Navigation – Plan du site
Rêver

Rêver pour soi et pour les autres*

Traduit de l'anglais par Philippe Erikson
Caroline Humphrey et A. Hürelbaatar
p. 37-48

Entrées d’index

Thème :

rêve

Lieu d'étude :

Mongolie
Haut de page

Texte intégral

1En Mongolie, la signification des rêves ne relève guère du domaine privé1. Les rêves sont censés concerner des faits réels, à l'existence bien tangible, et les Mongols nous ont fréquemment répété que les gens en parlent à tout bout de champ. En général, on ne communique ses rêves qu'à des proches, mais parfois, si ce qu'ils présagent semble porter sur un événement de quelque importance, on s'en réfère à un expert indépendant, un lama bouddhiste de haute renommée, ou un spécialiste züüd-ün mergen (« sage des rêves »). On peut également consulter une clef des songes bien connue : la compilation de Zhou Gung (le « duc de Zhou » des Chinois), ce qui ne manque pas de piquant, sachant que Zhou Gung vivait dans la région de Shensi au début du Ier millénaire avant notre ère. Du coup, bon nombre de Mongols consultent aujourd'hui encore les interprétations d'un homme qui vécut voici déjà quelques milliers d'années, dans une contrée si éloignée que, en dépit des spéculations les plus fantaisistes sur les origines des Mongols, personne ne s'aventurerait à le faire passer pour un de leurs ancêtres.

2Cet article est centré sur le fait suivant : pour chacune des configurations interprétatives évoquées ci-dessus, le sujet de la prédiction d'un rêve, dans la vie éveillée, est le plus souvent distinct du rêveur. On peut très bien rêver pour quelqu'un d'autre, et même rêver pour quantité d'autres personnes. Nous voulons suggérer qu'il existe une connexion entre la labilité du sujet dans le scénario de la vie rêvée et le recours à des agents sociaux extérieurs dans l'interprétation des rêves.

3Ces quelques remarques permettent déjà de se douter que la culture mongole possède une théorie de la signification des rêves qui se situe virtuellement aux antipodes de celle de nos contemporains d'Europe occidentale. En raison, entre autres, de l'énorme impact des idées freudiennes auprès du grand public, les rêves sont généralement considérés en Europe comme quelque chose de privé, d'obscur et de trompeur. En outre, on ne les considère pas simplement comme étant le produit de « quelqu'un », mais plutôt comme celui d'un soi construit de manière très particulière, en tant qu'ego autonome. Chez Freud, le rêve présente, sous forme d'images déplacées et condensées, des désirs refoulés et des conflits inconscients, fondamentalement enracinés dans l'histoire sexuelle du rêveur. Même les psychologues cognitivistes les plus réticents à la théorie freudienne de l'interprétation des rêves admettent avec lui la place centrale du soi : « La contribution de Freud a du moins le mérite de reposer sur des bases solides : des matériaux collectés dans l'esprit de celui-là même qui a rêvé » (Foulkes & Cavallero 1993 : 5). Toutefois, des ethnologues, des philosophes et des auteurs féministes ont poussé plus avant encore la critique de ces présupposés, affirmant que l'idée d'un ego autonome relevait de la construction historique (Carrithers et al. 1985 ; Brennan 1993), pour ne rien dire de leur remise en cause de l'idée de sexualité. Une telle problématique ne peut que renouveler l'intérêt pour des sociétés où ces catégories sont construites de manière toute différente. Dans nos sociétés, le rêve est grandement significatif. Qu'en est-il dans celles où le rêve, de tous les phénomènes de l'esprit, est celui où s'abolit la limite entre « je » et « les autres » ?

4En Mongolie, on considère certes que les rêves sont le produit du rêveur, mais de manière relative et ambiguë. On dit souvent qu'ils sont les traces des aventures de la force vitale, ou « âme » (süns), qui aurait temporairement quitté le corps du dormeur. Une telle conception donne à penser que l'esprit, ou l'« âme », lorsqu'il s'aventure dans le rêve, serait en quelque sorte projeté hors du soi de la vie quotidienne. Pendant les rêves, cette « âme » semble jouir d'une existence séparée, comme une sensibilité abstraite. Il ne s'agirait pas là d'une simple séparation de l'inconscient et de la conscience, mais d'une disjonction plus radicale, puisque la possibilité de « voir » à la place d'un autre sujet transcende les catégories de sexe, d'âge, et d'autres attributs personnels du scénario de la vie de rêve. Il existe un dicton relatif à ce qui est vécu lors d'un événement rêvé : Ööriin gebel hüünii/Hüünii gebel ööriin (Le tien se réfère à autrui/Celui d'autrui se réfère à toi).

5Si l'on rêve que son propre père meurt, nous répétait-on régulièrement, cela veut probablement dire qu'il arrivera quelque chose au père d'une autre personne. Bien qu'il règne une grande incertitude quant aux individus concernés par cette inversion des sujets, on comprend que l'intégralité de l'entourage du rêveur s'intéresse de très près aux événements ayant marqué sa nuit.

6Un anthropologue dirait sans doute que les aventures du rêve sont réintégrées dans la vie sociale en tant que signes et qu'elles sont déterminées après coup par le processus social de la narration et de l'interprétation du rêve (Edgar 1994). Mais de toute évidence, ce n'est pas ainsi que l'entendent les Mongols. De leur point de vue, la véracité du vécu quotidien se renverse. Les rêves parlent d'une vérité que l'esprit-âme qui rêve peut ressentir en des temps et lieux éloignés, mais qui ne diffère pas de la vérité que l'esprit éveillé perçoit plus imparfaitement, car elle est brouillée par les occupations journalières.

7Ce qui est pertinent pour les Mongols, ce sont les événements du rêve et leurs répercussions sur le cours du monde, dans lequel ils s'insèrent. Par conséquent, l'interprétation des rêves requiert moins d'interroger l'histoire de la personnalité du rêveur que de consulter ceux qui ont quelque entendement des interrelations régissant l'univers.

8Ainsi, parmi les diverses théories sur les événements signifiants, celles sur les rêves occupent une place très différente dans les cultures mongole et européenne contemporaines. Cela n'implique évidemment pas que les Mongols n'aient aucune conscience du soi, ni qu'ils manquent de théories sur la manière dont celui-ci se manifeste et se perçoit2. Simplement, les rêves signifiants n'en sont pas le cadre. Or, il semblerait que des théories du rêve assez similaires à celles des Mongols aient été assez courantes. Par exemple, comme le relève Winckler (1990 : 26) à propos de la théorie des rêves d'Artemidorus, qui vivait à Daldis au iie siècle de notre ère, la découverte que le contenu réel du rêve d'un client concernait ses désirs, conflits ou craintes, suffisait à le priver du statut de rêve signifiant. Dans l'Antiquité gréco-romaine, comme chez les Mongols, les rêves signifiants intégraient un ensemble comprenant également les présages, les divinations et autres prophéties. Jean-Paul Vernant (1991 : 304) postule l'existence, pour cette période, d'une « rationalité divinatoire », dont l'interprétation des rêves faisait partie, et qui se situait dans la continuité des modes de raisonnement relatifs au droit, à la politique, à l'administration, à la médecine et à la vie quotidienne en général. Tel n'est pas le cas en Mongolie contemporaine, où l'on ne peut présupposer l'existence d'une « mentalité », surtout si on la conçoit à spectre large et exclusive d'autres types d'imagination et de raisonnements (Lloyd 1990). La seule chose qu'on puisse dire avec certitude, c'est que les idées relatives au rêve que j'ai attribuées ci-dessus aux Mongols « en général » sont rejetées par les uns, comme les communistes et les athées, et remises en question par d'autres, tandis que des idées freudiennes d'origine européenne commencent aussi à circuler. Néanmoins, il est intéressant de constater l'existence d'une théorie largement répandue qui, pour ceux qui y souscrivent du moins, est non seulement d'une haute antiquité, mais encore tout simplement vraie, et dans laquelle les images oniriques sont liées à la structuration de la réalité par le biais de diverses techniques de prédiction et d'interprétation.

9Des études récentes assument aujourd'hui cette dimension culturelle et historique de la construction du rêve. Foucault (1994) et Winckler (1990 : 17-44) ont montré comment l'interprétation des rêves d'Artemidorus mettait au jour la construction sociale de la sexualité dans la haute Antiquité en termes d'une « économie » de la domination et de la soumission. Cependant, comme le montre à juste titre Miller (1994 : 79), le problème avec de telles études de la signification publique attachée aux actes et aux mœurs sexuelles, c'est qu'elles occultent le fait que ces évaluations étaient révélées par le biais des rêves. « Ce qu'il faudrait, écrit Miller, serait une [...] perspective qui permette l'exploration, pour la haute Antiquité, de la conceptualisation du rêve en tant qu'"espace" herméneutique au sein duquel l'expérience personnelle du rêveur pourrait enfin être examinée avec minutie et le sens d'un engagement concret avec le monde social qui manquerait autrement totalement. » On pourrait, toutefois, reformuler différemment la judicieuse observation de Miller. C'est parce qu'il existe bien « le sens d'un engagement concret avec le monde social » que le rêveur mongol cherche à comprendre son rêve à travers l'esprit d'autrui.

Une ethnographie du rêve en Mongolie

10Les rêves ne sont pas tous considérés comme étant signifiants. On distingue trois types de rêves en fonction de leur heure d'apparition nocturne. Les rêves qui suivent un endormissement survenant juste après le repas sont appelés ideshnii züüd (« rêves de nourriture ») et on estime qu'ils sont déclenchés par l'état physique du moment, en particulier la digestion. Les rêves du milieu de la nuit, dund shöniin züüd, sont également laissés de côté, parce qu'on pense que leur contenu se réfère tout simplement à ce que l'on désire, qu'il s'agisse d'argent, de sexe, de réussite pour telle ou telle entreprise, etc. Viennent enfin les rêves du matin, öglöögiin züüd, les seuls qui soient signifiants. De tels rêves doivent être déchiffrés, c'est-à-dire « déballés » (tail-), « déverrouillés » (taana-) ou « résolus » (sovina-). Certains de ces derniers laissent une impression irrépressible qu'on ne peut oublier ; de tels rêves sont dits süjigtei, terme signifiant littéralement « religieux », mais ayant ici le sens de « fatidique » ou « grave ». Bien qu'ils soient très rares, la plupart des personnes que nous avons interrogées en ont eu deux ou trois au cours de leur existence.

11Les gens ont toujours peur d'avoir de « mauvais rêves ». On recommande de ne pas dormir directement sous la poutre faîtière de la maison ni avec les coutures de l'oreiller du côté de la tête, car cela pourrait entraîner de mauvais rêves. Le sommeil est généralement dépourvu de rêves, mais si un dormeur se met à parler, à remuer, à faire des bruits ou pire encore à se comporter en somnambule, il faut impérativement le réveiller, tous ces comportements indiquant qu'il rêve. Il convient de l'éveiller lentement, avec délicatesse et circonspection, en l'appelant doucement par son nom, faute de quoi, surtout s'il y a un contact physique brusque, l'« âme » risque de prendre son envol pour ne jamais revenir dans le corps. Le dormeur souriant, à l'air heureux, doit également être réveillé, dans la mesure où quelque chose d'agréable en rêve peut présager du contraire dans la vie réelle. On fait toutefois exception pour les bébés qui sourient pendant leur sommeil, puisqu'on suppose alors que l'enfant est en train de parler avec la « dernière génération », c'est-à-dire avec sa propre incarnation terrestre antérieure. Les adultes ne font pas cela ; en rêve, ils peuvent rencontrer des ancêtres, mais non se rencontrer « eux-mêmes ». Si le bébé reste encore de la sorte en contact avec sa vie antérieure (on suppose qu'il n'est pas tout à fait entré dans celle-ci), en revanche, les enfants de plus de dix ans sont unanimement reconnus porteurs de rêves adultes.

12Dans ce contexte, on entrevoit mieux ce que voulait dire la femme mongole qui m'affirma un jour : « Les Mongols ne pensent pas qu'un rêve "signifie" ceci ou cela, ils pensent qu'il "provoque" ceci ou cela. » Bien qu'elle se soit par la suite demandé ce qu'elle avait exactement voulu dire par là, il ressort clairement de ce qui précède que si l'on peut empêcher un rêve, ou l'arrêter assez tôt dans son déroulement, on prévient alors l'événement néfaste qu'il présage.

13On ne considère pas que chacun soit responsable de ses rêves ou des événements qu'ils annoncent. Cependant, le rêveur peut parfois, fût-ce de manière aveugle et incertaine, rompre la chaîne causale entre rêve et réalité vécue. On appelle cela züüd evderen (« casser le rêve »). Ainsi, si l'on raconte un de ses « bons » rêves dans les trois jours, ce qu'il annonce risque de ne plus survenir. Cela étant, la plupart des rêves sont réputés « mauvais ». Les gens sentent immédiatement lesquels de leurs rêves sont süjigtei, mais ils diffèrent quant à leur manière d'y réagir. Certains essaient d'éviter de penser aux images nocturnes sinistres et disent : « Il est inutile de réfléchir trop longuement à ses rêves ; mieux vaut vivre paisiblement. » A la campagne, il est plus courant de prendre immédiatement des mesures préventives : avant même que le jour se lève, avant même d'avoir les yeux complètement ouverts, il faut cracher dans chacun des quatre coins de la chambre, et les choses néfastes ne devraient pas se produire. Pour un rêve réellement menaçant, la simple magie ne suffira toutefois pas. Il faut discuter de tels rêves. Si leur signification peut être déchiffrée, alors tous pourront se prémunir, ou du moins être avertis. Prenons un exemple :

« Un Mongol qui vivait dans la capitale Houhehot avait rêvé une nuit d'un coucher de soleil, aux couleurs brillantes, vives et étranges. Avant même que le rêve se termine, il se sentait déjà anxieux, et appela promptement sa sœur à venir voir le soleil se coucher. Après quoi, il se réveilla sans pouvoir se rendormir. On a beaucoup discuté de ce rêve et la petite partie de la famille qui résidait en ville a craint le pire. Deux jours plus tard, ils apprirent que la mère du rêveur était morte à la campagne. »

14C'est surtout à travers les rêves des autres que l'on connaît son propre sort, me disait-on. Pourtant, tel n'est pas toujours le cas. Parfois, les gens ont des rêves aussi récurrents que tenaces, bien qu'ils ne se rapportent qu'à eux seuls. Un exemple m'en fut donné par une vieille dame qui rêva qu'elle nourrissait un chameau à la main. Pendant deux ou trois mois, elle souffrit d'une maladie de peau sur les mains et les bras. Chaque fois que ce rêve revenait, quelque chose de mauvais lui arrivait, un malheur toujours différent. Un jeune homme me dit que, bien qu'il ne sache pas nager, il se voyait fréquemment plonger en rêve dans une mer pleine d'écume, éclaboussant de l'eau partout, et voguant comme un bouchon sur les vagues. C'était toujours, pour lui, un bon rêve, présageant quelque bonheur ou succès.

15Ainsi, à force d'établir des passerelles entre des rêves récurrents et les événements subséquents, les gens savent par expérience quels sont, pour eux-mêmes, les « bons » et les « mauvais » rêves. Le plus souvent, cependant, les rêves sont interprétés en puisant dans un vaste répertoire de « significations » toutes faites et bien connues. Ainsi, perdre une dent du haut en rêve annonce la mort d'un parent plus âgé ; rêver de perdre une dent du bas annonce la mort d'un jeune parent ; rêver d'un âne ou d'un chameau annonce qu'un démon (chötger) rôde pour vous nuire ; rêver d'un cheval porte bonheur ; rêver de poulets annonce de la querelle. Si l'on rêve de feu, il faut s'attendre à des accusations et à de l'inimitié du dehors. Un homme d'ascendance aristocratique me dit que, durant la Révolution culturelle, il rêva de feu presque chaque nuit, et que beaucoup de ses amis rêvaient la même chose. « Comme j'avais de tels rêves, dit-il, je savais que des gens m'attaqueraient. » Il fut en effet traqué par les paysans sans terre, privé de son emploi et forcé d'habiter dans une pauvre demeure. L'appréhension provoquée par ces images de feu laissa une trace indélébile ; aujourd'hui encore, vingt-cinq ans après, il n'arrive toujours pas à les effacer de sa mémoire.

16Des interprétations aussi connues que celles-ci sont trop nombreuses pour être toutes énumérées ici, mais on peut en dégager quelques caractéristiques. En premier lieu, elles s'accordent généralement avec les jugements ordinaires que les Mongols portent sur les objets du monde dans la vie éveillée. Ainsi, les yeriin gurban shubuu, les « trois oiseaux universels » (la chouette commune, le corbeau et l'« ugil nu ») sont considérés comme de « mauvais » oiseaux, et les rencontrer dans la vie éveillée porte malchance presque autant qu'en rêver. En deuxième lieu, de telles significations sont spécifiques à des lieux de haute densité de communication, et tandis que les unes sont fort communes – en ce que la même interprétation se retrouve pratiquement partout –, d'autres peuvent différer d'un endroit à l'autre. Enfin, ces significations sont tenues pour conventionnelles. On ne pense pas qu'elles « émergent » de l'accumulation de multiples expériences individuelles ; quasi axiomatiques, elles jouissent plutôt d'une existence indépendante et sont généralement introduites par l'expression « on dit que... ». Si de telles « significations » préétablies sont souvent évoquées et prises en considération, personne ne se montre vraiment surpris si un rêve donné et l'événement qui s'ensuit ne s'avèrent pas conformes à l'interprétation habituelle.

17Voici un exemple de la façon dont de telles interprétations conventionnelles peuvent être utilisées :

« La mère de ma mère mourut il y a déjà longtemps, mais dans la famille, on se rappelle qu'elle eut un rêve décisif alors qu'elle était enceinte. Elle rêva que, par un beau jour d'été, elle montait sur un âne dans un champ couvert de fleurs. Elle en descendit pour cueillir deux fleurs, une jaune et une rouge. Elle eut ensuite des jumeaux, un garçon et une fille. La fille mourut peu après sa naissance, et le garçon, plutôt jeune, à l'âge de quarante ans. Donc l'âne [c'est-à-dire la malchance, comme on l'a vu plus haut] avait une signification évidente. Mais comment expliquer les fleurs ? Normalement, on dit qu'une fleur indique une fille, mais on ne comprend pas vraiment bien ni pourquoi il y en avait deux, ni ce qu'en signifiaient les couleurs. »

Rêver pour autrui

18Le narrateur du récit suivant est une villageoise illettrée d'une soixantaine d'années, qui vit aujourd'hui en ville, à Houhehot, avec son fils qui y a réussi.

« Avant que mon fils Chuluunbat aille à l'université, j'ai fait un rêve. J'ai rêvé que je mangeais de la viande de femme. A l'époque, cette femme de mon village vivait encore. Elle s'appelait Möödeg, et était malade depuis longtemps, atteinte d'une maladie incurable des poumons. Dans mon rêve, j'étais avec une autre femme, une voisine, et nous sommes allées chez Möödeg, que l'on a trouvée étendue, morte. Je l'ai mangée, mais l'autre femme, elle, est partie sans manger. J'étais pleine de honte, parce que moi seule mangeais. Une fois réveillée, je ne me sentais plus honteuse – bon, il s'agissait d'un rêve – mais je savais qu'il prédisait certainement quelque chose. J'ai donc été consulter l'oncle du grand-père de Chulunnbat, qui était lama. Il me recommanda : "N'en dis rien aux autres, car cela est un très bon rêve." Peu après, mon fils entra à l'université, mais celui de la voisine qui m'accompagnait dans mon rêve, qui avait le même âge que le mien, ne fut pas accepté, lui. »

19L'étrange expérience de la mère annonçait un sort favorable non pas pour elle-même, mais pour son fils. Toutefois, ce rêve reste gravé dans les mémoires parce qu'il marque un tournant crucial pour toute la famille. Avec l'entrée du fils à l'université et la possibilité qui lui fut ensuite offerte d'obtenir un travail en ville, la chance se mit à sourire aussi à ses ascendants, qui purent bientôt tous quitter le village pour emménager en ville.

La consultation des experts

20Lorsqu'un rêve est totalement déroutant et que le stock d'interprétations conventionnelles ne suffit pas aux parents et amis pour le déchiffrer, on consulte quelqu'un dont le savoir est plus étendu. On pourrait évidemment relever que, dans un cas comme le précédent, l'expert pouvait difficilement se tromper, puisqu'il n'eut à préciser ni quand le bon événement surviendrait, ni ce qu'il serait, ni, après coup, quel lien unissait le fait de « manger de la viande de femme » dans le rêve et l'entrée du fils à l'université dans la vie éveillée. En fait, les Mongols que je connais ne pensent pas que cette relation soit explicable. Ils ne manifestent guère d'intérêt quant à savoir si le rêve « suit la vie » en parallèle, ou si, ce qui semble plus probable, il se contente d'en friser la tangente. La seule chose qui compte est qu'en dépit de son côté arbitraire le rêve puisse être compris, de sorte qu'on puisse se tenir au courant des événements mystérieux de ce monde. Cela ressort clairement de l'histoire suivante, qui énonce sans ambages l'idée qu'un même rêve peut revêtir des significations différentes :

« Il y avait un "sage des rêves" (züüd-ün mergen) qui interprétait les rêves des gens. Un jour, un homme lui en soumit un : c'était, à la tombée de la nuit, un cochon bien gras qui venait cogner à sa porte (targan gahai uud-i mörgösön). Le sage lui expliqua le sens de ce rêve : "D'ici un ou deux jours, vous recevrez des aliments très riches." Peu après vint un autre homme, avec exactement le même rêve. Le sage lui dit : "Ça veut dire que vous obtiendrez des vêtements chauds dans les jours qui suivent." Bizarrement, un autre homme encore eut le même rêve, et demanda lui aussi au sage ce qu'il voulait dire. Celui-ci s'entendit répondre : "Vous allez bientôt recevoir une raclée." Quelqu'un lui demanda alors : "Mais puisqu'il s'agissait du même rêve, pourquoi leur avez-vous donné des réponses différentes ?" Le sage des rêves répondit : "Il y a de bonnes raisons. Pourquoi le cochon cogna-t-il à la porte après avoir été nourri ? Le premier homme s'est dit que le cochon avait encore faim, et lui donna à manger. Le deuxième pensa que le cochon devait avoir froid, alors il rajouta du foin pour sa litière. Le troisième s'est dit qu'il avait déjà nourri le cochon, se fâcha, et le repoussa d'un coup de pied. Voilà pourquoi le rêve prend un sens différent dans chaque cas. »

21La première fois que j'entendis cette histoire, je pensais que l'enjeu était ici la différence de caractère entre ces trois hommes. Il me sembla même que cette histoire pouvait receler un jugement moral relatif à la conduite à tenir envers les animaux. Mais j'avais tort. Il s'avéra que le fil conducteur de cette histoire était la volonté d'expliquer ce qui advient effectivement dans la vie réelle : c'est bien ainsi que les cochons se comportent. La première fois qu'un cochon vient cogner la nuit, c'est parce qu'il a encore faim ; s'il continue après avoir été encore nourri, c'est qu'il a froid ; mais s'il continue après tout ça, c'est par pur vice. Donc, il ne s'agissait pas de montrer que tel ou tel de ces hommes se comportait plus ou moins bien dans son rêve et allait recevoir son dû en conséquence. En réalité, ils s'étaient tous comportés très convenablement, mais chacun de son seul point de vue, sans perspective globale sur cette chaîne d'événements porcins. A la différence du sage des rêves, aucun d'entre eux ne pouvait en comprendre la globalité.

22On a l'impression de bien pouvoir comprendre l'amusement des Mongols face à une démonstration aussi modeste de l'art du sage des rêves. Après tout, le sage et les villageois appartiennent tous au même monde, dans lequel les cochons sont quelque peu étrangers (relevant plutôt de la culture chinoise), ennuyeux à soigner, bien que nécessaires du point de vue économique.

23Mais qu'advient-il lorsqu'on perd cette complicité intellectuelle ? La situation se transforme-t-elle du tout au tout lorsqu'entre en scène la clef des songes de Zhou Gung ?

Les clefs des songes

24Plutôt que de proposer une analyse intégrale des clefs des songes des Mongols, nous recentrerons la discussion ci-dessous autour de quelques points généraux. La clef des songes de Zhou Gung est inclue dans une compilation appelée le T'ung Shu, l'Almanach chinois, qui apparut pour la première fois vers 2000 ans avant notre ère et fut constamment remise à jour depuis lors. Si les sections astronomiques et astrologiques sont modifiées chaque année, d'autres sections de l'almanach demeurent identiques d'une édition à l'autre : la divination, l'interprétation des rêves, les horoscopes et la physiognomonie. La plupart des familles chinoises de Hongkong et Taïwan utilisent l'almanach, qui sert de calendrier et d'ouvrage de référence. Il est dénoncé par les confucéens, depuis l'époque Tang, en tant que ramassis de superstitions, alors que les bouddhistes et les taoïstes le défendent. Sur le continent, le T'ung Shu ainsi que d'autres clefs des songes furent interdits pendant la Révolution culturelle, mais récemment de tels ouvrages ont été remis en circulation (Palmer 1986 : 10-21).

25La plupart des Mongols qui vivent en Chine, même s'ils ne le parlent pas tous couramment, connaissent le chinois et ont donc accès à l'almanach aussi bien qu'à un certain nombre d'autres livres de divination publiés en langue mongole3. Toutefois, de telles brochures ne sont pas diffusées très largement, car la plupart des gens les trouvent difficiles à comprendre. Ces ouvrages sont principalement détenus par des experts, devins et astrologues, souvent aussi des lamas bouddhistes, qu'on vient consulter.

26La clef des songes de Zhou Gung représente, aux yeux de bien des Mongols, le prototype de ce genre d'ouvrages. Cependant, à l'examen, celui rédigé en langue mongole par Hambo Lama Galzandobdenjalsan en 1886 nous a semblé fort différent. Car si les deux commencent bien par les rêves relatifs aux phénomènes météorologiques, pour lesquels ils donnent des interprétations similaires, en revanche, le livre mongol n'est pas divisé en sections comme celui de Zhou Gung et les thèmes oniriques qu'il répertorie exhalent un parfum plus évocateur de la vie mongole que de la chinoise. Les rêves de seuils de maison où fleurissent les bambous sont par exemple omis ici, bien que présents chez Zhou Gung, tandis qu'à l'inverse des thèmes qui n'y figurent pas abondent dans le livre mongol, en particulier s'agissant d'activités liées à la chasse, à l'élevage et l'agriculture.

27Le livre mongol se présente sous la forme d'une liste répertoriant des centaines de sujets de rêve, chacun suivi de son « résultat ». Il n'est fourni aucune explication relative à la connexion entre les rêves et leur résultat, et la liste présente même, à cet égard, quelques incohérences. Ainsi :

« Si le ciel se remplit de nuages, la santé s'en ressentira » et : « S'il l'on voit surgir un nuage noir, il y aura du bonheur en hiver. »

28Deux aspects de ce livre cadrent particulièrement bien avec le sujet de cet article. En premier lieu, l'absence presque totale de définition des agents et des sujets. Comme il ressort des exemples ci-dessus, il n'est jamais précisé qui rêve ni, sinon rarement, qui sera affecté par les événements à venir. Cela conforte le caractère mystérieux des rêves mongols, que nous nous efforçons d'élucider ici : c'est peut-être vous qui rêvez d'un ciel couvert de nuages, mais c'est la santé d'un autre qui en sera affectée. En second lieu, il faut retenir que le livre mongol est l'œuvre d'un auteur, comme d'ailleurs celui de Zhou Gung. Par conséquent, à la différence des chartes astrologiques, les interprétations des rêves ne sont pas présentées comme un savoir abstrait, mais comme une série de recommandations proposées par une personne ayant accès au savoir : l'auteur. Cela est important, d'une part parce que la faillibilité d'un auteur donné offre une échappatoire à la crédibilité du système en cas d'échec d'une prédiction particulière, d'autre part parce que cela révèle clairement que la structure de l'interprétation des rêves est toujours de nature sociale. Même lorsque votre rêve concerne ce qui vous arrivera personnellement, la médiation de l'esprit d'autrui est nécessaire pour vous l'expliquer.

29Voilà pourquoi les Mongols prétendent qu'on peut se tromper, même sur les implications des rêves apparemment les plus évidents, et pourquoi ils tendent à consulter un expert chaque fois qu'un de leurs rêves sujigtei coïncide avec un moment décisif de leur existence.

« Lorsque j'étais enceinte, et que je vivais en ville, j'ai rêvé que j'étais de retour au village. J'étais dans notre vieille maison à regarder par la fenêtre et il y avait un énorme, un gigantesque dragon qui volait juste au-dessus de moi. J'en voyais le dessous. Il faisait tant de vent qu'il aplatissait l'herbe en dessous d'où il passait et faisait gicler du gravier qui m'éclaboussait les joues. Tout le monde s'est enfui, sauf moi, qui suis restée. Il y avait une porte qui, d'une manière ou d'une autre, était la gueule d'un dragon. Un tout petit garçon se tenait devant, mais dès que la porte devint une gueule de dragon, il disparut. Lorsque j'eus ce rêve, j'étais sûre que j'accoucherais d'un garçon. Mais pour m'en assurer, j'ai été voir le grand lama Ulaan-Gegeen. Il me fit cadeau d'une étoffe bénie, provenant d'un vêtement de Panchen Lama, et me dit : "Ceci serait bon pour faire un chapeau de fille." Je me mis alors à penser que j'aurais une fille. [Et tel fut en effet le cas, CH & AH.] Aujourd'hui, je pense que ce qui s'est passé, c'est que je devais avoir un garçon, mais que le dragon l'a pris et l'a remplacé par un fœtus de fille. »

Rêver pour soi-même et les autres

30Le concept du « rêve pour autrui » a quelquefois joué un rôle essentiel dans l'histoire et l'historiographie mongoles. Chacun rêve pour les gens de son entourage, et lorsqu'il s'agit de personnages importants, le cercle en est d'autant plus large. Les rêves des empereurs ou des grands lamas ont parfois été considérés comme le présage d'événements concernant l'ensemble de la population, à l'échelle nationale (Sarkösi 1992). Un article aussi court que celui-ci ne permet évidemment pas d'aborder toutes les subtilités politiques liées au rêve dans l'histoire de l'Etat mongol ; qu'il nous suffise de souligner à quel point les circonstances sociales de tels rêves, du moins ces derniers temps, diffèrent de celles entourant les rêves des personnes ordinaires : l'empereur-lama, n'ayant aucune autorité supérieure qui puisse légitimer le savoir issu de ses rêves, le communique directement sous forme d'ordres ou d'épîtres.

31Les chamanes, gurtam lamas et autres praticiens de l'occulte posent un autre cas de figure. Chez eux, le savoir acquis par le biais du rêve est accumulé, mémorisé et intériorisé afin d'augmenter le pouvoir dont ils disposent pour œuvrer au cœur même des forces et énergies régissant l'univers. On en a un exemple avec Batu, de la ville de Tong Liao, maître chi gong dès l'âge de vingt et un ans, réputé capable de maîtriser l'électricité et de prédire l'avenir. Batu passe sans conteste pour quelqu'un qui sait soigner grâce aux pouvoirs des cieux, de la terre et des ancêtres, et ses séances de cure attirent la foule. On rapporte que Batu acquit ses talents à l'âge de neuf ans, au cours d'un songe. Il avait rêvé qu'il recevait un choc électrique. La mère de son grand-père vint alors pour le mener le long du « bon chemin ». Le lendemain, il reçut en effet un choc bien réel :

« A l'époque, j'étais un petit garçon très calme, très faible. Le lendemain, alors que je marchais le long de la route, je me suis baissé pour toucher un fil qui pendait du haut d'un poteau. On était au début du printemps, et il pleuvotait donc. Le fil était vivant, et le choc que j'ai reçu m'a laissé assommé une demi-heure. J'étais encore accroché au fil. Quelqu'un est venu et l'a dégagé de moi avec un morceau de bois. Depuis lors, je fais souvent d'étranges rencontres. La semaine dernière, je marchais de nuit et j'ai vu un trait de lumière rouge qui longeait le tronc et les branches d'un arbre. Parfois, je vois des images dans l'air, et des lumières, des visions de dragons et de loups. Parfois j'entends l'eau faire des bruits dans un bol, et les gens normaux qui m'entourent peuvent alors l'entendre eux aussi. »

32Selon Batu, c'est le rêve lui-même qui lui aurait directement procuré son pouvoir, ce qu'il explique par le fait qu'il était « prêt » : il appartenait au clan impérial des Borjigin et comptait bon nombre de guérisseurs parmi ses ancêtres des deux côtés, dont le grand-père de sa mère. Mais assez sur la question de tels rêves d'adeptes. Notre ambition dans cet article était simplement d'élucider la compréhension au quotidien de l'ontologie du rêve, en tant que base sur laquelle reposent les constructions plus grandioses et ésotériques des dirigeants et des adeptes.

33Pour conclure, revenons-en à la nature de l'expérience onirique pour les gens ordinaires et à l'entremise du rêveur. Contestant l'idée que le rêve doive être considéré comme un événement factice, une perception illusoire, utilisable au mieux dans un contexte thérapeutique privé, Foucault voyait en lui « une forme spécifique d'expérience » (1994 : 83). Le rêve en tant que forme d'existence relève d'une théorie de la connaissance qui le situe comme une manière d'être au monde, ce qui, pour Foucault, s'inscrit, de manière plus générale, dans la structure préconceptuelle de l'intentionnalité humaine et la présence au monde. « Le rêve, comme toute expérience imaginaire, est un indice anthropologique de transcendance ; et dans cette transcendance, il annonce à l'homme le monde en se faisant lui-même monde, et prenant lui-même les espèces de la lumière et du feu, de l'eau et de l'obscurité » (1994 : 88). Les brèves citations, détachées de l'explicitation des significations heideggeriennes de termes tels que « transcendance », trahissent sans doute la pensée philosophique de Foucault. Peut-être suffisent-elles, cependant, pour suggérer les affinités entre sa principale intuition et la manière dont les Mongols comprennent l'activité onirique : « Rêver n'est pas une autre façon de faire l'expérience d'un autre monde, c'est pour le sujet qui rêve la manière radicale de faire l'expérience de son monde... » (1994 : 100). Bien que Foucault ne soit pas du tout sensible à la construction sociale du « monde », telle qu'elle ressort des liens de proximité émotionnelle et d'identification qui sous-tendent le « rêve pour autrui », on voit combien son idée est éclairante pour notre sujet.

Foucault écrit : « Le monde onirique est un monde propre, non pas en ce sens que l'expérience subjective y défie les normes de l'objectivité, mais en ce sens qu'il se constitue sur le mode originaire du monde qui m'appartient tout en m'annonçant ma propre solitude... Le rêve dans sa transcendance, et par sa transcendance, dévoile le mouvement originaire par lequel l'existence, dans son irréductible solitude, se projette vers un monde qui se constitue comme le lieu de son histoire... » (1994 : 90).

34Tel que nous l'entendons, cela signifie que le rêveur est transcendantalement ramené vers le monde, qu'il crée une nouvelle vision de soi dans l'espace ouvert par le rêve, mais que cette arène est toujours un espace occupé (le monde), même si le rêve semble ne concerner que lui. Dans les récits des Mongols, l'acte même de rêver ne constitue pas une expérience solitaire ; on a pu relever que le rêveur se trouvait souvent accompagné d'un ami ou voisin dont le sort pouvait être comparé avec le sien. Cela sert à définir le moment crucial du rêve, mais, en même temps, cela crée un monde onirique habité, prélude au monde social, y compris pour la plus solitaire des expériences, la mort. Soit par exemple le rêve suivant, d'un homme de soixante-dix ans, gravement malade, tel qu'il m'a été raconté par son fils :

« Père fit ce rêve au début de ce nouvel an. Il était assis dans un chariot à bœufs et menait un âne par la bride à travers les dunes de sable. Il lui était très difficile de se déplacer. Il y avait de hautes dunes de sable, ainsi que des vallées encaissées. Il peina beaucoup pour arriver au sommet d'une très haute dune. Son ami Bököjilt apparut. Il y avait une rivière. Bököjilt montait un cheval et il traversa la rivière. Père essaya pendant un bon moment, d'abord sur le bœuf, puis sur l'âne. Mais en fin de compte il n'a pas pu traverser la rivière. Il n'y avait pas moyen. Il dut faire demi-tour, pataugeant péniblement dans les dunes instables. A nouveau, il arriva au sommet. Mais soudain il tomba – c'était terrible –, il hurla et se réveilla. Une fois réveillé, il raconta le rêve à sa fille, et dit : "Mon âme [süns] a quitté mon corps. Il ne me reste au mieux que huit mois avant de mourir." Tu vois, les Mongols pensent qu'une personne peut survivre huit mois sans âme. Père ne me raconta pas ce rêve, mais il en parla à ma mère, qui l'a dit à ma femme, qui me l'a dit à moi. J'ai envoyé de l'argent à mon neveu en lui demandant d'emmener père voir le grand lama, Ulaan-Gegeen. Après avoir entendu ce rêve, Ulaan-Gegeen donna à mon père sept grosses pilules noires, à prendre chaque soir. Cela a énormément aidé. Mais quand même, mon père y pense toujours et continue à y croire. »

35On voit ici dans quelle mesure un rêve, dont tout le monde s'accorde pour dire qu'il concerne principalement le destin du père, affecte en même temps, avec force, l'ensemble de son entourage. Cela ne s'explique pas seulement par des liens émotionnels, ni encore par le fait qu'au sein d'une famille tous, même les ennemis, dépendent à l'occasion les uns des autres ; cela découle plutôt de la nature même de la conception mongole du rêve. On aurait tort de considérer l'image qui apparaît dans le rêve comme le filtre d'une chose donnée, de laquelle il ne serait qu'un substitut. L'existence de clefs des songes et d'interprétations conventionnelles ne doivent pas, à cet égard, nous induire en erreur. Nous avons vu que de telles clefs ne sont que des indicateurs évanescents et peu fiables de ce qui se passe réellement derrière la scène onirique où ils apparaissent. L'image onirique se donne plutôt « comme la plénitude d'une présence » (Foucault 1994 : 118), un événement au sein d'une série d'événements. Récoltées, pourrait-on dire, par une « âme », les images oniriques semblent s'adresser à quelqu'un. Le rêveur n'imagine pas automatiquement en être soi-même le destinataire, mais considère plutôt cette présence fatidique dans son esprit comme un objet-événement indépendant, en attendant que d'autres déterminent quelle sera sa place dans le cours du monde.

Haut de page

Bibliographie

Brennan T., 1993. History after Lacan, Londres, Routledge.

Carrithers M., Collins S. et S. Lukes, 1985. The Category of the Person, Cambridge, Cambridge University Press.

Edgar I., 1994. « Dream imagery becomes social experience : the cultural elucidation of dream interpretation », in Heald S. et A. Deluz (eds), Anthropology and Psychoanalysis : an Encounter throughout Culture, Londres, Routledge.

Foucault M., 1994 (1954). « Introduction », in Binswanger L., Le rêve et l'existence, Paris, Desclée de Brouwer (9-128), rééd. in Dits et écrits, t. 1, 1954-1959, Paris, Galimmard, pp. 65-119.

Foulkes D. et C. Cavallero, 1993. « Introduction », in Cavallero C. et D. Foulkes (eds), Dreaming as Cognition, New York, Harvester Wealtshea.

Llyod G.E.R., 1990. Demystifying Mentalities, Cambridge, Cambridge University Press.

Miller P. C., 1994. Dreams in Late Antiquity : Studies in the Imagination of a Culture, Princeton, Princeton University Press.

Palmer M. (ed.), 1986. T'ung Shu, the Ancient Chinese Almanac, Londres, Riderand Company.

Sarkösi A., 1992. Political Prophecies in Mongolia in the 17th-20th Centuries, Wiesbaden, Otto Harrassowitz.

Vernant J.-P., 1991. Mortals and Immortals : Collected Essays, edited by F. Zeitlin, Princeton, Princeton University Press.

Winckler J., 1990. The Constraints of Desire : the Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, New York, Routledge.

Haut de page

Notes

* Caroline Humphrey a écrit seule cet article dont le contenu a été élaboré par les deux auteurs. La première personne du singulier désignera donc ici C. H.
1Les matériaux à l'origine de ce travail ont été recueillis en 1995, en Mongolie-Intérieure, dans la ville de Houhehot et ses environs. La conception du rêve des Mongols de Mongolie (antérieurement Mongolie-Extérieure, puis République populaire de Mongolie) est similaire, bien qu'ayant subi une moindre influence chinoise.
2Il y a, par exemple, des théories d'interprétation de la physionomie et des signes physiques tels que le battement des paupières, qui sont censés révéler le caractère interne et les conflits personnels de chacun.
3Des calendriers, horoscopes et livres divinatoires de ce genre sont également très populaires en Mongolie. Un petit ouvrage de ce genre continua de paraître annuellement pendant toute la période communiste. Toutefois, de tels livres sont généralement dépourvus d'une section sur l'interprétation des rêves.
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Humphrey C. & A. Hürelbaatar, 1996, « Rêver pour soi et pour les autres », Terrain, n° 26, pp. 37-48.

Référence électronique

Caroline Humphrey et A. Hürelbaatar, « Rêver pour soi et pour les autres », Terrain [En ligne], 26 | mars 1996, mis en ligne le 07 juin 2007, consulté le 24 mai 2017. URL : http://terrain.revues.org/3145 ; DOI : 10.4000/terrain.3145

Haut de page

Auteurs

Caroline Humphrey

Department of Social Anthropology and King's College, Cambridge, Grande-Bretagne

A. Hürelbaatar

Inner Mongolia Normal University, China

Haut de page
  • Logo CNRS
  • Logo Université Paris Lumière
  • Logo Ministère de la Culture
  • Logo Université Paris Ouest
  • Logo MAE - Maison Archéologie Ethnologie
  • Logo FMSH-Diffusion
  • Revues.org