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Rituels contemporains (épuisé)

Le rite et ses raisons

Daniel Fabre
p. 3-7

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rituels
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Texte intégral

1A celui qui s'étonne et interroge sur le pourquoi de comportements sociaux étranges à ses yeux on répondra volontiers : "c'est une coutume", "c'est une tradition" mais jamais, ou presque "c'est un rite" et Roberto Da Matta note dans le Brésil actuel la même absence1. Rite, le mot a conservé l'aura de son ancien usage canonique, le seul connu des dictionnaires du XVIIe siècle ; sa définition implicite renvoie donc, aujourd'hui encore, à l'idée d'un ensemble de gestes, de paroles et d'objets ordonnancé par une autorité qui en détient la signification puisqu'elle en a formulé le code. Or c'est bien l'impossibilité d'exprimer le sens que suppose la réponse banale, celle qui invoque la "coutume" ou la "tradition" pour dire les façons collectives dont on veut désigner l'inexplicable nécessité. Mais, en revanche, on sait bien que le baptême ou la communion sont – tant qu'ils se déroulent dans l'enceinte de l'église – des "rites" au sens plein puisque des spécialistes en garantissent l'étiquette et la glose.

2Loin de ces nuances du parler de chaque jour s'est imposé un usage qui, dans la presse principalement, qualifie toute manifestation collective, un tant soit peu réglée, de rite ou de rituel, présupposant une définition. Le mot et la notion sont donc entrés – depuis quand ? – dans le langage de ceux qui parlent et écrivent du social au jour le jour ; le déroulement des courses hippiques, une tournée ministérielle en province, la remise des césars – pour prendre des exemples tout récemment entendus ou lus – ont désormais acquis l'évidence de rites2. Nul ne peut prétendre que l'ethnologie échappe à ces différents "sens communs" ; elle s'en nourrit et les alimente en retour car la question du rite, toujours résurgente, occupe pour la discipline une position fondatrice. Mais cette profusion sémantique introduit, dès que l'on en prend conscience, une exigence stimulante : aborder les rituels contemporains en France, c'est aussi tenter de repenser le rite comme catégorie ou, du moins, illustrer le bénéfice que l'on peut tirer de la mise en œuvre critique d'une telle notion. En quoi nous permet-elle de comprendre des aspects inaperçus et pourtant essentiels de nos vies sociales ? Les contributions qui suivent, les recherches qui les fondent et d'autres qui les ont récemment accompagnées, délimitent assez bien aujourd'hui non une nouvelle définition du rite ou un usage plus ou moins élargi qui naîtraient de l'observation et de l'analyse du présent mais plutôt une série de débats dont on pressent qu'ils touchent au cœur du projet anthropologique.

D'un sens à l'autre

3Peut-on encore parler de rite dans les sociétés contemporaines ? En important cette catégorie l'ethnologie n'introduit-elle pas une analyse illusoire – celle qui s'efforce de comprendre le rite comme cristallisation d'un système symbolique et cognitif ? Pour certains, en effet, il y a là une manière de "réenchanter" le monde en construisant des réseaux sémantiques là où il suffit de débusquer les emblèmes d'un ordre social et de sa reproduction.

4Le débat, abondant et d'excellente qualité, sur la chasse en France a fort bien illustré la divergence de ces positions. D'une part la sociographie des acteurs invite à définir la chasse moderne comme "un nouvel usage de l'espace rural" et à distinguer des styles sociaux – "bourgeois" et "populaire" – de la pratique. Comme la chasse n'a plus de raison utilitaire elle manifeste une raison sociale : dans la diversité de ses manières elle n'est jamais que le truchement symbolique d'une domination3. D'autre part, l'approche ethnographique des "faits et dits" de chasse met à jour la prégnance de représentations qui intègrent, en un système de relations homologues, le savoir sur la proie – sanglier ou cerf selon les lieux –, l'organisation de la poursuite, le découpage et le partage du gibier, la passion du chasseur, son origine et sa transmission. Le tout est unifié autour du flux sauvage qu'il faut capter et répartir entre les hommes. On peut – comme le propose C. Fabre-Vassas – appeler "rite" la séquence des moments où ce système ordonne et hiérarchise les manières des chasseurs, impose ce qui doit être fait et autorise des actes et des dires dont le groupe admet qu'ils sont sensés car conformes à la logique implicite du sens qui régit ce temps de l'existence sociale4.

5Emblématique de l'identité sociale d'un côté et systématique de la pratique et de la pensée symboliques de l'autre, les deux mêmes tendances se partagent aujourd'hui l'approche du fait et du spectacle sportif, avec, d'une part, les analyses qui font du reflet des oppositions sociales le point focal de leur explication et de l'autre celles qui s'efforcent de donner corps à une interprétation susceptible de restituer la logique des significations pour les acteurs saisis par une ethnographie très ouverte5. Le face à face de ces deux projets renvoie à un débat d'une importance considérable. En faisant des rites – et de toutes les pratiques symboliques dans notre société – des biens que l'on capitalise en vertu de leur valeur différentielle, en ne retenant donc que les rapports de sens qui signifient des rapports de force on renvoie l'interprétation ethnologique aux temps et aux rivages lointains des sociétés autres. Tout se passe donc comme si une instauration décisive – celle du capitalisme, de l'État ou de la consommation de masse... – avait radicalement métamorphosé la pensée et le social réduisant tous les rites à une seule de leurs fonctions – par ailleurs indéniable : l'institution des limites discriminantes incluant, éventuellement, leur contestation parodique et provisoire6. Le jeu obéit à une règle unique : en lui s'affirment et s'identifient des groupes saisis dans le mouvement de leurs relations alors même que bien des travaux ethnologiques donnent au rite – et à toute pratique symbolique — un autre statut que celui d'une "expression" ou d'un "reflet" sans pour cela dénier le social et sa diversité antagonique puisqu'ils se trouvent tout autant pensés et agis symboliquement.

La fabrique du sens

6Il n'est de rite qui n'accueille tant soit peu de texte, suscitant autour de lui un fonds de discours qui commente, justifie ou reprend ce qui est agi. Aussi comprend-on la place qui fut faite au mythe et plus largement au récit et au dire lorsque l'ethnologie entreprit l'élucidation de grands rituels. Cette relation est tout aussi présente dans nos sociétés : l'invention d'un rite suppose la naissance jumelle du discours qui le fonde. D. Blanc ne nous montre-t-il pas ici même normaliens et normaliennes développant autour de leur initiation à la fois une mythologie et une chronique qui lui font écho ? Par ailleurs tout pouvoir sait d'expérience que le contrôle d'un rite – par exemple le cœur d'une fête publique – s'appuie toujours sur un prétendu savoir de l'origine qui devient vrai et contraignant d'être, lui aussi, régulièrement proféré par les ordonnateurs7 ; et n'est-ce point là la forme même du rite chrétien inséparable de sa référence narrative ?

7S'écartant de cette autorité primordiale du texte, l'ethnologie du rite a beaucoup gagné à insister sur les dimensions concrètes de ce moment. Quand il découvre son modèle des "rites de passage" A. Van Gennep souligne le fait que ceux-ci sont représentés et compris comme des "passages matériels". La traversée – d'un gué, d'un seuil ou d'une frontière – est la référence des rites qui, tout en soulignant les discontinuités dans la vie individuelle et sociale, se donnent les moyens de les surmonter, de les conjurer. R. Hertz pour sa part marque qu'à travers le rite une société prend sans doute "conscience d'elle-même" mais "d'une manière indirecte, après s'être en quelque sorte réfléchie dans le monde immatériel"8. Comme il met en jeu le corps, qui est tout ensemble son outil et sa matière, le rite se donne à nous un peu "comme une danse" avec sa part de flou gestuel, de savoir faire incorporé, de trajet improvisé9. Et puis l'attention à ce qui véritablement est fait ne manque pas de saisir les pratiques, les éléments et les objets que le rite prélève dans le faire quotidien, banal ou spécialisé : au-delà de ce qui marque la différence du temps, de l'espace et du geste rituels ils posent un rapport et proposent un horizon de sens, élargi à d'autres gestes, savoirs et croyances. Si l'on a pu illustrer, par exemple, le rôle de certains objets domestiques – et leur transfiguration – dans le rituel nuptial, Y. Verdier en cernant les médiatrices qui, à Minot, "font la coutume" a donné toute leur ampleur aux relations concrètes entre les gestes et les acteurs du rite et du métier, retrouvant par là le langage : celui qui nomme – et relie par la nomination –, celui qui narre et répète, disant le rituel et ses accrocs, la coutume et les destins10.

8Poussé jusqu'en ses ultimes conséquences ce parti-pris des choses, des gestes et des actes transforme notre approche du rituel. Influencée par la constante présence d'une glose, marquée par la tradition des premières disciplines interprétatives nées du commentaire des textes sacrés, l'ethnologie fut longtemps imprégnée – et sans doute l'est-elle encore – d'une idéologie du sens dont les mots du plus commun usage recèlent le principe. L'analyste devrait "révéler", "mettre en lumière" ce qui a été celé ou brouillé, "déchiffrer" ou "décoder" ce qui a été crypté, remontant ainsi au sens "premier", celui qui aurait été transparent à ses propres acteurs et dicible par eux-mêmes ou bien celui que formuleraient encore les rares "savants" indigènes qui détiendraient le code11. Autant d'illusions qui voient dans un discours détenu par la société – une fraction de celle-ci, un temps de son histoire – le lieu où le sens serait livré totalement, dans la transparence d'une parole. Alors que par le faire et le dire rituels est opérée la concrétion particulière d'un vaste réseau de relations symboliques12 dont la configuration doit échapper à ceux qui l'agissent : l'efficacité du rite étant, peut-être, au prix de cette méconnaissance13.

Invention, changement, histoire

9Saisir le rite dans son présent conduit à lui conférer une dimension historique : alors qu'il est une façon de marquer, de maîtriser, de comprendre et de produire le temps social que devient-il dans le flux de l'histoire ? La répétition qui tient à l'essence du phénomène s'accommode fort bien d'un mouvement incessant d'émergence, de résurgence et, surtout, de métamorphose. Le champ du rituel n'est jamais figé. Toute l'histoire contemporaine est scandée d'innovations et de disparitions plus ou moins parallèles : la grève ouvrière, le suffrage direct, le spectacle sportif... ont engendré leurs rites tandis que la loi refoulait, en France, une large part des cérémonies religieuses qui, auparavant, prenaient place dans l'espace public14. De ce point de vue – auquel s'adjoint le thème de la diffusion sociale des modèles rituels – il est aisé de lire la liaison historique, fut-elle complexe et hypothétique, des causes et des effets15.

10Cependant, les recherches ethnologiques, en scrutant des espaces plus limités, commencent à mettre en évidence des rapports plus subtils entre rite et histoire. Alors même que l'effacement d'une institution, ou plutôt sa transformation, formelle et fonctionnelle, se réalise, les rites qui la prennent pour cadre se trouvent à la fois exaltés et infléchis. Ainsi la famille non seulement accueille et promeut des inventions rituelles – anniversaires, fête des mères – mais encore conquiert de plus en plus, par le biais du rite, l'espace de l'école qui lui fut longtemps antagoniste16.

11D'autre part, alors même que de vastes ensembles rituels semblent abolis – ainsi la séquence qui marquait la progression de l'âge et l'entrée dans la vie adulte – d'autres les continuent et les remplacent au sein des nouvelles institutions par le biais de nouveaux savoirs. Ainsi, tout ce qui touche à l'écriture, à son apprentissage enfantin et à ses usages a redoublé puis peu à peu remplacé pour les filles la préhension initiatique des premières règles – elles ont, un temps, "marqué" des alphabets qui scandaient ce passage – et, pour les garçons, la quête arboricole des nids : ils se sont mis à apprendre une langue scolaire qui ne put que s'identifier au parler magique des oiseaux17. Autres façons de fonder sur les pratiques les plus banales la différence des sexes et de leurs rôles. De même, si l'on a pu montrer, pour l'ancienne société paysanne, la place d'une castration symbolique dans l'achèvement du sexe, il est possible de saisir dans la profusion et la mise en scène des chirurgies infantiles – amygdales, végétations, appendicite – inégalement distribuées dans l'espace régional et social, le lieu d'une substitution ; et n'en fut-il pas de même ces dernières décennies pour la "totale" qui fut pensée et traitée pour les femmes comme un rite d'entrée dans la vieillesse18.

12Bien sûr ces glissements ne sont pas sans conséquence sur la forme et les effets du rituel, ils n'ont pas simplement valeur métaphorique. Par exemple, si l'apparition de la photographie dans les rituels de noce eut pour première visée la mise en scène de l'ordre du cortège saisi à plat dans un instantané, la part de l'image a récemment connu une progression si nette que "l'album de mariage" est devenu essentiel. Il ouvre la possibilité d'une répétition différée, destinée aux absents et aux descendants. Il met en scène non seulement la séquence nuptiale mais la rencontre qui l'a précédée, transfigurée, bien sûr, à la manière des romans roses. Les mariés deviennent à la fois les acteurs de leur destin et d'une histoire d'amour pour kiosques de gare et feuilletons télévisés : ils se reconnaissent au bord d'un bassin où nagent des cygnes, ils s'embrassent sous l'arc d'une ruine, nimbés d'un halo qui les sanctifie et les éternise. Par l'image le rite conquiert un nouveau temps et se donne un nouveau support commémoratif : aussi n'est-il pas étonnant de voir aujourd'hui dans les journaux d'annonces gratuites, des robes de mariée vendues d'occasion ; elles n'ont plus valeur de "relique", l'album de noce occupe désormais cette place19.

13La saisie dans le temps historique permet donc, dans doute, de percevoir des enchaînements et des effets de contexte mais, par dessus tout, elle nous conduit jusqu'au cœur de la fabrique sociale du sens : en désignant le rite invisible, en révélant, comme dans une expérience chimique, ses éléments de pertinence.

Et le sacré ?

14De son ancien usage, il est vrai si proche encore, le mot rite a conservé, en français, une très forte connotation religieuse. Faut-il la prendre en compte ou, au contraire, l'éliminer pour rendre "un sens plus pur" aux mots de l'ethnologue ?

15Les chercheurs anglo-saxons d'aujourd'hui, multiplient, à la suite de Victor Turner, les termes qui effacent l'acception originelle. Abordant la modernité, mais aussi quantité de phénomènes sociaux "traditionnels", ils parlent de "social drama", de "cultural performance" et, définissant explicitement la catégorie des "rituels séculiers", ils donnent à l'analogie avec le théâtre une place centrale dans leur analyse et leur vocabulaire ; toute société reconnaîtrait qu'à chaque moment de son histoire, certaines réalisations collectives la "représentent" plus que toutes autres, la tâche de l'anthropologue serait de "lire par dessus l'épaule" des acteurs l'intrigue, ses usages et ses significations20. En France, et ailleurs en Europe, c'est plutôt la part du religieux qui est méthodiquement explorée mais selon deux voies différentes bien que presque toujours confondues dans le débat actuel.

16Pour les uns le fait moderne majeur est un "transfert de sacralité" : la religion, exclue de sa position centrale, aurait pénétré les nouveaux moments de haute intensité collective. Le cérémonial politique serait comme une "grande messe" communielle ordonnancée par un leader qui inaugure une nouvelle fois le temps, qui réinstaure l'histoire ; le spectacle sportif avec ses fidèles, ses prêtres, ses croyances et sa périodicité régulière reconstituerait exactement un programme liturgique ; les rassemblements de jeunes "fans" autour de la musique mettraient plutôt en œuvre la transe mystique, la communion passant par le corps possédé au sein duquel serait descendue "l'idole" elle-même que l'on vénère comme un saint21. L'histoire récente du christianisme est parfois convoquée à titre de preuve : en redéfinissant les lieux, les moments et les formes où se manifeste son propre sacré n'est-il pas lui-même emporté par cet épanchement qui, pour les uns, installe l'expérience sacrale dans la vie quotidienne et, pour les autres, la disperse au point de la dissoudre22 ?

17Ces analogies, si souvent illustrées, ne peuvent, lorsqu'on les pèse scrupuleusement, qu'aboutir à des incertitudes. C. Bromberger montre, par exemple, que la lecture liturgique du football ne peut que se heurter à deux absences gênantes : comment définir le corps des croyances qui donnent à tout rite sa cohérence foncière ? Où se trouve l'exégèse qui, dans nos sociétés, institue le rite comme tel dans la conscience de ceux qui l'accomplissent ? Sans prendre parti dans le débat en cours nous avancerons simplement une remarque. En choisissant une définition à la fois stricte et détaillée de ce qu'est un "rituel religieux" toutes ces analyses se réfèrent certes aux usages consacrés de l'anthropologie mais plus encore, sans aucun doute, à une représentation commune du Christianisme. Or il se trouve que la question du rite et, plus largement des systèmes symboliques chrétiens n'a été que rarement abordée de front par l'ethnologie trop souvent cantonnée dans les marges exotiques d'une prétendue religion populaire23. N'y a-t-il pas là le risque majeur d'une construction a priori alors qu'en toute rigueur c'est une sorte d'objet commun – conjoignant le champ des rites chrétiens et celui des nouveaux rites dont on laisse entendre qu'ils en reprennent dans le détail les modes de sacralité – qu'il conviendrait de mettre en place ? La biographie de tel meneur de supporters marseillais dont C. Bromberger nous rapporte l'essentiel suggère en effet des condensations et des déplacements troublants et remarquables.

18Pour d'autres la référence au religieux n'implique pas cette élaboration de typologies fines au sein desquelles la plus ou moins grande sacralité d'un rite serait mesurée dans son rapport direct aux formes rituelles de la religion dominante ou de la religion en général. La réflexion se donne un autre objet : les temps forts de la vie collective où la société "prend conscience de soi et se pose" (E. Durkheim) ; cette conscience étant comme diffractée dans chacune des consciences particulières des acteurs (C. Lévi-Strauss). On peut donc penser comme religieuse ou sacrée toute pratique rituelle du moment où s'y rencontrent et s'y combinent "la durée individuelle et le temps collectif, l'histoire individuelle et l'histoire des autres". La question du rite permet donc de mettre en scène les propriétés générales du social en plaçant au cœur de la réflexion les relations qui président à la production du sens : "le rapport de soi à soi et le rapport de soi à autrui" (M. Augé). La discussion se déplace alors vers la possibilité de rendre compte en ces termes de configurations particulières et de leur émergence historique24.

19Le rite, nous l'avons vu, est une des plus communes cibles du soupçon : notion vague, importation exotique, étiquette illusoire, on n'hésite pas à voir dans l'usage du mot une façon naïve qu'aurait l'ethnologie de s'annexer les territoires de l'actuel et du moderne. Il est vrai que ce reproche n'est pas toujours infondé : trop de recherches se contentent encore d'entrevoir et de nommer sans tirer bénéfice de la connaissance que le concept de rite entraîne avec soi si l'on veut bien considérer tous les débats qui le travaillent. Car, dans sa complexité, le rite est un élément du prisme qui permet d'accommoder notre regard et de construire notre savoir. Au beau milieu de son grand livre, La musique et la transe, Gilbert Rouget glisse, sans en avoir l'air, une "lettre sur l'opéra" qu'un "jeune ethnomusicologue du Bénin séjournant à Paris" aurait écrite à l'un de ses amis25 : «Quelle aventure ! J'ai été hier à l'Opéra. J'ai cru devenir fou ! Personne ne m'avait prévenu, je ne m'y attendais donc pas : quelle n'a pas été ma surprise de me trouver en pleine cérémonie de possession ! Tu te serais cru à Porto-Novo, place Nèguè, pour la fête annuelle de Saktapa...» Et, nouveau persan, il développe les deux versants d'une analogie qui éclaire aussi bien l'incarnation lyrique que le théâtre de la transe. Les définitions reçues de l'un et de l'autre se défont et se recomposent sous nos yeux, un espace neuf de la variation et de la transformation est ouvert, quelques grandes hypothèses de l'anthropologie – sur l'universel et le particulier, le constant et le différent – surgissent et l'on vient pour finir se heurter à la résistance de ceux qui refusent de voir donner à ce qu'ils font un sens qui leur échappe : «J'espère trouver des Parisiens qui me fassent part de leur opinion sur tout cela. Je te dirai ce qu'il en est sorti, cela l'intéressera. Mais je ne le prendrai pas nécessairement pour argent comptant, tu peux le croire. Pourquoi leur qualité d'indigènes les mettrait-elle ipso-facto en mesure de mieux comprendre que nous ce qui se passe chez eux ?»

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Notes

1Roberto Da Matta, Carnavals, bandits et héros, les ambiguïtés de la société brésilienne, trad. de Danielle Birck, Paris, Le Seuil, 1983, p. 51.
2Serge Daney rendant compte dans Libération – lundi 9 mars 1987, p. 27 – de la dernière cérémonie des césars bâtit son article selon la liste des propriétés de ce "rite" : "familial... mondain... télévisuel... rassembleur... humain... national".
3On se reportera aux articles et aux références donnés par Michel Bozon, Jean-Claude Chamboredon et Jean-Louis Fabiani dans "Chasse et cueillette", Etudes Rurales", juil.-déc. 1982.
4Ces relations ont été mises en évidences par Claudine Fabre-Vassas pour le Languedoc ("Le partage du ferum, un rite de chasse au sanglier", Etudes rurales 1982, op. cit., pp. 377-400), puis par Bertrand Hell (Entre chien et loup, faits et dits de chasse dans la France de l'Est, M.P.E.-M.S.H. 1985 avec une discussion introductive sur les explications sociologiques) et Odile Vincent (thèse de doctorat de 3e cycle sur la chasse dans les Ardennes, université de Paris X-Nanterre 1985 et article ci-après). Alain Testart a proposé d'intégrer ces travaux dans une théorie générale de "l'idéologie du sang" qui nécessiterait un débat plus ample (cf. L'Homme 1987, 2).
5Dont témoigne ci-après C. Bromberger ; pour une stigmatisation rapide de "l'ethnnologisme" voir J.-P. Callède, "La sociabilité sportive. Intégration sociale et expression identitaire", Ethnologie Française, t. 25, n° 4, 1985, pp. 327-344.
6On trouvera des réflexions stimulantes sur ce point dans Les rites de passage aujourd'hui, actes du colloque de Neuchâtel 1981, ss. la dir. de Pierre Centlivres et Jacques Hainard, Lausanne, L'Age d'homme, 1986 ; voir en particulier P. Bourdieu, "Les rites comme actes d'institution" (pp. 206-215) et F. Sabelli, "Le rite d'institution, résistance et domination" (pp. 216-225). La place centrale de la "fonction d'identité" fut évidente lors de la récente rencontre franco-allemande de Bad-Homburg dont G. Althabe rend compte dans ce numéro en insistant avant tout sur l'aspect dynamique de ces ritualisations identitaires.
7On peut prendre l'exemple des cérémonies municipales organisées en Flandre autour des géants (cf. M.-F. Gueusquin-Barbichon, infra) ou mieux encore celui des cérémonials civiques qui reposent, dans leur conception, sur l'illusion d'une pleine maîtrise des symboles puisque leur sens est souvent pensé comme strictement commémoratif.
8On trouvera de pertinents commentaires sur ces textes fondateurs dans Les rites de passage aujourd'hui, op. cit., sous les plumes de N. Belmont (p. 12 en part.) et I. Chiva (pp. 226-235). Un bon exemple de ce franchissement où l'on matérialise une étape invisible est sans aucun doute le passage maritime de la ligne (voir H. Henningsen, Crossing the Equator. Sailor's Baptism and other Initiation Rites, Munksgaard, Copenhague, 1961). J. Pitt-Rivers a développé avec humour cette analyse à propos du "passager" sur une ligne aérienne transnationale : "La revanche du rituel dans l'Europe contemporaine", Annuaire de la V° section de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Sciences religieuses, T.XCIII, 1984-1985, pp. 41-60 et Les Temps Modernes, mars 1987.
9Dimensions mises en relief par P. Bourdieu, Le sens pratique, Paris, éd. de Minuit, 1980, pp. 111-165.
10Y. Verdier, Façons de dire, façons de faire, Paris, Gallimard, 1979 et notre commentaire, D. Fabre, "Passeuse aux gués du destin", Critique, n° 402, 1980, pp. 1075-1099.
11Voir à ce sujet C. Fabre-Vassas et D. Fabre, "L'ethnologie du symbolique en France" in Ethnologies en miroir, colloque de Bad-Hamburg, M.P.E.-M.S.H., 1987 ; nos réflexions rejoignent celles de J. Jamin à propos de la méthode de M. Griaule, "Objets trouvés des paradis perdus : à propos de la Mission Dakar-Djibouti" in Collections passion, Musée d'Ethnographie de Neuchâtel, 1982, en particulier pp. 88-89, et de V. Turner dans son très pertinent "The World of the Dogon" in Dramas, Fields and Metaphors, Symbolic action in Human society, Cornell, U.P., Ithaca and London, 1974, pp. 156-165.
12Sur quelques-uns des principes mis en œuvre par cette arborescence voir C. Fabre-Vassas et D. Fabre art. cit. et, pour une définition opératoire du "système de sens" : F. Héritier-Augé, "Le sperme et le sang", Nouvelle Revue de Psychanalyse, n° 32, oct. 1985, L'humeur et son changement, en part. pp. 115-116.
13J. Contreras et J. Favret-Saada avancent cette hypothèse dans "La thérapie sans le savoir", Nouvelle Revue de Psychanalyse, n° 31, printemps 1985, Les Actes, pp. 223-238.
14Pour prendre un seul exemple – la grève comme productrice de rituels – voir M. Perrot, Jeunesse de la grève, Paris, Le Seuil, 1985. Sur le refoulement des cérémonies religieuses publiques voir G. Cholvy et Y.M. Hilaire, Histoire religieuse de la France contemporaine, Toulouse, Privat, 2 vols.
15Sur cette historicité voir, par exemple, I. Chiva et al. "Les rituels de parenté", Annales E.S.C., T.33, 1978.
16D. Blanc, "L'école, les rituels et la lettre", Ethnologie Française, T. XVI-4, 1986 : 407-412.
17L'alphabet de la "marquette" est commenté par Y. Verdier op. cit. et la langue des oiseaux par D. Fabre, "La voie des oiseaux sur quelques récits d'apprentissage", L'Homme, n° 99, 1986 : 7-40.
18Sur ces blessures symboliques voir Cl. Fabre-Vassas, "La cure de la hernie" in Le corps, nature, culture et sumaturel, Paris, C.T.H.S., 1985 : 277-288 ; sur les chirurgies d'enfance, D. Fabre, "De quel amour blessés", art. à paraître ; sur l'hystérectomie G. Charuty, "Le mal d'amour", L'Homme 1987-3.
19Sur la photographie de mariage : M. Segalen, "Robe blanche et photo de noce", Autrement n° 7, 1976, et, pour l'album de noce en particulier, C. Gallini, "Un cerimoniale fotografico" in Schema, n° 8, II fattore religione, dicembre 1981 : 13-22, dont nous évoquons l'analyse.
20Les positions de V. Turner sont exposées dans Dramas, Fields and Metaphors, op. cit. ; on trouvera des exemples d'études dans S. Moore et B.G. Myerhoff éds., Symbol and Politics in Communal Ideology, Cornell U.P., Ithaca and London, 1975 et id. Secular Ritual, Amsterdam, 1977 ; J.J. Mac Aloon ed., Rite, Drama, Festival, Spectacle, Rehearsals Toward a Theory of Cultural Performance, ISHI, Oxford, 1984.
21G. Althabe, infra, note le transfert du religieux au politique ; on trouvera dans J.-Cl. Schmitt éd. Les saints et les autres, Paris, Beauchesne, 1983, deux études de J. Berlioz sur la tournée de Patti Smith en Italie (pp. 251-276), et de M. C. Pouchelle sur la dévotion à Claude François (pp. 277-299).
22La moderne "querelle des rites" est excellemment caractérisée par F.A. Isambert, Le sens du sacré, fête et religion populaire, Paris, Les Editions de Minuit, 1982, qui contient, en outre, bien des réflexions importantes sur l'usage du "sacré" dans les sciences sociales.
23Pour une approche anthropologique du système symbolique chrétien voir J.-P. Albert, L'odeur de sainteté, la mythologie chrétienne des aromates, thèse de 3e cycle EHESS, 1986, à paraître.
24Les références principales sont E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, P.U.F. plusieurs rééditions ; Cl. Lévi-Strauss, "Introduction à l'œuvre de Marcel Mauss" in Sociologie et Anthropologie, Paris, P.U.F., plusieurs rééditions ; M. Augé, La traversée du Luxembourg, Paris, Hachette, 1985, en part. pp. 108-136. Un débat avec R. Chartier est publié dans Esprit, avril 1987 sur l'interprétation du sport contemporain.
25G. Rouget, La musique et la transe, Paris, Gallimard, 1980, en part. pp. 337-348.
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Pour citer cet article

Référence papier

Fabre D., 1987, « Le rite et ses raisons », Terrain, n° 8, pp. 3-7.

Référence électronique

Daniel Fabre, « Le rite et ses raisons », Terrain [En ligne], 8 | avril 1987, mis en ligne le 19 juillet 2007, consulté le 23 août 2016. URL : http://terrain.revues.org/3148 ; DOI : 10.4000/terrain.3148

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Auteur

Daniel Fabre

Centre d'anthropologie des sociétés rurales, CNRS-EHESS, Toulouse

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