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Rituels contemporains (épuisé)

D'un rite à l'autre

Entretien entre Marc Augé et Daniel Fabre
Marc Augé et Daniel Fabre
p. 71-76

Entrées d’index

Thème :

rituels

Lieu d'étude :

Afrique
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Texte intégral

1Daniel FABRE : Votre parcours d'ethnologue me semble ponctué par une réflexion sur le rite comme si celui-ci était, pour vous, un de ces moments privilégiés où l'altérité s'éprouve. Un univers social et symbolique s'est révélé à vous, en Afrique, par le biais de la sorcellerie ; c'était ce que l'on peut appeler le "grand Autre", la différence majeure. Mais des textes autobiographiques récents, tel L'Ethnologue dans le métro, débusquent jusque dans l'enfance un étonnement face à l'intensité très variable des pratiques de dévotion au sein de votre propre famille, comme si l'expérience de ces "petits autres", de ces différences fines et multiples dont toute société est tissée, était le terreau de la curiosité scientifique future. Mais il s'agit peut-être là d'une reconstruction. En tout cas, quel est le rôle – intellectuel et existentiel – que le rite a joué dans votre passage à l'ethnologie et dans votre réflexion ethnologique elle-même ?

2Marc AUGÉ : Diable ! C'est une vaste question... Ce ne fut certainement pas une curiosité à l'égard du rite ou au contraire une familiarité plus ou moins distante avec certains rites de ma société qui m'ont consciemment éveillé à l'ethnologie. Au début, il y a eu des raisons qui ne sont pas très avouables : l'ennui qui me prenait à imaginer une carrière d'enseignant, une thèse sur un auteur classique – j'avais fait des études littéraires –, et puis, surtout, l'envie de partir, d'aller ailleurs... Tout cela beaucoup plus qu'une curiosité de type intellectuel. Par contre, une fois ailleurs, tout ce qui se construit, tout ce qui se met en place progressivement renvoie sans doute aux pratiques répétitives, aux habitudes, aux observances d'enfance et d'adolescence. A l'image de ce que font les autres, on s'aperçoit qu'on a soi-même fait des choses qui n'étaient pas si différentes. Mais cette évidence ne s'impose que dans l'approfondissement de l'expérience ethnologique, c'est là que l'on peut percevoir le côté ritualisé – au sens large et banal du terme – du social et alors, sans doute, l'expérience passée a-t-elle une vertu heuristique.

3D.F. : Mais cela n'apparaît qu'a posteriori dans ce mouvement qui conduit l'ethnologue à essayer de penser la totalité de son propre itinéraire...

4M.A. : Oui, sans doute, ce semblant de cohérence ne vient-il qu'après coup.

5D.F. : Je souhaiterais que nous parcourions maintenant quelques-uns de vos sujets de prédilection et d'abord la sorcellerie. Elle est au centre de vos travaux africains et dans un ample compte rendu du livre de Jeanne Favret-Saada vous n'hésitez pas à écrire : "La sorcellerie dans le bocage et en Afrique c'est pareil", affirmant ainsi l'identité anthropologique de ce thème. Comment cet intérêt est-il né ?

6M.A. : Je crois pouvoir dire qu'il s'est imposé de lui-même. Lorsque j'ai choisi de partir étudier les Alladian, en Côte-d'Ivoire, au bord de l'océan, entre mer et lagune, je n'avais absolument aucune idée de ce que j'allais y trouver. C'était une population mal connue, qui vivait dans un environnement intéressant et, une fois installé dans le village central, j'ai tout simplement entrepris une monographie villageoise, j'ai commencé par recenser, par compter les gens cour par cour pour essayer de voir qui vivait avec qui... Ce fut immédiatement riche ; la mémoire généalogique était vivante, les règles de résidence relativement maintenues, la stratification sociale n'était pas un secret farouche. Donc, je parvenais à reconstruire des ensembles dans le temps, à retracer des généalogies où je repérais à la fois des segments de lignages et des ramifications incluant des descendants de captifs. Mais, en même temps, je vivais au village attentif au quotidien. Et, sur les deux plans – celui de la reconstitution des histoires lignagères, celui des événements de la vie au jour le jour –, la référence à la sorcellerie est devenue très insistante. Ainsi pouvait-on gloser sur les causes de la mort de tel ou tel ancien en remontant la généalogie alors que, d'autre part, il était facile d'observer que, dans la vie quotidienne, toute mort, toute maladie ou même tout malaise pouvaient fournir l'occasion d'une interrogation, voire donner lieu à une procédure d'accusation et d'enquête.

7D.F. : Ce sont donc ces affleurements institutionnels et rituels du système sorcellaire qui, d'emblée, ont dénoté sa considérable emprise sociale...

8M.A. : Oui, ainsi le rite d'interrogation du cadavre qui, en 1965, était assez général : le mort est porté sur la tête et il y a tout un protocole de questions dont les réponses, par oui ou par non, se traduisent par une avancée ou un recul des porteurs. Mais il y avait surtout le fait que des gens accusés de sorcellerie étaient conduits chez un homme, Atcho, un Ebrié –étranger donc et capable de porter un regard clairvoyant sur les affaires alladian –, à la fois guérisseur, juge, contre-sorcier, dont la fonction était de comprendre ce qui s'était passé, de mettre en cause les auteurs de l'agression magique. Et c'étaient des aller et retour fréquents chez Atcho. Je n'ai pas tardé à découvrir ainsi que mon informateur préféré était lui-même impliqué dans une série d'affaires et donc moi aussi un peu, par là même ; plusieurs de ses comportements qui m'avaient d'abord paru aberrants s'éclairaient dès que je les considérais sous cet angle. Ainsi, de tous côtés, le thème surgissait, s'imposait à moi, ce qui m'a conduit à y réfléchir de façon systématique.

9D.F. : Et donc à en faire une voie de connaissance de la société alladian et d'autres sociétés africaines.

10M.A. : En effet, la sorcellerie est d'abord inséparable de la question du pouvoir. Le personnage même du sorcier, celui qui est censé avoir la capacité d'attaquer les autres, en double, de les dévorer, de les manger de l'intérieur, a une réputation ambiguë. Il est redouté tant qu'il n'est pas dénoncé au grand jour, donc tant qu'il ne devient pas un misérable désigné, une sorte de victime. Au fond, le sorcier parfait est celui que l'on soupçonne sans oser l'accuser. Eh bien, telle est exactement chez les Alladian la définition du chef. Un grand chef de lignage est un homme qu'il n'est pas question d'accuser de sorcellerie mais qui lui-même peut laisser entendre qu'il a des pouvoirs, qu'il n'a rien à craindre... C'est un jeu à la fois de langage et de comportement qui met l'homme fort en position de le rester. Bien sûr, s'il tombe malade, il conviendra d'interpréter cette défaillance, et l'autorité du chef risque d'en pâtir. Cette relation au pouvoir est systématique, on la retrouve aussi bien dans d'autres sociétés africaines où le pouvoir politique est plus nettement marqué, séparé.

11Mais il y a aussi tout un ordre cognitif qui, dans la lutte sorcellaire, se trouve manifesté. Cela m'est surtout apparu à propos des contre-sorciers. En effet, à côté d'Atcho – qui est ce qu'on appelle, en Côte-d'Ivoire, un prophète –, il y avait des agents plus ordinaires, des "contre-sorciers de campagne", comme on dit des "médecins de campagne", dont les pouvoirs sont décrits comme équivalents à ceux des sorciers. Certains ont pignon sur rue, ils interprètent les sorts, ils connaissent aussi des remèdes. Je crois qu'il est intéressant d'étudier leur activité comme mise en œuvre des modèles de connaissance. Car, pour surprenant que puisse paraître leur diagnostic, il repose autant sur un certain ordre d'observation – psychologique entre autres – que sur une mise en ordre préalable du monde.

12D.F. : Que le contre-sorcier partage avec ses clients...

13M.A. : C'est une mise en place qui classe les maladies, l'univers végétal où l'on puise des remèdes. Il n'y a pas en fait d'un côté ce qui serait magie et de l'autre ce qui serait empirisme. Cela est tout à fait important.

14D.F. : Et vaut sans doute, de façon générale, pour tous les rites de guérison...

15M.A. : Qu'est-ce qu'un rite, en effet, si l'on admet ce point de vue ? Une mise en ordre symbolique de la réalité dans laquelle on ne peut dissocier la représentation du corps, de celle de la nature avec tous ses éléments, ni de la société avec tous ses modèles de relation, incluant les rapports avec ce que nous appellerions les dieux.

16Pouvoir et système symbolique viennent enfin croiser une troisième perspective pour qui travaille sur la sorcellerie : appelons-la le contact culturel, qui est l'épreuve de l'autre, le grand Autre dont vous parliez tout à l'heure, c'est-à-dire, dans ce cas précis, le christianisme. Les missionnaires ont rencontré, en ce lieu comme en d'autres, des réalités qui les surprenaient, ils ont donc essayé de les interpréter dans leurs propres termes et cette traduction a été, en retour, adoptée par les Alladians ; ce qui donne des discours tout à fait étonnants. Par exemple, le sorcier qui est capable d'agresser par son double – matériel et spirituel la distinction n'est pas faite – se trouve associé à des "diables" selon la terminologie chrétienne. Un contre-sorcier ou un prophète pourra dire à un accusé "tu es un diable". L'activité "en double" qui rend compte de la dissociation de la personne – elle est là, présente, et elle agit par ailleurs – devient donc une activité "en diable", toute cette pensée païenne est ainsi diabolisée. Cela peut avoir des conséquences importantes dans le discours de la sorcellerie. Dans la logique chrétienne, pour cesser d'être un diable, il faut se confesser ; or, dans la logique traditionnelle, avouer c'est mourir. Pour le prophète qui cherche à provoquer l'aveu, reconnaître le diable, faire que le diable s'avoue pour ce qu'il est, c'est le rendre vulnérable, le dominer, et comme l'échec est signifié par le mal du corps, le rendre malade. Il n'y a qu'un pas du diable au pauvre diable. D'une certaine façon, l'activité des prophètes se situe donc au contact des deux cultures.

17Mais l'effet du christianisme est peut-être plus radical encore. Tous les types d'agression sorcellaire sont inscrits dans la structure sociale. Chez les Alladian matrilinéaires, la relation de sorcellerie privilégiée sera celle de l'oncle maternel et du neveu utérin, ailleurs une autre relation pourra être marquée de même façon. La sorcellerie est donc pensée comme un effet de structure, elle n'est pas une anomalie du fonctionnement social, elle est tout simplement une de ses modalités. Or, la prédication chrétienne tente de casser ce lien structurel pour individualiser l'acte, pour le faire apparaître comme une faute personnelle imputable à la méchanceté d'un homme ou d'une femme en particulier.

18Mais je crois savoir que cette tentative pour isoler l'action de la relation est très inégalement réussie.

19D.F. : N'y a-t-il pas aussi un point essentiel à souligner et qui vaut autant pour le mode de description que pour la démarche d'analyse ? Tout au long de votre parcours, nous avons rencontré des personnes : un informateur privilégié, un prophète vers lequel conduisaient maints voyages, et, si vous aviez pu entrer dans le détail, c'était tel ou tel cas qu'il aurait fallu examiner et que vous avez détaillé ailleurs. Un tel propos sur le rite rompt avec la vieille habitude des énoncés sans sujet, du social traduit par l'indéfini : "on fait ceci, on croit cela..." La tentation est d'autant plus forte avec le rituel que l'on imagine donner par là une juste idée de sa fixité, de sa répétition, de son imposition uniforme. Or, à l'évidence, les personnes et les situations comptent au premier chef, leurs particularités deviennent la matière même d'une ethnologie qui accède aux scénarios mais pour mieux comprendre chaque acteur.

20M.A. : Oui, c'était en tout cas très frappant en Afrique et je vais faire un petit rappel qui va dans votre sens. Souvent, dans les monographies, les données sont présentées de façon indifférenciée : "Chez les X ou les Y, on croit que l'agression sorcellaire vient plutôt de ceci ou de cela...", or, ce qui m'est apparu, c'est que ce type de phénomènes ne pouvait être séparé des réalités dans lesquelles il se manifestait. Qu'il y ait des constantes du scénario et des règles de la mise en scène connues de tous n'implique pas que toutes les pièces soient identiques, c'est donc l'acteur qui fait la différence, étant donné, bien sûr, que la règle du jeu comporte une sorte de définition moyenne du rôle. Le fait que quelqu'un soit de grande stature ou non, qu'il ait le regard brillant ou terne, la parole forte ou faible se laisse toujours interpréter et chaque individu, le sachant, va essayer d'en jouer, de pallier la médiocrité de sa taille par une voix particulièrement puissante, etc. Comme il y a quantité d'affrontements de cet ordre, la manière dont un individu se manifeste compte beaucoup ; tout ce qu'il donne à voir, il le donne à interpréter. D'ailleurs, n'est-ce pas la même chose dans nos médias avec la façon dont nos hommes politiques essaient de trouver le ton juste, le masque adéquat...

21Cette métaphore théâtrale n'est d'ailleurs pas continûment métaphorique, il y a bien des moments où tout est véritablement joué. Je suis parti tout à l'heure du rite d'interrogation du cadavre. Il met toujours en opposition chez les Alladian des groupes structurés, soit les paternels du mort contre ses maternels d'où l'agression sorcellaire est censée être venue. Se déroule alors un scénario d'affrontement, un effort d'élaboration, d'interprétation qui mobilise beaucoup de personnes en même temps, qui connaît des avancées et des revirements. Au bout du compte, il peut arriver que le sorcier soit reconnu et, une fois l'affaire éclaircie, ont lieu les funérailles au cours desquelles toute l'histoire est à nouveau jouée au sens théâtral du terme puisque le mort lui-même est représenté. On rappelle donc la succession des épisodes, on interroge encore une fois celui qui a été accusé, qui encore une fois nie pour finalement avouer. Toute l'histoire, qui a pris des semaines et des mois, est "reconstituée", pourrait-on dire en termes judiciaires, mais dans ce cas la reconstitution ne fait pas progresser une enquête encore à son début, elle vient au contraire la clore, y mettre ce que l'on pense être un point final, même si, à partir de là, tout peut encore rebondir.

22D.F. : Donc, ces funérailles, en répétant la suite des événements qui ont surgi l'un après l'autre dans l'incertitude du présent, confèrent à ce qui a eu l'évidence d'une nécessité. Ne peut-on y voir un modèle très complet de rite ? L'ordonnance rituelle y résulte d'une réelle mise en ordre sociale et symbolique, indissociablement. Mais tous les rites ne s'imposent pas comme tels avec cette force, l'usage du terme est plus flou, sa forme même varie : rite, rituel, pratiques rituelles... Où situer la frontière ?

23M.A. : Dans les cas que j'ai cités, l'accord se fera sans peine, il s'agit bien de cérémonies – l'interrogation du cadavre, les funérailles – qui impliquent à la fois une récurrence, une précise répartition des rôles...

24D.F. : Oui, mais c'est bien l'extension de la notion de rite qui fait problème, surtout si l'on souhaite la transférer aussi à nos sociétés modernes ou plutôt aux aspects les plus modernes de notre vie sociale.

25M.A. : Bien sûr, si le terme rite est appliqué à toute activité un tant soit peu répétitive, on s'interdit de lui donner une valeur opératoire s'agissant de nommer, de définir et de comprendre des phénomènes particuliers. Mais faut-il pour autant rejeter ce que traduit le langage commun en parlant de "vies ritualisées" ou de "rites de la vie quotidienne" ? Distinguons alors deux attitudes. Ou bien on s'accorde sur une définition à la fois précise et complète du rite et l'on se demande si, en toute rigueur, elle est applicable à certains aspects de notre vie quotidienne ; la réponse sera négative car il manquera toujours un élément de la définition, celle-ci étant donnée au départ. Ou bien on admet qu'il y a deux objets – le rite au sens fort du terme et une ritualité au quotidien –, et l'on se demande ce que les deux ont en commun ; je serais porté à croire que cette part commune constitue l'essentiel de ce qu'est le rite. Il me semble donc, avec prudence, qu'il sera plus riche d'explorer la deuxième voie, celle qui tente de répondre à la question : en quoi nos vies sont-elles aujourd'hui ritualisées ?

26D.F. : Bien, mais cette ritualité-là, cette ritualité diffuse est-elle vraiment propre à nos sociétés, faut-il rétablir à partir du rite un nouveau "grand partage" entre nous et tous les autres ?

27M.A. : Non, sans doute, et j'en reviens à mon exemple africain. Tous les rites très formels dont j'ai parlé ne tirent leur sens que de ce qui les a précédés, et ce sens est éventuellement mis en cause par ce qui va suivre. Donc, là non plus, on ne saurait complètement séparer l'ordre du quotidien de l'ordre de la cérémonie. Cela n'ôte pas toute pertinence à la notion de seuils mais ceux-ci sont très mouvants. Dans les sociétés lignagères, l'existence n'est pas a priori enserrée par une foule d'interdits mais dès que quelque chose ne va pas, on s'interroge sur ce qui n'a pas été respecté. L'interrogation décalée est perpétuelle. Il y a donc, sous-jacente, l'idée d'un ordre du monde qui s'identifie à un ordonnancement du présent auquel il faut veiller pour que la vie ne pose pas de questions ; ce qui implique, précisément, un caractère très ritualisé du quotidien.

28D.F. : Venons-en alors à ces rites des sociétés modernes qui correspondent en fait à ce que vous appelez des "moments de sacralité".

29M.A. : Oui, peut-être y a-t-il là quelque chose qui nous fait un peu avancer ? Ces moments de sacralité, moments bien ritualisés de nos vies – qu'elles soient lignagères ou modernes, saisies dans le quotidien ou l'exceptionnel – sont ceux où il y a croisement de parcours, ceux où notre trajectoire individuelle rencontre celle des autres. Et de cela les rites, au sens plein du terme, parlent sans cesse ; un même événement est unique pour chacun – on n'a quinze ans qu'une fois, on ne meurt qu'une fois – mais pour les autres, qui assistent à la cérémonie d'initiation ou de funérailles, il s'agit d'une fête régulière, qui revient, presque identique à elle-même. Nos petits objets culturels familiers expriment bien cela : il y a dans les journaux un carnet du jour ; pour celui qui s'y trouve mentionné ou impliqué, ce carnet est unique, ce qui n'empêche pas que le carnet du jour revient chaque jour. Participer à une activité rituelle, n'est-ce pas alors pour un individu être intégré à une action qui met en branle tout un groupe et où chacun se trouve impliqué dans l'histoire de tous ? Par exemple, prévoir de regarder un match de télévision c'est d'abord s'engager dans un emploi du temps ; on surveille sa montre ("est-ce que j'y serai ?", "je vais être en retard") et puis voilà l'évidence que ce qui fait plaisir, l'action que l'on suit sur l'écran avec attention, mobilise un vaste groupe. Du coup les régularités de la vie quotidienne, qui à elles seules ne suffisent peut-être pas à définir un rite au sens fort, composent ici un ensemble où, pour chacun des présents, il y a sinon fusion au moins implication de l'histoire singulière dans l'histoire des autres. Lorsque ces effets de convergence se manifestent pleinement, il me semble que nous sommes dans l'activité rituelle. Bien sûr, l'implication n'est jamais égale, dans l'assistance se côtoient des passionnés et des humoristes, mais cela est vrai pour toutes les pratiques religieuses. Il y a aussi des situations intermédiaires où la relation de soi aux autres est inégale, dispersée, machinale.

30Prendre les transports en commun conduit à rencontrer des gens, à partager un espace, à éprouver des sensations identiques, à percevoir les mêmes images, qui sont autant de signes représentatifs des valeurs de notre culture. Toutes les conditions sont donc remplies pour que, sous l'effet d'une cristallisation éventuelle, l'événement fusionnel surgisse qui pourrait s'apparenter à un rite.

31A partir de ces notions – histoire singulière et histoire collective, régularités qui ordonnent le présent...–, on peut imaginer une définition élargie du rite. N'est-elle pas susceptible de nous aider à comprendre ce qu'il y a de particulièrement insaisissable dans l'ordre rituel du quotidien, pour toutes les sociétés ?

32D.F. : Il me semble que vos réflexions font écho au projet intellectuel qui donna naissance, en 1938-1939, autour de Georges Bataille, Roger Caillois et Michel Leiris à l'éphémère mais passionnant Collège de Sociologie. Leur objet est bien "le sacré" en général, tel qu'on peut le saisir hors de l'enceinte religieuse, c'est-à-dire, d'une part, cette propriété qui fait que de vastes sociétés telles que les nôtres, tiennent ensemble soit la dimension "communielle" du social comme disait Bataille et, d'autre part, ces expériences singulières, intimes et relativement exceptionnelles où la personne sort de ses limites, se dissout, se disperse tout en prenant conscience de cette dispersion. Mais il me semble que les objets qu'ils se proposaient d'étudier étaient en fait de deux ordres ou, du moins, balisaient deux perspectives : d'un côté, les vastes ensembles, stables ou éphémères, que le rite unifie (l'armée, le spectacle sportif...) ; de l'autre, les ritualisations personnelles, les étranges récurrences qui, prélevées dans la quotidienneté la plus banale, font le sens de l'histoire du moi, celles que Leiris débusque et reconstruit dans sa conférence sur "Le sacré dans la vie quotidienne" et puis dans La règle du jeu. Votre propos est de faire jouer différemment cette opposition en prenant pour objet le moment de coïncidence de l'individuel et du collectif. Il faudrait donc décrire et comprendre le croisement...

33M.A. : Voilà, penser le croisement... Ce n'est pas quelque chose que j'ai étudié de façon systématique, mais il me paraît impensable que les deux types d'analyse que vous avez rappelés puissent s'opposer. En revanche, on voit bien qu'aux deux extrêmes se situent des ordres de réalité qui ont pour point commun d'être quand même tous vécus par des individus et c'est bien ce lieu commun qui me semble devoir être parcouru, exploré. La notion de sacralité me paraît donc utile dans la mesure où elle prend sens du fait de la présence de l'autre, des autres. Durkheim a dit des choses très importantes là-dessus et, sur le fond, Bataille ne le désavoue pas. C'est d'ailleurs une pierre de touche de la réflexion ethnologique : comment penser ce lieu intermédiaire où la conscience singulière se frotte à l'évidence des autres consciences ? Quand Lévi-Strauss commente et prolonge la notion de "fait social total" à propos de M. Mauss, la perspective vertigineuse qu'il entrouvre me laisse à la fois admiratif et rêveur. Le "fait social total" serait le fait social perçu totalement, c'est-à-dire comme la somme de toutes les consciences singulières de ceux qui y participent. On est là devant l'impossible ! Et pourtant ne peut-on imaginer que ce fait social, du point de vue du participant, devienne sacré pour autant qu'il y a dans la conscience de chaque acteur une trace, une marque du fait que les autres aussi en prennent conscience. Il me semble en effet que, dès que l'on s'interroge sur l'ordre symbolique, sur l'efficacité du rituel, on fait surgir des questions fondamentales sur l'ordre social et on ne peut couper la réflexion sur l'institution de la réflexion sur l'individu.

34D.F. : C'est pourquoi le rite occupe, comme objet de recherche, une position centrale.

35M.A. : Ah ! Oui ! Tout à fait, car s'il est défini à la fois dans ses limites classiquement reçues et dans sa généralité, il est bien l'activité où par excellence s'éprouve ce rapport de l'un aux autres. Il peut donc permettre de comprendre une certaine originalité de nos modes actuels d'existence : par exemple, on pourrait rendre compte en ces termes de la civilisation de l'image...

36D.F. : Mais à condition de ne s'arrêter ni à une conception canonique, trop figée, de ce qu'est un rite, ni à un usage trop banalisant ; il faudrait sans doute remettre sans cesse ces définitions à l'épreuve des réalités que l'on interprète.

37M.A. : Parce que les modalités actuelles de la vie sociale sont sans doute nouvelles par certains aspects et, par d'autres, parfaitement comparables à celles qui les ont précédées ou que l'on a pu connaître par ailleurs. Il faut donc se donner des moyens d'analyse qui permettent à la fois de ne pas méconnaître la nouveauté tout en la comprenant, et comprendre n'est-ce pas admettre que, si l'originalité existe, il n'y a jamais, en revanche, de radicale nouveauté ?

38D.F. : J'ai tout de même l'impression d'une divergence entre la façon dont vous interrogez le rite dans nos sociétés et les analyses qui tendent à ne retenir que deux fonctions majeures – et finalement assez équivalentes. Pour les uns, le rite serait le moyen d'incorporer les distinctions de groupes et de classes et pour les autres, une sorte de "scène de l'identité" susceptible d'exprimer, de façon plus ou moins délibérée, l'aspiration à être "reconnus" des fractions les plus diverses de nos sociétés. Dans les deux cas, apparaît le thème d'une production conflictuelle du rite, qui renvoie toujours à une histoire et à une sociologie de ses acteurs seule susceptible d'en détenir le sens. Or, en donnant à penser d'abord l'espèce de convergence qui, entrecroisant des trajectoires, serait au principe de l'événement rituel et de sa répétition, vous placez au premier plan non plus les stratégies de la différence, mais l'énigme de la cohésion, fût-elle ponctuelle, provisoire, distendue ou médiatisée...

39M.A. : L'énigme de la cohésion vaut pour tous les groupes, si différents qu'ils se veuillent des autres.

40Remarquez, au reste, que l'identité d'un groupe lui est parfois imposée de l'extérieur, comme dans les cérémonies d'initiation des classes d'âge ; on peut se demander, dans nos sociétés, si les phénomènes de mode qui permettent à certains groupes de s'identifier comme tels ne leur sont pas, pour l'essentiel, eux aussi, imposés de l'extérieur. La vraie question n'est sans doute pas là : qu'on se démarque pour exister, cela est sans doute souvent vrai ; que d'autres se chargent de ce démarquage, nous en avons l'expérience, y compris sous des modalités tragiques. Dans tous les cas le chemin de l'identité passe par l'épreuve de l'autre, l'autre repère (qui permet de penser négativement le même, l'identique) et l'autre proche, qui permet de penser positivement le même et l'identique, l'autre proche, c'est-à-dire : la relation minimale. Car seule la solitude absolue, l'absolue individualité, est impensable. Si le pensable commence avec la relation, on ne peut pas opposer pensée du même et pensée de l'autre : c'est bien cette impossibilité que le rituel, quel qu'il soit, manifeste et met en œuvre.

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Pour citer cet article

Référence papier

Augé M. & D. Fabre, 1987, « D’un rite à l’autre. Entretien entre Marc Augé et Daniel Fabre », Terrain, n° 8, pp. 71-76.

Référence électronique

Marc Augé et Daniel Fabre, « D'un rite à l'autre », Terrain [En ligne], 8 | avril 1987, mis en ligne le 19 juillet 2007, consulté le 21 août 2017. URL : http://terrain.revues.org/3155 ; DOI : 10.4000/terrain.3155

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Auteurs

Marc Augé

Daniel Fabre

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