur propre destin qui peuvent de la sorte s'insérer dans celui des autres, voir Berthier (1987).
28Yü le Grand aurait ainsi reçu un livre sacré lui donnant le diagramme de la carte secrète du fleuve Jaune qu'il put ainsi maîtriser.
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Pour citer cet article

Référence papier

Baptandier B., 1996, « Entrer en montagne pour y rêver. Le mont des Pierres et des Bambous », Terrain, n° 26, pp. 99-122.

Référence électronique

Brigitte Baptandier, « Entrer en montagne pour y rêver », Terrain [En ligne], 26 | mars 1996, mis en ligne le 07 juin 2007, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://terrain.revues.org/3160 ; DOI : 10.4000/terrain.3160

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Auteur

Brigitte Baptandier

CNRS, Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparatives, Nanterre

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