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Rêver

Rêver

Le mot, la chose, l'histoire
Daniel Fabre
p. 69-82

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Thème :

rêve

Lieu d'étude :

France
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Texte intégral

1Rêver, au sens d'avoir pendant le sommeil l'esprit occupé à des images, à des actions identifiables ou confuses, est un mot neuf. Il n'a commencé à s'imposer qu'à partir des années 1650. Descartes note « faire des rêves en dormant » (1649) et Pascal écrit dans une acception tout à fait moderne : « Il me semble que je rêve » (1656). Alors que dans la tragédie classique, jusqu'à Racine et même au-delà, les héros continuent à songer, dans la prose des philosophes et des moralistes on commence à rêver1. Le mot rêve prendra en charge, au xviiie siècle, tous les aspects et tous les moments de l'expérience : le surgissement de la vision, les indices que laisse entrevoir le corps endormi, le souvenir que l'esprit en conserve et, bien sûr, le récit que l'on peut en donner par la suite. Le phénomène est bien caractérisé, il n'est même pas propre à l'homme : « Non seulement les rossignols dorment, écrit Buffon, mais ils rêvent et d'un rêve de rossignol car on les entend gazouiller à demi-voix et chanter tout bas. »

2Cette spectaculaire substitution lexicale a été, au cours du Moyen Age, précédée par une autre. Songer a évincé pantaiser qui, à la Renaissance, n'a plus que le sens de « suffoquer » et dont il ne reste aujourd'hui que l'adjectif pantois. Mais songer comme pantaiser n'offriront pas très longue résistance, même dans les dialectes d'oc. La carte 1695 de l'Atlas linguistique de la France fait, à la fin du xixe siècle, le point sur une invasion lente mais irrésistible (Gilliéron et Edmont 1902). Partout dans le Sud, revar, à l'occitane, est en passe de déloger pantaisar et somiar, où, du moins, le français rêve, de plus en plus préféré à tout autre terme, provoque d'importants remaniements, lexicaux et sémantiques, dans ce domaine. Ainsi en pays de Sault, dans un dialecte languedocien des Pyrénées, l'ancien pantaisar signifie aujourd'hui « haleter », « perdre le souffle » ; somiar, c'est à la fois dormir et rêver, mais le seul substantif en usage est rêve, à la française. « Ai somiat un rêve » est l'équivalent exact de « j'ai fait un rêve ». Comment comprendre ces mouvements du vocabulaire, que donnent-ils à penser aujourd'hui ?

D'une origine incertaine

3Comme cette innovation est contemporaine de l'émergence de l'étymologie – qui, à l'ombre de la « grammaire générale » classique, décrit les accidents de l'histoire des racines linguistiques –, l'énigme de rêve a tout de suite suscité maintes spéculations. Et la raison immédiate de cette curiosité est assez évidente. Alors que les autres langues romanes restaient fidèles à somnium, la racine latine à qui l'on doit à la fois sommeil et songe – sueño en castillan, sogno en italien –, alors que l'on reconnaissait dans le vieux pantaiser la famille de phantasia, l'imagination grecque, rêve était vraiment un mot sans pedigree, peut-être sorti tout cru du parler ordinaire. Bien sûr, cette forme sonore n'était pas inconnue, mais avec des contenus autres. Un sens médiéval – dire des choses extravagantes, tenir des propos sans suite, déraisonner – n'est pas oublié au xviie siècle, et derrière celui-ci un autre, plus concret, se profile. Rêver signifia longtemps, en effet, aller de-ci de-là, à l'aventure, rôder, s'amuser, traîner ; le rêveur est, à la fin du Moyen Age, un coureur de jupons, un masque qui va de nuit dans les bandes du carnaval. Il nous est aujourd'hui loisible de reconstituer une sorte de cheminement qui a conduit de l'errance physique au délire des mots, au trouble de la pensée puis à la réflexion (« rêver de »), à la méditation qui rend absent du monde et, enfin et exclusivement désormais, à l'expérience nocturne de l'esprit. Cela pour le verbe dont l'âge classique fixe le sens. En revanche, les substantifs gardent encore quelque temps des rémanences de significations autres : selon Furetière, dans son Dictionnaire... de 1694, rêve « ne se dit guères que des songes des malades qui ont le cerveau aliéné » et, jusqu'à Rousseau, le mot rêveur connote un tempérament mélancolique. Ce que nous percevons comme une logique évolution sémantique a-t-il alors quelque peu éclairé les quêteurs d'étymologies ?

4Certainement pas. Ceux-ci, en effet, quand s'affermit leur discipline, s'efforcent d'abord d'isoler une matière sonore – la racine –, porteuse dans l'histoire d'un seul et même sens2. Or la palette assez diverse des acceptions du mot rêve ne peut qu'ouvrir des horizons confus, improbables. Aussi Ménage, dès la première édition de son Dictionnaire étymologique, en 1694, s'attarde-t-il sur ce petit monstre linguistique, mal venu au jardin des racines gréco-latines qui désignent les facultés de l'âme et les activités de l'esprit3. Relisons le bel article qu'il lui consacre. En faisant flèche de tout bois, il donne rétrospectivement le sentiment de prémonitions étranges concernant, il est vrai, plus le rêve comme phénomène que l'étymologie du mot décidément fort obscure : « Rêver est de difficile origine. Périon et Tripault le dérivent de rembein, vacillare, et Nicot fait mention de cette étymologie. Le père Labbe [...] le dérive de revidere ou de deviare [...]. J'ai cru autrefois qu'il pouvait venir de repuare, rêver [...]. Rêver, c'est proprement rebrousser chemin vers l'enfance. Ainsi ce mot pourrait bien venir de reviare, retourner sur ses pas » (Ménage 1750, II : 400).

5L'incertitude s'installe. Elle ne s'apaisera pas avant le xxe siècle. Dans les années 30, qui connaissent une vive reprise du débat, on ne peut qu'énumérer d'abord la longue liste des hypothèses défuntes : pas moins d'une vingtaine qui ajoutent à l'épaisseur du mystère. Pourtant, on s'appuie alors sur une meilleure connaissance des formes anciennes et dialectales et sur une considération attentive du sens et de l'usage de chaque terme. Lois du changement phonétique et logique de l'évolution sémantique doivent pouvoir servir de guides, de garde-fous sur la voie d'une élucidation acceptable. Or, sur le plan strictement étymologique, il n'en est rien. De scrupuleux savants continuent à lancer des racines qui ne résistent jamais à leurs mutuelles critiques. On peut en saluer quelques-unes au passage : le latin médiéval revehi qui signifierait « être transporté loin de la vie par le rêve », un descendant de l'adjectif *refragu (de la famille de *naufragu), un verbe francique *hreuwan qui signifie « affliger »... Les choses semblent s'éclairer plus durablement au printemps de 1936 quand paraît l'article de Jakob Jud qui établit, dès le titre – « Rêver et desver » – un lien déjà pressenti par Ménage mais dont il va s'efforcer de tirer toutes les conséquences4.

6Au xiie siècle, alors même que resver signifie bien « être égaré », au sens propre et au sens figuré, le desver, dans le théâtre d'Adam de la Halle par exemple, c'est le fol, « celui qui a perdu l'esprit ». De cette signification demeurent de fortes traces dans les dialectes d'oïl, dans l'est et le nord de la France, où un dérivé endêver couvre un champ sémantique assez vaste allant de « taquiner » à « vexer, faire enrager, endiabler ». Quant à l'endévé, c'est le fou et, avec une petite variation phonétique sur laquelle nous reviendrons, l'endové c'est l'endormi. Tous ces mots contiennent un radical unique et stable : dans rêver, desver et endèver il y a *esver. La solution semble à portée de main. D'où vient ce verbe inconnu ? Tout simplement, affirme Jud, de vagare, par ailleurs si richement préfixé en français (di-vagare, extra-vagare, gyro-vagare). On peut donc poser un *ex-vagare qui aurait donné *esver. L'affaire semblait entendue. Cependant, un demi-siècle plus tard, Pierre Guiraud contestera non les grandes lignes de ce raisonnement mais l'étymon choisi, inacceptable sur le plan de l'évolution phonétique : *ex-vagare aurait dû aboutir à *esvier. Pour lui les choses sont plus complexes. Il y aurait d'une part un rabare (de rabiare, « être en rage ») qui a donné le verbe provençal ravar, « délirer » et, d'autre part, un exvadere, qui signifie « sortir, s'échapper, s'évader », re-exvadere donnant rêver. Et les deux verbes raver et rêver auraient comme additionné leurs sens, au délire de l'enragé se serait ajoutée l'évasion de l'esprit5. Sur le strict plan philologique, on ne peut que rejoindre la conclusion d'Alain Rey : « Les deux hypothèses, vraisemblables et ingénieuses, reposent sur des reconstitutions invérifiables. »

7Il n'en reste pas moins que cette chasse étymologique, dont la proie semble sans relâche échapper, a parcouru puis exploré les moindres recoins d'un territoire qui englobe un entrecroisement d'expériences de l'esprit. Si la source reste – et sans doute restera à jamais – inaccessible, en revanche les mouvements, parfois conjugués, parfois divergents, de la signification révèlent et unifient un paysage. Tous ces verbes composent en effet le tableau d'un comportement rêveur particulier. On s'évade, on est transporté hors de soi – c'est le sens du latin vehere où l'on a voulu voir un moment une clé –, on vagabonde, on délire... Dans leur récurrence, ces mots énoncent au fil des siècles une représentation cohérente et homogène du rêve6. Seul le lien rétabli entre lexique et pratiques peut maintenant nous permettre de la préciser.

Divagations

8Donc le mot rêve, par ses cousinages lexicaux et l'éventail de ses emplois au cours de l'histoire qui précède sa fixation et son hégémonie, renvoie à une théorie particulière de l'activité qu'il désigne. Songe n'est au fond qu'une qualité du sommeil, rêve c'est déjà toute la complexité d'une conception plurielle et dynamique de la personne. Trois séries de faits – des récits, des rites, des personnages sociaux – permettent d'en cerner l'essentiel.

9Ecoutons d'abord une brève histoire que Félix Arnaudin recueillit en 1881 de la bouche d'un métayer de Labouheyre, dans la Grande Lande, et qu'il intitule Lou rèbe, le rêve, en occitanisant le mot français7 : « Un jour deux hommes voyageaient ensemble. Comme ils s'étaient arrêtés en chemin pour laisser tomber la chaleur, l'un d'eux s'endormit à l'ombre. Tandis que l'homme dormait, l'autre vit une mouche sortir de la bouche de son compagnon et entrer dans le squelette d'une tête de cheval dont elle visita tous les recoins. Puis elle revint dans la bouche du dormeur. Celui-ci dit à son réveil : "Si tu savais le beau rêve [rèbe] que je viens de faire ! J'ai rêvé [qu'ey sauneyat] que j'étais dans un château où il y avait une infinité de chambres, toutes plus belles les unes que les autres : jamais tu ne voudrais le croire. Et sous ce château était enterré un grand trésor." L'autre lui dit alors : "Veux-tu que je te dise où tu es allé ? Tu es allé dans cette tête de cheval... J'ai vu ton âme sortir de ta bouche sous la forme d'une mouche et se promener dans tous les recoins de ces ossements, puis elle est entrée dans ta bouche." Alors ces deux hommes soulevèrent cette tête et creusèrent dessous, et ils découvrirent le trésor. »

10Une version très proche a été en 1320 couchée dans le procès-verbal d'interrogatoire du berger Pierre Maury qui comparut à Pamiers devant l'évêque inquisiteur Jacques Fournier. Dans le monde des derniers cathares pyrénéens, une tête d'âne est visitée par une âme-lézard. Enfin, si nous remontons encore dans le temps, jusqu'au viiie siècle, nous découvrons la première attestation de ce thème dans l'Histoire des Lombards de Paul Diacre. L'aventure est attribuée au roi de Bourgogne Gontran (561-592). C'est un petit serpent qui, sorti de la bouche du souverain endormi, cherche à franchir un ruisseau. L'écuyer qui assiste à la scène pose son épée en guise de pont, le serpenteau s'enfonce dans un trou de la montagne puis réintègre le corps endormi avec la vision, bientôt confirmée, d'un fabuleux trésor8.

11Que retenir de ce récit tôt fixé et parfaitement stable tout au long de douze siècle d'histoire ? Quelles sont les intentions du narrateur ? Question d'autant plus légitime qu'il s'agit évidemment d'un exemplum, d'un conte à intention démonstrative qui illustre et dévoile un sens, un enseignement pleinement cerné et maîtrisé par qui le profère – du moins dans la période médiévale de sa diffusion9. A un premier niveau, nous reconnaissons là une description – presque une définition – du rêve qui résulte d'un véritable protocole expérimental. Il y a en effet deux personnages, le rêveur et l'observateur, l'un vit le rêve de l'intérieur, l'autre le perçoit du dehors. Ils confrontent ensuite leurs expériences et tombent d'accord autour des preuves matérielles – la tête de cheval d'abord, le trésor ensuite – qui confirment et unifient leurs deux visions. Donc la vérité jaillit de la rencontre de deux points de vue opposés – subjectif et objectif, si l'on veut. Quant aux éléments que cette petite histoire vise à établir, on peut en distinguer trois.

12Le premier concerne le mécanisme du rêve. Au cours de celui-ci « quelque chose », figuré par un petit animal (mouche, souris, lézard...), sort de la bouche du dormeur. Rêver, c'est se dissocier, laisser aller ce que les conteurs appellent tout simplement l'âme. Le rêveur a conscience d'être dans un château, l'observateur lui révèle que son âme est allée ailleurs, qu'elle a effectivement visité un équivalent du château rêvé. Le prêcheur cathare du comté de Foix exploite cette proposition de façon plus raffinée. Selon lui, l'homme est composé de trois parties : le corps, l'âme (anima) qui ne s'en détache qu'après la mort (pour rejoindre le corps céleste qu'elle a dû abandonner le jour de la chute) et l'esprit (spiritus) qui est à la fois invisible et matériel – d'où sa représentation comme une petite bête furtive – et qui a la faculté de se détacher du corps et d'aller çà et là pendant le sommeil10. L'esprit est l'acteur des rêves mais il les éprouve ailleurs, il les ramène de ses courses.

13La deuxième proposition du conte porte sur le statut de la réalité onirique. Elle est un mélange de vérité et d'illusion. Il est vrai que le double animal va explorer la tête de cheval, mais il perçoit dans ce labyrinthe osseux toutes les pièces d'un somptueux château. Il vit pleinement, sans la moindre distance, une métaphore. Par là se révèle la dimension imaginaire du rêve, sa « fantaisie ».

14Mais, troisième proposition, cette illusion contient, ou peut contenir, un savoir invisible aux yeux du corps éveillé. Le rêveur perce l'opacité des apparences, perçoit ce qui fut et ce qui sera. Son esprit dépasse sans doute les bornes de l'empirie pour accéder à la connaissance de ce qui échappe aux sens. Ajoutons que l'atmosphère du récit, par deux détails – celui du squelette d'animal, celui du trésor enfoui dans la terre – auxquels s'ajoute parfois le petit pont étroit que l'esprit doit franchir pour accéder à l'ailleurs, évoque, sans l'expliciter, la source probable de ce savoir : les morts ou, du moins, certains types de défunts11.

15Donc le rêve est littéralement transport, et non d'abord image projetée dans l'esprit, et c'est parce qu'il est transport qu'il est mise en présence, exploration, révélation. Cette conception, dont la précision de détail n'a d'égal que le souci de fonder l'incroyable sur un dispositif de preuves, est également lisible dans d'autres occasions, en particulier dans les expériences longtemps perpétuées au sein des groupes enfantins. Nous avons déjà rencontré un mot – endêver – fortement lié à notre verbe. Dans les parlers d'oïl, il ne désigne pas seulement un état d'agacement, de rage ou de fureur mais aussi une phase du sommeil, la première, celle de l'endormissement. Il est vrai que le mot est alors capté par un autre verbe, dover, dorver, qui, presque partout, du nord au sud des parlers gallo-romans, signifie « étourdir, endormir, dormir », d'un sommeil agité précise-t-on parfois. Il est intriguant de constater que le substantif correspondant s'applique parfois à des plantes12. Ainsi en Franche-Comté la dorve est le Ranunculus flammula dont on dit que les fleurs, d'un goût âcre, étourdissent le bétail. Dans la région de Boulogne, endove désigne l'achillée millefeuille et nous ouvre la piste d'un singulier jeu d'enfants13. Evoqué en 1844 par un naturaliste champenois et confirmé ensuite par plusieurs descriptions fascinées et, de ce fait, très minutieuses, il consiste en une séance de « somnambulisme » provoqué. Le voici tel qu'il se pratiquait en 1858 à Saint-Omer (Pas-de-Calais), on le nommait eindoverie : « Celui qui consent à être eindovey s'étend de son long sur le dos, après s'être préalablement déchaussé. Ses compagnons, ceux qui doivent procéder à l'incantation, lui introduisent d'abord de l'endovoir, c'est-à-dire de l'achillée millefeuille, dans les narines, dans les oreilles et entre les doigts des mains et des pieds. Puis ils placent près de sa tête un gros caillou sur lequel l'un d'eux frappe à coups redoublés, mais en mesure, avec un autre caillou, en chantant sur un ton monotone ces paroles mystérieuses et cabalistiques : "Eindove, eindove li martinet/Les quate-r-pieds sur un cavet/Eindove, eindove li martinet", etc. et il continue ainsi pendant dix à quinze minutes sans interruption jusqu'à ce que l'eindoverie, le charme, ait produit son effet. Lorsque les eindoveux jugent que l'opération est faite, que l'eindovey paraît bien endormi, ils se retirent à petit bruit. »

16Telle est la première phase dont chaque détail mériterait un commentaire précis. Notons simplement la position du dormeur – « sur le dos » –, elle est conforme à une précision presque toujours donnée dans les récits sur l'esprit animal où le témoin reste toujours à distance, se gardant de jamais toucher le corps du rêveur. Pourquoi ? Tout simplement pour laisser librement aller et venir l'animal qui court chercher le rêve sans pour cela être complètement détaché de son enveloppe charnelle. Il suffit en effet que l'observateur perturbe le retour de celui-ci – par exemple, comme le raconte le parfait cathare, en ôtant le pont qui lui a permis la traversée du ruisseau – pour que le dormeur s'agite, sans se réveiller cependant. Mais, dira-t-on, rien n'évoque expressément dans ce jeu l'âme détachable. En fait, on la retrouve en passant par les fameuses vertus de la plante endormeuse, de l'achillée. Celle-ci tient en effet sa désignation d'Achille, qui, dit la légende, l'utilisait pour refermer ses blessures de guerrier. Or cette propriété est réversible, l'achillée peut aussi bien faire couler le sang, par exemple du nez dans lequel on la fourre, ce qu'aiment particulièrement les enfants. Cette humeur, courante puis figée, fut, depuis les anciens, assimilée à une sorte d'âme corporelle, associée à un individu, porteuse à la fois de son identité et de sa force de vie. « Faire l'âme », « prendre l'âme » n'est-ce pas faire jaillir jusqu'à la dernière goutte de sang (Fabre-Vassas 1993 : 318-330) ?

17Mais revenons vers notre endormi. « Peu à peu ce dernier, laissé seul, semble se ranimer. Tout à coup il se lève, mais il a peine à tenir sur ses jambes, il marche en titubant comme un homme ivre, il est censé être en proie à un sommeil magique, au somnambulisme. Une puissance occulte s'est emparée de lui et l'obsède, deus ecce deus, c'est la règle du jeu. Bientôt les agaceries des petits enchanteurs qui l'observent à distance derrière les arbres et les buissons et lui adressent une foule de questions ironiques le mettent en fureur ; il mugit, il écume, il fait entendre des sons inarticulés, baccatur vates. Il s'avance toujours en dormant et les yeux fermés, du côté où se font entendre les voix qui excitent ses transports. Il est censé ne pas y voir, mais il jouit d'une lucidité surnaturelle qui lui permet de ramasser des pierres et de les lancer vers ses joyeux compagnons pour qui chacun de ses mouvements, chacune de ses chutes, car il doit se laisser tomber à plusieurs reprises, c'est encore une règle du jeu, sont l'objet de nouveaux éclats de rire et de nouvelles plaisanteries. »

18Somnambule, c'est-à-dire possédé, laisse entendre l'ethnographe avec ses citations latines évoquant la mania dionysiaque. Or rien ne suggère le mécanisme de cette invasion du corps par un esprit. On peut avancer ici une hypothèse différente. Ce que l'eindové représente, met en action, ce sont les mouvements mêmes du dormeur qui rêve. Le rite est en effet condamné à dérouler en séquences successives ce qui, en réalité, a lieu simultanément. Il y a donc d'une part le rêveur couché à plat dos, son corps presque immobile, et de l'autre l'énergumène qui, les yeux clos, émet des sons étranges, se dirige vers ses tourmenteurs, fait mine de les pourchasser, de lutter contre eux. Telle est, projetée sur le fil d'une narration, la scène en deux parties du rêve. Le mot lui-même n'est pas absent de ce contexte. A Provenchères-sur-Meuse, en Haute-Marne, on dit que l'achillée fait « tomber en rêve », et, depuis 1530 au moins, on la nomme parfois, très explicitement, enrêve14. Le jeu pourrait être dangereux, les vertus opposées de la plante le rendent inoffensif. L'achillée fait sortir l'âme comme elle appelle le sang, mais elle la fait ensuite rentrer dans le corps comme elle referme les blessures. Un autre geste vient d'ailleurs confirmer que toutes précautions sont prises pour que cette réintégration s'effectue, pour que l'âme vitale ne s'évade pas définitivement dans l'au-delà du rêve. Nous l'avons vu, le rêveur est nécessairement déchaussé ; or, en ces lieux et à cette époque, les morts sont non seulement habillés mais très soigneusement chaussés pour, dit-on parfois, affronter la rugosité épineuse du chemin. Un défunt mal vêtu et surtout mal chaussé est un revenant en puissance. Comme le rêveur étendu sur le dos et, provisoirement, sans âme, mime la mort, la frôle sans doute, ses pieds nus marquent la différence. Et par l'herbe du sang qui comble méticuleusement tous les trous et interstices de son corps, l'âme sera forcée de revenir et le rêveur un peu hébété s'éveillera.

19La sortie de soi qu'opère ce jeu étrange a conduit l'un de ses descripteurs du xixe siècle à le rapprocher de la transe du chaman lapon que décrit Regnard, en 1681, dans son fameux Voyage en Laponie (Courtois 1856 : 49). Analogie que vient étayer l'accompagnement rythmique et incantatoire de l'endormissement mais dont l'anonymat interchangeable de l'eindové marque aussitôt les limites. De fait, cette référence nous conduit vers un dernier ensemble de pratiques dans lesquelles la même représentation du rêve semble cette fois pleinement et exactement s'incarner. L'intérêt des ethnologues et des historiens de l'Europe s'est porté récemment vers des personnages qui vivent habituellement la dissociation de leur corps endormi et de leur âme vagante. Ainsi Arnaud Gélis, le messager des âmes languedocien que l'inquisiteur questionne en 1321, raconte sans ambages ses relations avec les morts en esquissant, sans s'y attarder, la distinction de deux modalités15. Ou bien les défunts lui apparaissent dans l'église, le réveillent dans sa chambre et, silencieux ou parleurs, se présentent, se donnent à voir. Ou bien il dit les accompagner dans leurs errances nocturnes, les rencontrer dans leurs périples pénitentiels, en quelque façon il va avec eux.

20Certes, il ne précise pas si ces vagabondages en leur compagnie impliquent pour lui déplacement physique ou départ autonome de son âme, mais la présence dans le contexte du haut pays de Foix de la croyance en l'âme séparable et de la circulation nocturne de personnages surnaturels – les bonnes dames, Bonae dominae – que l'on peut « accompagner » laisse à penser que la distinction de la vision immobile et du déplacement « spirituel » est opérante, qu'elle va en quelque sorte de soi. C'est le second aspect qui, comme il avait arrêté les inquisiteurs frioulans entre 1575 et 1640, a concentré l'attention de Carlo Ginzburg (1980 [1966] : 40-41). Ceux que l'on nommait alors benandanti partent « en esprit » pour se rendre sur les lieux agrestes où ils combattent les « mauvais », à coups de tiges de fenouil ou de sorgho, afin d'assurer la fertilité annuelle de la terre. Un bouvier, Menichino, affirme sortir la nuit « sous forme de fumée ». Gasparuto, un paysan, décrit exactement le phénomène : « Lorsqu'il se rend à ces jeux, son corps reste dans le lit, c'est l'esprit [spiritus] qui part ; une fois parti, si quelqu'un s'approchait du lit où gît le corps pour l'appeler, celui-ci ne répondrait jamais et il ne pourrait le faire se mouvoir quand bien même il resterait là cent ans [...]. Ils mettent vingt-quatre heures à revenir, mais si quelqu'un fait ou dit quelque chose, l'esprit demeure séparé du corps ; une fois le corps enterré, cet esprit est vagabond. » Sa femme révélera enfin que « ces benandanti disent que lorsqu'il quitte le corps leur esprit ressemble à une petite souris, de même lorsqu'il revient, et si le corps, pendant qu'il est privé d'esprit, était retourné, il demeurerait mort car l'esprit ne pourrait rentrer ». Comme on le voit, l'expérience des benandanti semble transposer fidèlement les éléments du « rêve » attribué au roi Gontran et si souvent raconté depuis le viiie siècle. Lien que Carlo Ginzburg n'a pas manqué de souligner dans Le Sabbat des sorcières, où il propose surtout un inventaire systématique des dormeurs visionnaires, faisant place au mazzeru corse, au kresniki slovène, au tàltos hongrois... pour établir le socle archaïque – chamanique – de la sorcellerie européenne telle qu'elle fut pourchassée et, dans le même mouvement, mise en forme de sabbat, entre 1400 et 1700 (Ginzburg 1992 : 108-109). Il a même cartographié les diverses mises en scène de la croyance qui, toutes, impliquent la possibilité plus ou moins explicitée d'une indépendance temporaire de l'âme (anima ou spiritus), inscrite, à notre avis, dans le champ plus ample d'une physiologie du sommeil et du rêve.

21Sans prendre parti sur l'existence historique d'un complexe mythique et rituel chamanique en Europe, il nous suffit de retenir ici la continuité et l'homogénéité de cette représentation. Elle n'est pas confinée dans l'expérience exceptionnelle de quelques médiateurs inspirés, elle n'est pas l'apanage de quelques recoins oubliés de l'Europe, elle sous-tend la conception commune : la nuit l'esprit s'émancipe du corps, il « s'évade », il « divague », il « se transporte », non métaphoriquement mais en réalité. Entre 1130 – première attestation du mot rêve – et 1600, il existe dans les parlers gallo-romans un terme qui rompt avec la façon latine de dire le songe et qui énonce concrètement et intensément cette activité. Le mot est flottant dans ses formes, ses dérivés et ses acceptions, il est un vivant produit de la langue orale. Nous savons à peu près d'où il vient, quelles conceptions il révèle, reste maintenant à comprendre pourquoi, en trois générations, il est venu occuper la place centrale, presque exclusive, qui est aujourd'hui la sienne, rejetant songe dans l'usage un peu apprêté de la littérature.

Rêver, regarder, voir

22Si l'on tient pour acquis que tout remodelage d'un vocabulaire indique un remaniement systématique des choses ou des concepts que les mots définissent en les désignant et en les distinguant ou, du moins, fait apparaître une question, un problème, la promotion rapide de rêve est de toute première importance. Voici non un néologisme savant mais un mot frais, détaché de sa base, d'origine inconnue. Cette opacité étymologique, repérée dès la Renaissance, va avec une certaine virginité sémantique au moment même où se déploie le grand débat sur l'imagination, la fantaisie, la pensée... Qu'est-ce qui change du côté du rêve justifiant ce mouvement des mots ?

23Le Traité de l'homme de Descartes – rédigé dès 1633 – affirme, c'est sûr, une thèse nouvelle. Les rêves, « images qui se forment pendant le sommeil », ne viennent pas de l'impression des choses sur nos sens, ils émergent de l'esprit même : « La substance du cerveau étant en repos », les esprits animaux excitent directement les nerfs, ainsi se forment des idées parfois « plus distinctes et plus vives que celles qui se forment pendant la veille ». Bien sûr, le dormeur n'est pas tout à fait isolé du monde, mais on doit analyser en termes quasi mécaniques les perceptions troublées qui lui parviennent. Elles ne sont que confusion, elles ne contiennent aucun savoir objectif. Seul, en effet, le relâchement du sommeil fait que « s'il arrive que l'action de quelque objet qui touche les sens puisse passer jusqu'au cerveau [...], elle n'y formera pas la même idée qu'elle ferait pendant la veille, mais quelque autre plus remarquable et plus sensible : comme quelquefois quand nous dormons, si nous sommes piqués par une mouche, nous songeons qu'on nous donne un coup d'épée ; si nous ne sommes pas du tout assez couverts, nous nous imaginons être tout nus ; et si nous le sommes quelque peu trop, nous pensons être accablés d'une montagne » (Descartes 1958, Traité de l'homme : 870-871). Donc plus d'esprit vagabond, plus d'univers inconnu qui lui serait révélé. Une simple détente physique du centre de la sensation suffit à rendre compte en notre âme du déclenchement erratique du rêve.

24Ce changement affirmé de la perspective – du dehors au dedans, du lointain à l'intime – affecte, à la même époque, un autre domaine essentiel de la connaissance, domaine tout aussi intensément cultivé par Descartes, celui de la vision. Les récents travaux de Gérard Simon ont attiré l'attention sur cette révolution méconnue de l'optique (Simon 1981, 1988, 1991). Elle s'accomplit dans les toutes premières années du xviie siècle. Elle est certes européenne, mais la pensée française lui donne sa pleine ampleur. Comment la caractériser ?

25Toute l'optique antique, celle des Grecs, mise en forme par Euclide, approfondie par Ptolémée, repose sur la notion de rayon visuel. L'œil est un organe qui émet une sorte de flux, comme un pseudopode invisible qui va au loin tâter les objets, se laisse impressionner par leurs qualités sensibles, les ramène à lui et de là à l'esprit qui, en quelque sorte, les connaît par contact. Depuis le xe siècle, on sait, par l'œuvre d'un savant arabe, Alhazen, qu'il n'en est pas ainsi. L'œil n'émet rien mais reçoit des rayons lumineux qui forment en lui une image de l'objet que l'esprit analyse ensuite. Ce retournement est d'abord sans effet, car la constitution de l'optique comme discipline n'en est pas modifiée. Qu'il parte de l'œil ou qu'il y arrive, le rayon est mis en forme par la même géométrie. Aussi, « jusqu'à Kepler, Galilée et Descartes, l'optique n'a pas pour objet la propagation de la lumière » (Simon 1981). Kepler sera, en effet, le premier à traiter l'œil comme un dispositif optique, à en reconstituer expérimentalement les effets.

26Une toute nouvelle optique – géométrique, physique et anatomique – naît donc en 1604. Les conséquences de cette révolution sur la conception de la personne sont considérables : « La sensation cesse d'être préconstituée, possible offert par le monde et attendant l'agent capable de l'actualiser. Le problème de l'aperception ne peut plus désormais être résolu par prétérition, ni sa place occupée par la cascade de facultés qui peu à peu élaboraient jusqu'à l'intellection complète du sensible déjà en puissance dans les choses. Il est devenu impossible de traiter de la perception en troisième personne : l'âme devient pour la première fois par excellence sujet – étape ultime et début primordial dont on ne peut que constater la nécessité » (id. ibid. : 328-329). Si l'on admet que le rêve est un phénomène d'aperception banal et majeur, on comprend qu'il ait pu entrer à son tour dans l'orbite des énigmes visuelles à résoudre. Les philosophes. Descartes et Malebranche au premier chef, s'en sont chargés. Nous avons présenté leurs thèses, elles permettent de mesurer l'effet de la mutation, même si elles n'explicitent pas le lien entre les deux sphères, optique et onirique. Mais, désormais, les visions du rêve n'ont plus leur source hors de l'esprit, elles sont un événement intégralement psychique ; et l'âme est arrimée au corps, fût-il endormi.

27Le succès de cette nouvelle anthropologie philosophique fut inégal selon que l'on considère l'un ou l'autre des versants que nous venons de relier, celui de la vision et celui du rêve. Mais remarquons d'abord que cette révolution du savoir qui retentit grandement sur la connaissance générale de l'homme n'a pas instantanément éliminé les conceptions adverses, les unes et les autres ont très bien pu cohabiter longtemps. Des auteurs médiévaux pouvaient écrire que l'œil, éveillé ou endormi, recevait des impressions – visions ou rêves –, tandis que d'autres s'en tenaient à l'idée d'un flux diurne partant de l'œil vers les objets et d'une sortie nocturne de l'esprit. La différence, la rencontre et l'alternance des deux modèles sont encore à étudier. Il n'en reste pas moins qu'à l'âge classique quelque chose change, mais de façon différente dans chacun des champs. Du côté de la vision, le divorce s'installe entre la physique du rayon lumineux, d'une part, et la théorie indigène du regard, de l'autre. Voir et regarder divergent sans conflit. Le premier décrit sur un mode neutre un mécanisme bien établi, le second énonce toujours la réalité palpable du rayon visuel. La description romanesque ou théâtrale de l'amour, le riche système des croyances sur le mauvais œil et l'envie sont les bastions inexpugnables de l'unique et ancienne certitude16. Le regard – captivant, envoûtant, desséchant, putréfiant... – est un organe actif du corps et l'on continue d'ailleurs encore à « toucher du regard » et à « dévorer des yeux ». En revanche, les descriptions du rêve, même les moins informées, ne contiennent plus, à notre connaissance, d'allusion à la circulation nocturne de l'esprit endormi. Le récit du rêveur au trésor réapparaît chez les premiers ethnographes du xixe siècle, mais il ne semble pas véritablement cru ou, peut-être, est-il sorti de la condition commune pour désigner uniquement une expérience merveilleuse ou maligne. Encore faudrait-il disposer de données, moins sur le contenu raconté des rêves que sur l'expérience énoncée avec les mots des rêveurs, pour étayer cette impression. Un épisode un peu oublié peut ici nous conforter.

28Nous sommes à Lyon dans les années 1770. La bourgeoisie soyeuse entre dans des loges franc-maçonnes qui, sous l'égide de Martines de Pasqually, tentent de poser les arcanes d'une nouvelle conception de l'homme, ce qui implique la mise en œuvre d'une sorte de métaphysique expérimentale, évidemment spiritualiste. La chance semble sourire à Jean-Baptiste Willermoz et son groupe en novembre 1784, lorsqu'un des leurs recueille une jeune paysanne de vingt-quatre ans, originaire du Forez. Elle prétend être enceinte à la suite d'une violente émotion : elle a vu le cadavre d'un jeune homme qui, semble-t-il, l'attirait. Son mal est étrange : elle est, presque chaque jour, prise de « sommeils », elle a des visions, endormie elle est capable de les décrire. D'autres jeunes rêveuses avaient déjà attiré l'attention du maître, mais celle-ci – la demoiselle Rochette, comme on l'appelle – a vraiment des dons exceptionnels. La laisser s'endormir et la faire parler constitue le « traitement » que lui assure le groupe. Un secrétaire de séance note soigneusement les circonstances et les contenus de chaque expérience. Ces cahiers nous sont parvenus17. La demoiselle n'a aucune culture maçonnique et ses rêves – du moins ceux que retiennent les illuministes lyonnais qui ont, semble-t-il, écarté les « fausses images et inspirations » – décrivent en détail les conceptions de l'au-delà, et d'abord du purgatoire, telles qu'elles circulaient dans la campagne du Forez en cette fin du xviiie siècle. Mlle Rochette est ce qu'en Languedoc on nommerait une « armière », elle rêve des morts, elle les voit, ils lui parlent, lui font « lire » des rouleaux écrits. Leur état de plus ou moins grande luminosité la renseigne mais elle ne va jamais avec eux. La rêveuse a le pouvoir d'ouvrir son âme à des entités invisibles qui se rendent jusqu'à elle. Elle se garde d'agir. Le fait qu'elle décrive en dormant – comme d'autres somnambules, puis, plus tard, les médiums spirites ou les surréalistes de l'époque des « sommeils » – laisse entendre que les scènes se lèvent dans son esprit comme s'éclaire soudain un spectacle.

29Plus près de nous – à l'exception notable des mazzeri corses –, ceux qui ont un commerce régulier avec les morts, les messagers des âmes languedociens par exemple, n'envisagent même pas de les suivre, ne font jamais allusion à un départ temporaire de leur esprit. Ils les voient, tout simplement, comme s'ils étaient vivants. Et ils insistent toujours sur l'origine fatale de leur pouvoir et la passivité de leur rôle (Fabre 1982 ; Piniès 1983). La différence avec Arnaud Gélis, leur prédécesseur du xive siècle, est nette. L'esprit ne va plus avec les morts. Donc, pour ce qui est du rêve, même chez ces spécialistes à la riche expérience située aux bornes de l'au-delà, l'intériorisation est accomplie. Le rêve – mais non le regard – est une scène du dedans, même pour ceux qui vivent au plus loin du discours de la philosophie et de la science. Comment expliquer cette agrégation définitive de l'esprit au corps ? D'où vient son rapide succès ?

30Sans doute n'est-il pas sans rapport avec la persécution qui frappa les sorciers et sorcières. Celle-ci n'a-t-elle pas insisté sur un thème central dont les composantes sont bien connues : le corps endormi à plat dos, l'esprit séparé qui s'évade en forme humaine ou animale par la cheminée, le voyage nocturne dans les airs, l'adoration du diable au sabbat. Il n'est jusqu'à l'onction d'herbes particulières qui n'évoque le jeu enfantin de l'enrêve. Comme Carlo Ginzburg le démontre, le thème apparaît dans les Alpes occidentales à la fin du xive siècle, se fixe assez rapidement et se diffuse dans presque toute l'Europe, plus ou moins intensément, pendant trois siècles. Or la clé de voûte de cette représentation de la sorcellerie est bien une conception de la personne, de ses composants et de leur dissociation possible, dont nous venons de voir combien elle était répandue, commune et largement tolérée. Elle admet que le rêveur se dédouble la nuit et divague à la recherche de son rêve. Pareil récit, entre 1400 et 1650, est devenu illégitime, dangereux pour son émetteur, support de toute la construction satanique des chasseurs de sorciers.

31Mais le rationalisme, de sens inverse, s'il est indulgent aux sorciers, n'est pas davantage favorable à l'idée d'une personne composite et dissociable dont une partie, l'esprit, passerait dans le pays des songes. C'est là un point commun à toutes les autorités. D'ailleurs les juges, souvent intelligents et cultivés, ont prêté foi pendant plus de deux siècles aux récits qu'ils attendaient des accusés avant d'être, en quelques décennies, convaincus que ce n'étaient là qu'imaginations folles et illusions de faibles esprits. Comme l'a établi Robert Mandrou, l'édit de Colbert (1682), qui supprime les poursuites et éteint les bûchers, entérine leur revirement cartésien (Mandrou 1968). Quant au Père Malebranche, il consacre alors un des chapitres de sa Recherche de la vérité au « plus étrange effet de la force de l'imagination », celui qui produit loups-garous et sorciers. Or ce texte, capital, contient la plus forte densité de références au rêve. Car, pour lui, le sabbat n'est qu'un songe, un songe déréglé et communicatif quand il est porté par les effrayants récits que l'on échange au village (Malebranche 1962, I : 370-376). Rêve banal ou grande illusion satanique relèvent donc d'une même redéfinition qui les met en marge de la raison tout en les renfermant dans la seule enceinte de leur épiphanie : l'esprit humain.

32C'est sur ce fond bouleversé que rêve fait son entrée, qu'il progresse, qu'il s'impose devant un songe qui, sans doute, parut d'un coup le vestige du vieux langage. Soulignons au passage la force déroutante d'un paradoxe que l'histoire des mots et des significations recèle bien souvent18. Rêve, par son étymologie, par le champ de ses dérivations, fut d'abord, sans aucun doute, un terme très concret, décrivant une conception « mobile » du songe. Le voici, au bout de cinq siècles, choisi pour désigner celui-ci au moment même où cette conception est controversée et combattue. Mais l'histoire est passée par là. Dans la langue dominante et écrite – mais pas dans les dialectes – l'usure a effacé toute conscience du sens premier, mettant le mot à la disposition de la nouveauté qui, en des lieux divers et contradictoires – à ceux qui brûlaient les « rêveurs » succédaient les modernes mécaniciens de l'esprit –, éliminait l'ancien modèle. Et rêver fut élu – c'est du moins ce que laisse à penser ce périple – gardant en creux l'autre représentation peu à peu effacée.

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Notes

1Selon l'usage nous mettons en italique le lexème (rêve, songe...) et entre guillemets l'équivalent, la définition. Les formes non attestées, reconstruites par les philologues, sont précédées d'un astérisque (*refragu). Pour les sources de cette histoire voir W. von Wartburg ; le Trésor de la langue française ; A. Rey, 1992.
2Sur ce présupposé fondamental de l'étymologie classique, voir Michel Foucault (1966 : 122-125).
3Voir les volumes du Lessico Intellettuale Europeo : I sogni nel medioevo, Rome, 1985 et Phantasia-imaginatio, Rome, Ateneo, 1988.
4Jud 1936 est un excellent bilan, actualisé ensuite par Alessio (1950), Corréard (1958), Kress (1970) et Greive (1973).
5Débat lancé par P. Guiraud (1982) et excellemment synthétisé par Alain Rey (1992, T, II : 1797-1798).
6C'était la thèse de la linguiste suédoise E.G. Lindfors-Nordin (1935), son relevé des descriptions de « rêver » en termes de déplacement (vehere) reste très suggestif.
7Le conteur est Jean Saubesty, âgé d'environ trente-cinq ans, né à Ychoux.
8Sur le rêve de Gontran, conte-type 1645 A. d'Aarne-Thompson, voir Carlo Ginzburg (1992 : 146-147) et note biblio. Il faut ajouter à celle-ci Voorbij (1984), Lecouteux (1992) et surtout Berlioz (1992).
9René Nelli (1970) avait orienté mon attention dans ce sens.
10On trouvera des commentaires sur cette tripartition de la personne dans Nelli (op. cit). E Le Roy Ladurie a également commenté ce récit (1975 : 604-605).
11Sur ce point, voir Jacques Le Goff (1975 : 310-311) et J.-Cl. Schmitt (1994).
12Wartburg (art. dolva) et Jud (op. cit : 147, note I) qui rappelle que dolva désigne communément la douve, parasite du foie qui donne le tournis aux ovins.
13Rite « découvert » et situé dans un autre contexte interprétatif par Claudine Fabre-Vassas (1993 : 84-86).
14Voir Wartburg (1965, XVI : 180-181), sur les noms de l'achillée millefeuille.
15Le cas est dans Le Registre d'inquisition de Jacques Fournier (trad. J. Duvernoy, t. I) ; il a été commenté par Le Roy Ladurie (op. cit.).
16G. Simon cite la théorie visuelle sous-jacente au mauvais œil (1991 : 143) et le cas d'Aristote qui, tout en refusant la notion de rayon visuel, explique que les femmes réglées ternissent les miroirs par leur seul regard. Sur les anciennes conceptions du regard amoureux – toujours actuelles d'ailleurs – voir Ch. Mugler (1960) et C. Brillante (1991). A noter que le rôle du regard a été récemment élaboré dans des textes psychanalytiques riches de références littéraires : M. Milner (1991) ; G. Bonnet (1989) sur G. Simon et « Le champ visuel » (1987).
17Willermoz (1926) ; nous avons travaillé sur les cahiers à la bibliothèque municipale de Lyon pour une étude à paraître.
18Sur d'autres remaniements lexicaux parallèles voir C. Marchello-Nizia et Y. Picoche (1989), en part. pp. 329-331 sur la dissociation des sens de comprendre et entendre au xviie siècle.
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Pour citer cet article

Référence papier

Fabre D., 1996, « Rêver. Le mot, la chose, l’histoire », Terrain, n° 26, pp. 69-82.

Référence électronique

Daniel Fabre, « Rêver », Terrain [En ligne], 26 | mars 1996, mis en ligne le 07 juin 2007, consulté le 24 mai 2017. URL : http://terrain.revues.org/3150 ; DOI : 10.4000/terrain.3150

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Auteur

Daniel Fabre

EHESS, Centre d'anthropologie, Toulouse

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