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Repères

L'Inde aux deux visages : Dalip Singh et le Mahatma Gandhi*

Simeran Gell
p. 129-144

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Lieux d'étude :

Inde
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Texte intégral

1Traduit de l'anglais par Catherine Rouslin

2Une image marquante restée gravée dans ma mémoire depuis mes années d'écolière à New Delhi est celle de Gandhi à Londres. Elle représente Gandhi dans sa quintessence : son corps émacié et la nudité frappante de ses jambes rachitiques exposés sous un pagne blanc et un châle semblant vouloir s'effilocher et glisser de son corps à tout instant, tout comme les lunettes perchées au bout de son nez et les sandales dans lesquelles il avait glissé ses pieds nus. Offrant l'image même du délabrement physique et de l'inélégance vestimentaire, Gandhi est entouré d'Anglais portant de manière désinvolte leurs chapeaux, vêtus de costumes rayés et de solides et reluisantes chaussures noires. Cette photographie, je m'en souviens, avait provoqué en moi toute une série d'émotions contradictoires, un respect empreint d'affection pour le vieil homme qu'on nous avait appris à vénérer comme Bapu, le père de la nation, quand nous étions enfants, mais aussi un sentiment d'irritation frôlant la gêne devant l'image délabrée de notre pays que Gandhi présentait au monde. Les Indiens, de toutes les classes sociales, prennent grand soin de leur apparence, comme n'importe quel visiteur du sous-continent pourra le remarquer. Le mépris désinvolte du regard de l'autre ne fait pas partie de la notion indienne de sociabilité. En fait, cette photographie éveilla en moi un sentiment d'ambivalence raciale – ce n'est pas vraiment à cet homme que je voulais m'identifier, mais aux protagonistes britanniques virils qui l'accompagnaient et dont la générosité, qui les faisait traiter comme leur égal cet homme manifestement indigent à la démarche traînante, n'était que trop visible. Comme ces Britanniques étaient tolérants, pensais-je, et comme ils étaient magnanimes de nous prendre au sérieux, nous qui étions pauvres et primitifs !

3Récemment, ce souvenir d'enfance de Gandhi a refait surface lors de mes recherches sur le maharaja Dalip Singh, le fils cadet du maharaja Ranjit Singh du Pendjab, qui fut amené en Angleterre en 1858 à l'âge de 15 ans. Sa présence dans ce pays éveilla un grand intérêt, et des portraits et photographies, mettant en valeur son allure majestueuse, ses traits aryens et surtout sa séduisante sensualité orientale et la profusion de ses bijoux, étaient très en vogue sous le règne de Victoria. Il était pour les Britanniques, comme je le décrirai plus loin, l'Indien modèle, le symbole de la grandeur impériale. Mettre sur le même pied Gandhi, le saint-héros national qui avait fait le sacrifice de lui-même, et Dalip Singh, l'anglophile cryptochrétien et sybarite, pourra sembler profondément choquant à certaines personnes. Je crois cependant qu'il existe une symétrie dérangeante entre ces deux êtres diamétralement opposés. L'image de Dalip Singh fut diffusée juste avant que la reine Victoria ne prenne le titre d'impératrice de l'Inde, celle de Gandhi représentait le souvenir durable et précieux que les Britanniques gardèrent de l'Inde et de son peuple quand ils quittèrent ce pays en 1947.

4Ma thèse principale est que l'imagerie qui entoure ces deux hommes est la clé nous permettant de les comprendre. Il n'est pas nécessaire de s'étendre sur le rôle de l'image dans la systématisation des castes, Pinney et d'autres l'ayant déjà démontré (bien que le « parti pris de la représentation » soit également fréquent en Inde, comme celui-ci nous le rappelle). Sous le regard attentif des autorités coloniales, les castes devinrent à la fois un système de classification rigide et une typologie visuelle. Mais si le corps indigène ordinaire était perçu comme représentant la caste ou la communauté, que dire de ces indigènes dont le destin fut de devenir les icônes d'une « Inde » globalisante, entité plus grande que la somme de ses parties individuelles ? On pourrait s'attendre à ce que leurs corps soient plus clairement encore porteurs de signaux visuels, et qu'ils cristallisent aussi une vision totalisante – une idée – de l'Inde qui servirait à corriger la vision partielle et fragmentaire donnée par le citoyen moyen. C'est pour cette raison qu'une juxtaposition et une comparaison de l'apparence extrêmement marquée et stéréotypée de deux individus qui jouèrent un rôle clé de médiateur dans les relations entre l'Angleterre et l'Inde – à savoir Gandhi et Dalip Singh – constituent un sujet d'étude fructueux. Jusqu'à présent, l'image de Gandhi a été analysée seule, dans les limites des spécificités culturelles du contexte indien et en termes d'aspirations nationalistes indiennes. On part du précepte qu'il s'agit d'une projection idéalisée des réalités, de la philosophie des manières d'être indiennes, alors que je crois que de telles idées devraient être soumises à un examen critique minutieux. Pour expliquer l'étrange pouvoir de cette image, il faut élargir le cadre culturel et historique de l'image de Gandhi au-delà du périmètre géographique du sous-continent indien et des cinquante ans de lutte indépendantiste pour inclure toute la période de l'engagement de la Grande-Bretagne en Inde et s'intéresser aux différences des coloniaux, à leur orientalisme et à leurs intérêts personnels. Il est trop facile d'accepter l'idée que Gandhi n'était qu'un David indien qui, seul, s'opposa aux Britanniques et que son message d'amour et de non-violence les bouleversa au point de leur faire rendre l'Inde aux Indiens. Mon intention n'est pas de dénigrer ses incontestables talents de négociateur politique ni de mépriser les efforts sincères qu'il fit pour marier politique et moralité : je crois que c'était un homme bon. Quoi qu'il en soit, il faut admettre que les rites de passage, et en particulier ceux dans lesquels les grandes nations sont impliquées, sont des événements rituels imprégnés d'un sens du spectacle et qu'il incombe aux spécialistes des sciences sociales de creuser sous la sentimentalité confortable et les platitudes morales dans lesquelles la fin de la souveraineté britannique en Inde a baigné si longtemps. La participation active que prirent les Anglais dans la diffusion de l'image de Gandhi, qui est comparable à celle qu'ils eurent dans la diffusion d'une autre image – celle de Dalip Singh – à une époque antérieure, ne doit pas être oubliée. Il me semble que si l'intérêt que portaient les Britanniques au corps indien fut éveillé et cristallisé par Dalip Singh, Gandhi, lui, devint à un certain moment le signal pour les coloniaux de leur désengagement de ce corps. Exclu du domaine de la sensualité et du plaisir que le corps de Dalip Singh avait symbolisé autrefois, le corps indien, avec Gandhi, se dématérialisa pour se transformer en pur esprit.

Gandhi, l'autre autorisé

5Je sais que beaucoup seront choqués par ma façon, fondamentalement antiscolastique, d'aborder ce sujet car, en ne s'attachant qu'à l'aspect physique de Gandhi, on donne l'impression de déprécier la sagesse que renferment ses nombreux écrits philosophiques et son rôle dans l'histoire moderne, lequel a fait l'objet d'une documentation massive et d'analyses interminables. Je crois cependant qu'il est nécessaire, pour comprendre l'intérêt qu'il suscitait, d'identifier ce qui, pour moi, est au cœur du phénomène Gandhi : son apparence. Gandhi et Dalip Singh étaient tous deux, par une combinaison de choix, de destins, et sous la pression des circonstances historiques, victimes des images qu'ils étaient forcés de projeter. Celle de Gandhi, qui fut largement diffusée dans la presse britannique sous forme de dessins humoristiques et de photographies, joua à mon avis un rôle extrêmement important dans son acceptation et, plus tard, dans sa véritable déification par les Britanniques, en Inde et en Grande-Bretagne. De plus, sa réputation, auprès des masses populaires indiennes, de politicien revenu de l'étranger et de personnage écouté des puissants sahibs britanniques était pimentée et rehaussée par le paradoxe de son aspect chétif, paysan et ascétique. Sans son image, Gandhi n'aurait pu avoir accès aux Britanniques, ou n'aurait pas autant progressé, en premier lieu, dans sa carrière politique. Si son charisme provenait de l'humilité exagérée de son apparence, il est donc temps d'examiner ce que cache cette image surprenante. Et je ne pense pas que nous trouverons ici de quoi éveiller la fibre patriotique indienne : Gandhi et Dalip tous deux se mirent à personnifier l'altérité indienne et leurs corps devinrent des instruments servant à inscrire une histoire coloniale et impériale.

6Je ne partage donc pas l'avis général concernant l'effet produit sur les Anglais par l'image de Gandhi, que l'historien Raj Chandavarkar exprime en ces mots : « Mais personne ne déconcerta autant les Britanniques que Gandhi. Il se moquait impitoyablement de leurs prétentions ; son idiome et son langage les déroutaient et les plongeaient dans la perplexité ; il s'attaquait au cœur même de la perception qu'ils aimaient avoir d'eux-mêmes1 » (1991 : 377). Je dirais au contraire que Gandhi était la « version autorisée de l'autre » et que son apparence – qui contrastait si visiblement avec celle des Anglais – sanctionnait les idées coloniales de « fixité primordiale » de l'Inde et de différence sociale et raciale. Gandhi déconcertait les Britanniques seulement dans la mesure où le peuple indien les déroutait.

7Il est étrange également que les historiens se soient focalisés presque exclusivement sur la nouveauté et l'impact oppositionnel de l'image de Gandhi sur les Britanniques – accordant trop d'importance à la célèbre condamnation de Churchill, qui l'avait traité de « séditieux fakir à moitié nu ». Non seulement son image d'ascète s'accordait avec l'idée que se faisait l'Occident de l'Orient mystique, mais son message spirituel ne pouvait que toucher une corde sensible chez les Britanniques : sa stratégie de « résistance passive » provenait des tactiques des suffragettes anglaises, sa bible était Unto this Last de John Ruskin, et ses idées sur le sexe et le corps étaient celles de l'Angleterre victorienne en plus poussé. Sa condamnation de l'industrialisation faisait écho à celle d'une opinion occidentale angoissée par le bouleversement social d'une société urbaine de masses. On pourrait dire que Gandhi projeta une image mythique du sous-continent et de son peuple qui a poursuivi les Indiens partout dans le monde depuis lors – celle de masses populaires à moitié nues enlisées dans une pauvreté écrasante, dans l'ascétisme, l'irrationalité, le végétarisme, le célibat, le patriarcat, la gérontocratie et le communalisme fanatique... Au milieu de ce chaos trône Gandhi – dont lord Mountbatten, le dernier vice-roi général britannique en Inde, disait qu'il était « one man boundary force », « un homme frontière à lui seul » – capable de stopper les hordes déferlantes par le simple pouvoir de l'exemple moral.

Vérités et mensonges

8Cela signifie-t-il que les foules indiennes ont été dupées dans le but de leur faire accepter sans réserve une image fondamentalement fausse ? Cela ne peut guère être le cas. Les pouvoirs magiques attribués à son image par les paysans pauvres sont amplement documentés, et des Indiens de toutes les classes sociales se rallièrent à lui. « [...] Les gens ne venaient pas seulement pour son message, mais pour le voir. La vision sacrée du Mahatma, de son darshan, équivalait presque à un pèlerinage à Bénarès la sacrée » (Nanda 1958). Il est en effet possible que Gandhi et son image aient servi à authentifier un « système de référence » indien ayant pour rôle essentiel de libérer le psychisme indien du joug du colonialisme. Mais il serait trompeur de supposer qu'au début cela ne dérouta et n'embarrassa que les Britanniques. Dans une étude approfondie de Gandhi, Emma Tarlo affirme que celui-ci fut confronté au scepticisme des membres du parti quand, la première fois, il se risqua à se mettre en tenue dépouillée, et qu'il craignait l'effet qu'il pourrait avoir sur les foules quand il leur apparaîtrait vêtu d'un simple pagne : « A Madras la foule me regarde, ébahie... Mais si l'Inde me prend pour un fou, qu'est-ce que cela peut faire ? » (Gandhi CWMG vol. 21 : 226). Tarlo suggère que « si Gandhi écrivit et parla autant de sa tenue, c'est parce qu'il se rendait compte qu'elle pouvait facilement être mal interprétée » (1996 : 77). Amin a décrit la synergie qui s'était développée entre l'image de Gandhi et la politique des classes populaires, chacune étant légitimée et renforcée par l'autre. Son aspect d'ascète émacié se greffait ainsi sur une agitation politique locale basée sur la réforme religieuse. En lisant Amin, il est clair que l'arrivée de Gandhi dans les localités jalonnant ses voyages en Inde était invariablement précédée de déclarations outrancières du Parti du Congrès et de rumeurs qui contribuèrent certainement à prédisposer les masses à une interprétation et à une consommation particulières de son image.

9A vrai dire, l'idée d'une image fausse recèle une contradiction en elle-même. Pinney écrit que l'obsession occidentale de la recherche de la « vérité » dans les portraits est absente du contexte indien où la photographie permet « l'exploration personnelle d'un choix infini d'alter ego », et où les studios « fonctionnent aussi comme chambres oniriques » (1997 : 175). Dans la mesure où le double intérêt qu'il porte à la « vérité » et au « corps » évoque la philosophie moniste qui refuse d'admettre la séparation du corps et de l'âme, de l'interne et de l'externe, Gandhi semble adhérer à la conception occidentale de la vérité et rejeter l'idée que l'image serait capable de masquer ou d'imiter. Cela seul le met dans un camp différent de la vision indienne traditionnelle si largement décrite par Pinney (1997). Voir de la « vérité » dans l'image de Gandhi – peut-être parce que celle-ci affichait un refus de toute dissimulation –, c'est adopter une perspective occidentale, et mieux vaut laisser de côté la question controversée de ce que le mot « vérité » signifie dans des cultures différentes. Plutôt que cette notion de vérité, ce qui est mis en cause ici est la consommation de l'image de Gandhi par le public britannique en particulier et, dans une moindre mesure, par le public indien.

Hybride ou indigène ?

10Pinney écrit que les images visuelles sont générées et consommées à l'intérieur d'un « paysage » discursif dense formé d'autres images provenant de divers médias (film, théâtre, peinture, etc.), si bien que l'interprétation d'une image seule, quelle qu'elle soit, est invariablement récursive et présente de nombreuses facettes. On peut dire que celle de Gandhi est – selon Pinney – « infiniment riche, comme un diamant finement ciselé engendrant un nombre illimité de réfractions. Donner du sens, quand il existe trop de significations possibles, demande qu'on se débarrasse de certaines d'entre elles » (1995 : 100). Mon intention ici est d'essayer de dépouiller l'image gandhienne des sens nationaliste, moraliste et ethnographique passionnés qui lui ont toujours été attachés, et de proposer qu'elle soit abordée à travers un prisme hybride discursif. Comme Edward Carpenter, le voyageur qui, en 1903, reconnaissait avoir eu « la sensation curieuse de voir des gravures sur bois grossièrement colorées [...] ressembler en tous points aux images de la Vierge ou du Christ qu'on trouve couramment dans les pays catholiques, avant de m'approcher et de découvrir qu'elles représentaient Shiva ou Parvati » (Pinney 1995 : 91), en examinant de plus près l'image de Gandhi on pourrait peut-être y voir, comme le fait Susan Bean2, le Christ faisant son Sermon sur la Montagne – une image et un texte qui lui avaient fait grande impression, comme Gandhi lui-même le reconnaissait. Le désir et l'ambivalence mutuels qui formèrent les identités britanniques et indiennes ne doivent pas non plus nous échapper. Comment expliquer autrement qu'on ait choisi un prince sikh – Dalip Singh – pour représenter l'« autre » indien à la cour de la reine Victoria, alors que les Britanniques considéraient les Sikhs comme les Indiens qui leur étaient les moins étrangers de tous et comme le peuple pratiquant sur le sous-continent une version orientale de leurs propres croyances religieuses et de l'ardeur raciale et guerrière britannique (Fox 1985, S. Gell 1996). Comment expliquer aussi que Gandhi ait d'abord choisi l'apparence du munshi, un clerc servile, puis celle d'un serf et d'un paysan, juste au moment où il se mit à proclamer le droit de l'Inde à se libérer du joug britannique et à l'égalité ? Enfin, il y a l'apparition du troisième personnage dont il sera question ici – Bhagat Singh – dont le portrait évoque celui des enfants de la reine Victoria habillés en princes indiens (voir illustration) : Bhagat Singh, le révolutionnaire terroriste, pastiche l'Anglais dans un portrait photographique qu'il légua à l'éternité, sachant qu'il serait son dernier. On pourrait dire que les deux camps « regardent dans deux directions différentes, sans hypocrisie » et penser, comme Homi Bhabha, que « le colonisateur et le colonisé sont dans un processus d'incompréhension mutuelle par lequel chaque point d'identification est toujours une répétition partielle et double du moi en tant qu'autre – démocrate et despote, individu et serviteur, indigène et enfant » (1994 : 97).

11L'autre non autorisé, comme l'affirme Homi Bhabha dans son célèbre essai, est plutôt le soi-disant « pasticheur » qui n'accepte pas la rassurante réconciliation du colonialisme et de ses idéaux humanistes – améliorer les conditions de vie des indigènes tout en les considérant comme faisant partie de la grande famille de l'humanité. L'imitation des maîtres par leurs sujets met à nu la pulsion dominatrice qui alimente et justifie le colonialisme parce qu'elle leur offre une réalité impossible et inassimilable. Devenu un « double » de ses maîtres coloniaux – par la façon de s'exprimer, de se vêtir, etc. –, l'imitateur leur donne une vision inquiétante de similitude qui se déchire immédiatement pour mettre au jour une différence fondamentale – « être anglicisé en aucun cas ne signifie être Anglais ». En même temps, le pasticheur est une menace parce qu'il affirme, par son désaveu de la différence, son désir de s'approprier l'autorité et le pouvoir coloniaux. Les Britanniques interposèrent, entre eux-mêmes et les masses, des rangs de pasticheurs qui leur servirent d'interprètes et les représentèrent de façon « métonymique » en quelque sorte. Mais ils les méprisaient3 et préféraient apporter leur soutien à des indigènes qui, comme Gandhi, manifestaient une extrême différence dans leur apparence, qu'ils compensaient en révélant une compatibilité fondamentale de l'« âme » et du cœur, le plus déconcertant étant une apparence ressemblante qui cachait une différence interne, comme dans le cas de l'antihéros Bhagat Singh.

12En résumé, Gandhi fut l'Indien du xxe siècle, comme Dalip Singh fut celui du xixe ; mais pour faire pendant à cette étude sur l'image réversible de l'Indien en tant qu'autre autorisé, je m'arrêterai plus loin sur un troisième personnage qui s'oppose aux deux autres : Bhagat Singh, dont l'image circule exclusivement parmi les Indiens. Lui représente, peut-être mieux que tout autre, l'idée que ces derniers se font d'eux-mêmes.

Dalip Singh (1838-1893)

13Tout ce qu'on peut dire de Dalip Singh est que sa fin tragique était inscrite dès le début. Il était le fils du « Lion du Pendjab », le maharaja Ranjit Singh, qui avait fondé un large empire dans le nord-ouest de l'Inde. Dalip n'était encore qu'un enfant quand il fut forcé de renoncer à son royaume en 1848. La mise sous tutelle britannique de l'enfant-roi rappelait un événement qui avait fait date dans l'histoire de l'Inde britannique – la prise comme otages des deux fils de Tipu Sultan après une bataille acharnée en 1792. L'humiliation de Tipu, le « Tigre de Mysore », dont la réputation de cruel tyran asiatique avait pris des proportions légendaires en Grande-Bretagne, fut dramatisée par l'incident des fils otages ; celui-ci engendra toute une série de « portraits d'otages » en Angleterre, la plupart peints par des artistes qui n'avaient jamais visité l'Inde. Le sujet principal, lord Cornwallis recevant à bras ouverts les princes indigènes, évoquait bien sûr la charité chrétienne, et jouait un rôle important dans la glorification et la légitimation de l'expansion coloniale. Il était donc inévitable que les Britanniques prissent Dalip sous leur aile pour l'élever comme un victorien et un chrétien, et qu'il fût présenté à la reine Victoria en personne.

14La Grande-Bretagne venait juste de vaincre les derniers vestiges de la résistance indienne lors des « guerres sikhs » qui durèrent de 1845 à 1848, et la reine elle-même était sur le point de devenir l'« impératrice de l'Inde », la mère symbolique du sous-continent. Il fallait donc résoudre la question de la meilleure façon d'intégrer le peuple indien à l'administration britannique. Malheureusement pour Dalip, la monarchie n'était pas en position de force au Pendjab, c'est le moins qu'on puisse dire. Après la mort de Ranjit Singh, les membres du Conseil royal avaient été obligés de vivre presque comme s'ils étaient les otages de la puissante armée populiste sikh. Pour des raisons que je n'exposerai pas ici car elles sont trop compliquées, je pense que c'est à cause de cette situation que les Britanniques s'arrangèrent pour que Dalip donne toujours l'impression d'être un roi resplendissant. Sa mère fut bannie, et on le confia à un médecin officier britannique, un certain John Login, qui le garda sous son aile. On raconte que Login encouragea Dalip à « mener grand train [...] le prince sur son cheval à l'ample démarche, un épervier perché sur son poignet tendu [...] suivi d'un détachement de gardes du corps en uniformes écarlates et de soldats du célèbre régiment Skinners Horse [...] parfois il sortait sur son éléphant assis dans sa nacelle d'argent, ou dans sa petite voiture tirée par quatre arabes gris et conduite par Thornton, son cocher anglais... » (Malleson 1889 : 208). Dalip dut quitter le Pendjab. Moins d'un an après avoir vécu cloîtré, à l'écart, avec pour seule compagnie les Login, un jeune cousin et deux garçons anglais, Tommy Scott et Robbie Carshore, Dalip Singh annonça son intention de se convertir au christianisme. Selon une de ses biographies, « il avait voulu qu'on lui coupât les cheveux dès qu'il eut annoncé sa volonté de devenir chrétien, afin de ressembler aux garçons anglais qui s'étaient probablement moqués de lui en déclarant qu'il ressemblait à une fille, mais Login lui avait déconseillé de prendre une mesure aussi radicale avant une "mise à l'épreuve" d'au moins un an » (Alexander & Anand 1980 : 31-32).

15Dalip Singh voulait-il donc ressembler à un chrétien, ou réellement être chrétien ? Nous ne le saurons jamais, mais je suppose qu'il avait simplement très envie de ressembler à ses compagnons de jeu anglais. Le refus de Login avait des raisons politiques : Dalip servait de complice aux Anglais en les aidant à garder le contrôle de l'armée sikh, et Dalhousie avait d'ailleurs averti que « ... si on retire l'aspect bonnet de nuit de son turban, il n'aura plus rien d'un Sikh » (Baird 1972 : 325). Par conséquent, même s'il était chrétien intérieurement, il restait sikh en apparence. Et, assurés de sa compatibilité intérieure, les Anglais pouvaient exiger qu'il exhibe au-dehors une extrême différence. Après sa conversion, on pensa qu'il était prêt à être présenté en Angleterre à Sa Majesté qui avait déjà entendu parler de lui comme le prince dont le trésor avait révélé le fabuleux diamant Kohinoor qui valait plus que tout le butin ramené d'Inde. A son arrivée en Angleterre en 1854, elle le convoqua immédiatement en audience, et plus tard nota dans son journal la forte impression qu'il lui fit : « [...] il est extrêmement beau et parle parfaitement anglais, et ses manières sont belles, pleines de grâce et de dignité. Il était admirablement bien habillé, et couvert de diamants... » (Alexander & Anand 1980 : 43). Elle commanda un buste de lui au baron Marochetti, ainsi que le célèbre portrait de Winterhalter. Un livre publié en 1887 raconte que sir John était « assiégé de demandes de la part de photographes et de journaux illustrés pour les autoriser à publier le portrait de Dalip Singh ». Il devint un habitué du palais, où il suivait partout respectueusement la reine Victoria, jouait avec ses enfants, se soumettait à la passion du prince Albert pour la photographie, et s'asseyait toujours à côté de la reine aux banquets officiels, vêtu de ses plus beaux atours orientaux. Il conduisit même la délégation des princes étrangers au mariage du prince Edouard. Il se fit couper les cheveux un peu plus tard, mais son apparence officielle fut toujours celle du Sikh maharaja : « A son cou il portait des rangs de perles sur lesquels était accrochée la miniature de la reine que lord Hardinge lui avait donnée, dans ses oreilles, de larges boucles en or, et sur son crâne tondu un turban de brocart orné d'une pluie d'émeraudes. Il s'enveloppait d'un châle qu'il attachait autour de sa taille à l'aide d'une ceinture brodée d'où pendait une inoffensive épée dans son fourreau » (Aijazuddin 1979).

16Il s'installa finalement à Elvedon Hall, dans le Suffolk, qu'il aménagea comme son durbar de Lahore. Le masque de royauté qu'on lui faisait porter se mit à lui coller à la peau : il modela son comportement sur celui du prince Edouard, avec ses parties de chasse, ses maîtresses et son hospitalité ostentatoire. Le Bureau indien était disposé à financer son style de vie tant que cela lui convenait. Quand l'armée sikh fit la preuve de sa loyauté envers les Britanniques lors de la mutinerie de 1857, et quand Dalip Singh, maintenant gras et chauve, devint gênant, le Bureau indien jugea qu'il n'était plus utile de le garder. Ses problèmes commencèrent à s'accumuler au rythme de ses dettes. Il demanda à être déchu de son titre de maharaja, ce qui lui aurait permis, selon lui, de s'établir comme joaillier, mais cela lui fut refusé. Il n'est pas nécessaire d'entrer dans les détails de l'histoire de cet homme malchanceux, sinon pour souligner qu'il continua d'être l'antithèse même de la devise que le prince Albert, faisant preuve d'humour noir, avait imaginée pour lui : « Faire le bien plutôt que de se mettre en avant. »

Gandhi : impressions

17A une certaine époque, l'image de Dalip Singh symbolisait et diffusait au public britannique une idée des races indiennes. Cela fait maintenant soixante ans qu'une autre image l'a remplacée. Je la décrirai à travers les yeux d'un Britannique, Francis Watson : « Ceux qui rendaient visite à Socrate avaient été prévenus de sa laideur, sans doute parce qu'elle était célèbre. On s'attendait que Gandhi soit d'un grotesque sympathique, l'étoffe qu'il portait pliée sur la tête lui apportant la touche finale. Mais voilà qu'il l'enlevait, révélant un crâne lisse et bronzé. Il mangea son bouillon du soir de bon appétit pendant que je parlais, son dentier posé dans un bol devant lui... Tout cela a été décrit si souvent, son irrésistible regard derrière des lunettes rondes à double foyer, la lèvre inférieure saillante, le bord grisonnant de la lèvre supérieure, les yeux de chauve-souris, le sourire qui flottait sur ses lèvres, l'énergie lovée dans son corps anguleux, le petit bout d'étoffe blanche neigeuse, et la scène, le cadre, presque invariable, d'une simplicité efficace et cependant intime » (Watson 1969 : 14).

18Gandhi était aussi très certainement identifié comme représentant l'Indien de race commune, comme le fit observer lord Reading quand il le vit pour la première fois en 1919 : « Son apparence n'a rien de remarquable. Il me rendit visite vêtu d'un dhoti blanc et d'un bonnet tissés au rouet [sic], pieds et jambes nus, et ma première impression quand on le fit entrer dans mon bureau fut qu'il n'y avait rien de frappant dans son apparence, et que je serais passé à côté de lui dans la rue sans le regarder deux fois. Quand il parle, l'impression est différente. Il est direct et s'exprime bien, dans un anglais excellent, avec une appréciation subtile de la valeur des mots qu'il utilise... Il est convaincu, à un point frisant presque le fanatisme, que c'est par la non-violence et l'amour que l'Inde obtiendra son indépendance et pourra résister au gouvernement britannique. Ses opinions religieuses et morales sont admirables et sont vraiment d'un niveau remarquablement élevé... » (Brown 1989 : 145).

19Gandhi (1869-1948) a fait l'objet d'innombrables biographies. Toutes réaffirment sa position d'idole et soulignent ses changements d'aspect à certains moments critiques de sa vie : lors de son premier voyage en Angleterre, de sa descente du bateau en Afrique du Sud, de son retour en Inde, etc.4. La vie de Gandhi peut être vue comme une série d'expériences vestimentaires, et comme un déshabillage progressif, où il tenta d'abord de se présenter comme un avocat européen vêtu d'un costume et d'une cravate, où il encouragea par la suite le port du khadi, jusqu'à son adoption du pagne le plus simple. Son image faisait partie intégrante de la politique de Gandhi et était une tactique mûrement réfléchie.

Gandhi en Occidental

20Gandhi est issu d'une famille Gujarati Modh Bania de classe moyenne. Son père et son grand-père étaient des Diwans de l'Etat princier du Kathiawar. Son enfance fut tranquille, mis à part son mariage à l'âge de 12 ans, et sa conversion ratée à une alimentation carnée en réponse à des vers de mirliton alors populaires :

Behold the mighty Englishman He rules the Indian small Because being a meat-eater he is five cubits tall
(Voici le puissant Anglais Il règne sur le petit Indien parce qu'étant carnivore plus de deux mètres il fait)

21En 1888, à la mort de son père, on l'envoya en Angleterre faire son droit. Avant de partir, il fut officiellement banni par l'assemblée de la caste Modh Bania. Pour préparer son voyage à Londres, « il acheta une sélection de vêtements européens comme tout aspirant avocat se devait d'en porter », mais il avait « l'air ridicule quand il descendit de bateau à Southampton un jour d'automne, silhouette solitaire portant un pantalon de flanelle blanc qu'il avait pourtant été si fier d'acheter à Bombay ». Trois ans plus tard, il rentra en Inde où il subit une purification rituelle. Il continua de s'habiller à l'occidentale, et passa deux années frustrantes à chercher un emploi qui lui convienne. Étant donné les circonstances, il décida de saisir l'occasion d'une proposition d'embauche qui lui était faite en Afrique du Sud. Lors de sa première plaidoirie au tribunal, sa tenue attira l'attention : « Le juge n'arrêtait pas de regarder fixement Gandhi et finit par lui ordonner de retirer [...] le lourd turban noir » qu'il portait (Payne 1969 : 91). Plus tard, il déclara que son expulsion par un Européen d'un wagon de première classe fut un moment décisif de sa vie. Cette première expérience du racisme fut d'autant plus humiliante qu'elle eut lieu alors qu'il portait des vêtements européens. Il avait obligé sa femme à porter des saris de style parsi parce que « les Parsis étaient considérés comme les Indiens les plus civilisés ». Se basant sur le récit autobiographique de Gandhi, Brown dresse ainsi le portrait de Kasturba portant une tenue parsi : « La pauvre Kasturba et sa progéniture se soumirent à son autorité, bien que le port de chaussures et de bas leur fut une épreuve douloureuse, car leurs pieds, n'étant pas habitués à être comprimés, leur faisaient mal et leurs bas empestaient la transpiration » (Brown 1989 : 37). Un an plus tard, Gandhi retourna en Inde où il se mit en rapport avec un politicien – Gokhale – qui était « très respecté par ses compatriotes comme par les Britanniques ». Il rencontra des membres du Parti du Congrès, mais ce n'est qu'après son retour en Afrique du Sud en 1902 qu'il se lança dans la vie publique. Il n'est pas surprenant qu'il devînt le porte-parole de la communauté asiatique5. Il présenta une pétition en justice contre le Black Act de 1906, qui exigeait que les Asiatiques se fassent recenser, et en 1913 contre une loi qui demandait une inscription civile pour qu'un mariage devînt légalement valide. Il fit deux voyages à Londres pour plaider le cas des Indiens, rencontra lord Elgin, qui était secrétaire d'État des Colonies, puis lord Morley, le secrétaire d'État de l'Inde, et demanda à être reçu par Winston Churchill, Balfour, etc. Quand, plus tard, il se lança sur la scène politique indienne, il était peut-être le seul politicien indien à s'être déjà fait une réputation auprès du Bureau colonial de Londres. Fait révélateur, son nom était associé à la politique raciale en Afrique du Sud et à un contexte que le nationalisme indien n'avait pas contaminé.

Gandhi en Indien

22Tard dans sa carrière sud-africaine, Gandhi commença à s'habiller à l'indienne, en « geste de solidarité » envers des travailleurs assujettis qui étaient pour la plupart des Tamouls du sud de l'Inde. Il avait revêtu pour eux un costume d'une extraordinaire simplicité. Pour la première fois, nous le voyons avec ce qu'il va porter pendant toute la période où il s'habillera d'un pagne : l'immense bâton qui va faire grande impression ; mais il ne s'est pas encore dévêtu. Son crâne est pourtant rasé, et il ne porte pas de moustache. C'était la marque des sept mois de prison, fractionnés en quatre séjours, qu'il fit entre 1908 et 1913. La répugnance que lui avait causée son emprisonnement avec des prisonniers kaffirs avait été, de son propre aveu, le summum de la déchéance : « Nous pouvions comprendre de ne pas être classés avec les Blancs, mais d'être mis au même niveau que les indigènes nous semblait trop difficilement supportable. » L'accusation portée contre les Indiens (d'être tout aussi sales et porteurs de maladies que les kaffirs) le piqua tellement à vif qu'il s'identifia sans réserve avec le régime sanitaire de la prison et qu'il insista pour qu'on lui coupât les cheveux et qu'on lui rasât la moustache, une mesure « hygiénique » qui n'était imposée qu'aux kaffirs. En prenant un de leurs attributs, le crâne rasé en l'occurrence, Gandhi espérait attirer l'attention sur le fait que les Indiens comme lui n'étaient pas mieux traités que les kaffirs. On se demande pourtant dans quelle mesure la peur d'être pris par la population blanche pour un kaffir a jamais quitté Gandhi. On disait qu'ils se complaisaient dans l'animalité, la lubricité et la satisfaction physique. Le zèle évangélique avec lequel Gandhi renonça à tous les plaisirs de la chair vient-il de là ? L'horrible vision de la « kaffirisation » des masses populaires indiennes serait-elle la raison de l'insistance pédagogique de Gandhi sur la maîtrise de soi ? Il n'est pas surprenant qu'un homme dont la mission demandait un contact physique étroit à la fois avec les Britanniques et avec les travailleurs indiens (que la population blanche, qui avait une phobie légitime de la contagion, trouvait sales et manquant d'hygiène) ait été obsédé par la maîtrise de son corps et ait éprouvé le besoin de le purifier continuellement. Tout cela était rendu nécessaire par la rigueur de son éducation gujarati, influencée par les idées jaïnes sur le corps et par une conscience effrayée qui lui faisait devancer toujours les critiques. Ses déclarations maniaques sur le corps ont dû rassurer la population blanche sur les dangers de contamination ou de maladie, qui ne sauraient provenir d'un corps indien aussi propre et discipliné, et ont dû protéger Gandhi lui-même contre le risque d'être assimilé aux travailleurs indiens qui étaient ses principaux électeurs, et d'être souillé à leur contact. Comme il avait décidé de ressembler autant que possible à l'un d'entre eux, il était d'autant plus essentiel qu'il dissocie son apparence physique de son moi intérieur, ce qu'il sut faire avec un très évident succès.

« La véritable autonomie est la maîtrise ou le contrôle de soi-même »

23Gandhi garda de l'admiration pour les Britanniques pendant toute sa vie, et même les déclarations qu'il fit plus tard contre les injustices politiques des Britanniques en Inde ne parvinrent pas à l'entamer. Mais après presque vingt années passées à l'étranger, peu de temps avant son retour au pays, il commença à perdre ses illusions sur la civilisation occidentale. Ce désenchantement de l'Occident et la nostalgie d'une patrie anachronique semblent être une phase presque inévitable du cycle évolutif de l'Indien expatrié, comme je peux moi-même en témoigner. « Il trouvait que visiter ou vivre en Angleterre était à déconseiller à tous les Indiens, car pour lui ce pays était aux mains d'une "civilisation atteinte de folie" dans laquelle les valeurs matérielles régnaient en maître absolu et où les gens perdaient leur paix intérieure » (Brown 1989 : 65). Il publia, peu de temps après, Hind Swaraj, considéré comme sa dernière œuvre et son ultime manifeste politique. Une partie de ce très long livre consiste en un dialogue entre Gandhi, « le Pacifiste », et « le Lecteur » qui prend l'identité d'un prétendu terroriste.

24Ce dernier commence ainsi : « D'abord nous assassinerons quelques Anglais et nous sèmerons la terreur... Nous nous engagerons dans une guérilla, et nous vaincrons les Anglais », ce à quoi Gandhi répond : « En d'autres termes, vous voulez profaner la terre sainte de l'Inde. Ne tremblez-vous pas à l'idée de libérer l'Inde en commettant des assassinats ? Ce que nous devons faire, c'est nous sacrifier. Qui voulez-vous libérer au moyen d'assassinats ? Les millions d'Indiens ne le souhaitent pas. Ce sont ceux qui sont intoxiqués par une misérable civilisation moderne qui pensent ainsi » (Gandhi CWMG x : 42). Dans le même article, il expose également le principe central de sa doctrine, à savoir : « La véritable autonomie est la maîtrise ou le contrôle de soi-même. »

25Gandhi, l'immigré rentré au pays, eut des débuts hésitants en politique, s'alignant d'abord sur le parti du Califat que défendaient les frères Ali du Pendjab. Plus tard, cette position pro-islamique fut en grande partie contrebalancée par des proclamations incontestablement hindoues. Cela lui donna cependant une réputation de médiateur entre les musulmans et tous les autres. Mais il ne fait aucun doute que Gandhi ne serait pas devenu célèbre sans l'activisme, au Pendjab, de jeunes rebelles dont le message était contrecarré par le sien, une aubaine pour le gouvernement britannique. La voix de Gandhi fut diffusée sur les ondes principalement dans le but d'étouffer celle des rebelles avec lesquels il avait commencé son dialogue prophétique en 1910 dans Hind Swaraj6.

Le khadi

26Il faut cependant reconnaître que Gandhi fit preuve de créativité en inventant un symbole national qui fit couler beaucoup d'encre, à savoir le khadi, une étoffe tissée à la main. Son utilisation dans tout le pays, à l'est, à l'ouest, au nord et au sud, imposa véritablement une empreinte homogénéisatrice et, peut-être même, unificatrice. Le khadi servait à effacer les différences si visibles de tenues et d'ornements très prégnantes sur la scène indienne. D'après certains analystes, il était pour Gandhi un moyen essentiel de purger le corps indien de la pollution de l'occidentalisation (Bayly 1986), et une réponse opportune à une crise générale des classes moyennes politisées qui cherchaient le meilleur moyen d'exprimer, par des codes vestimentaires, une conscience nationale unifiée et une identité moderne qui ne fût pas occidentale (Tarlo 1996). Il s'adressait aussi au monopole des filatures détenues par les Britanniques, qui portait préjudice à l'industrie indienne du coton – ce que Gandhi, originaire de la région centrale de culture du coton en Inde, savait très bien. Ces analyses sont irréfutables. Je pense cependant que l'attachement de Gandhi au khadi vient aussi de l'intérêt passionné qu'il portait à l'unification du corps et de l'âme qui, pour lui, devaient se réfléchir fidèlement, l'âme jouant un rôle prédominant ; la philosophie de Gandhi rejette en effet la possibilité même que l'image puisse servir de masque, de personnage ou d'alter ego. Le khadi est l'étoffe qui se rapproche le plus d'une seconde « peau » – je veux dire par là qu'il s'agit d'une protection fabriquée par le corps, comme la vraie peau. La caractéristique principale du khadi est qu'il est fabriqué entièrement par la personne qui le porte, qu'il est le résultat de l'effort produit par son propre corps (ou par celui de sa mère ou de sa femme – Gandhi encourageait les femmes à tisser des khadi pour leurs familles). Il ne ressemble pas aux tissus confectionnés ou tissés à la main par des professionnels, pour lesquels la démarcation de la surface biologique du corps et des vêtements produits par la société est un état de fait. Il faut savoir que, bien que Gandhi souhaitât voir toute la nation porter des khadi (ce qui intéresse la plupart des analystes), son vœu était aussi de voir chaque homme, femme et enfant le produire – c'est-à-dire le filer et le tisser. « Le but que nous nous étions fixé était d'arriver à nous habiller entièrement avec des étoffes fabriquées de nos propres mains », écrivait Gandhi dans son Autobiographie. Je n'ai pas la place d'analyser ici – en termes comparables à ceux utilisés par Alfred Gell pour parler du corps polynésien tatoué – le type de « vécu du sujet » que le khadi de Gandhi implique. Disons simplement que cette étoffe est une extériorisation plutôt qu'une intériorisation du corps et qu'elle abolit la frontière entre le corps et le monde extérieur. Esthétiquement, le khadi se conforme à ce qu'Alfred Gell a identifié comme « un concept tout à fait fondamental de la pensée occidentale [...] que le corps humain, sans ornement, est beau, et cela parce qu'il est fonctionnel » (1993 : 15). Il faut aussi inclure dans l'ensemble des notions que le khadi symbolise d'autres idées occidentales, notamment les conceptions raciales de l'humanité qui avaient cours au début du xxe siècle, par lesquelles le corps devenait l'élément central et immuable de la praxis et de la moralité (on voit soudain pourquoi l'image de Bhagat Singh, l'autre héros national, provoque une telle impression de contraste par sa recherche vestimentaire, et pourquoi, à l'époque, les Britanniques la trouvèrent séditieuse et subversive au plus haut point).

27Les idées de pureté et d'indigénisme, mais aussi l'humilité d'un homme aussi puissant que Gandhi s'identifiant aux masses populaires, étaient essentielles à l'idéal du khadi. Mais Gandhi le porta-t-il lui-même ce costume qu'il avait conçu pour le peuple ? Mis à part une courte période, il ne le fit pas et préféra s'habiller d'un pagne. Si l'homme ordinaire portait le khadi, le prophète devait se distinguer en portant quelque chose de différent. Il est intéressant de voir qu'il adopta le pagne – ce « bout d'étoffe neigeuse » – au plus fort de son plaidoyer en faveur du port du khadi par les masses populaires, et alors qu'il était on ne peut plus urgent de les éloigner du modèle terroriste.

28Gandhi porta un pagne pour la première fois quand il s'adressa aux tisserands de Madras, après s'être fait raser la tête presque rituellement auparavant, à 22 heures précisément. Il est étrange qu'il se fût habillé ainsi au profit des intouchables du Sud, les Dravidiens à la peau brune, qui étaient les personnes les moins fréquentables aux yeux des nordistes réincarnés. Il est significatif qu'il ait répété (et intensifié) auprès d'eux l'exercice consistant à s'habiller comme un pauvre dans lequel il s'était engagé en Afrique du Sud au profit des travailleurs tamouls. Gandhi joue la carte de la race mais de manière inversée, et, ce faisant, n'est pas conscient de faire le jeu des Britanniques.

Colonialisme et racisme

29L'expérience indienne du colonialisme fut celle d'un type de racisme particulier. Il fut présenté, et il semblerait qu'il fut largement accepté par le peuple, comme la domination naturelle d'une race sur une autre. La peau rose caractéristique du Britannique était le passeport donnant accès à certaines zones délimitées – les clubs, les wagons de chemin de fer, certains emplois, etc. Compte tenu de ce contexte, comment faut-il interpréter le fait que Gandhi exposait une étonnante quantité de chair nue, beaucoup plus en fait que le paysan indien moyen ? Son corps à moitié nu, présenté au peuple comme un modèle – un miroir – du corps indien auquel s'identifier, était propre à concilier les typologies raciales britanniques. Je crois que Gandhi – peut-être par inadvertance mais sans aucun doute – participa à la caractérisation raciale des Indiens à un niveau national, et devint l'expression ou le type même de tout un peuple. Selon M. G. Smith, si « l'identité raciale est immuable, évidente et normalement sans équivoque dans des sociétés et des contextes multiraciaux » (Smith 1986), Gandhi représentait la race indienne, évidente et immuable. Il faudrait mettre ses jeûnes et son amaigrissement dans le contexte des idées britanniques sur le caractère efféminé de l'Indien dont la faiblesse physique raciale était aggravée, selon les Britanniques, par le climat débilitant dans lequel il était obligé de vivre. Dans quelle mesure Gandhi prit-il conscience que son corps fragile, habillé d'un coton primitif et grossier tissé chez lui et enroulé autour de son corps d'une manière rappelant le sari indien, avait quelque chose de profondément satisfaisant pour les Britanniques ? Son expérience sud-africaine lui avait donné une connaissance intime de la sémantique raciale, et il savait bien quelles idées les Britanniques avaient sur les Indiens en terme de typologie raciale. Il avait lui-même écrit : « Il faut commencer par admettre qu'en règle générale les Hindous sont notoirement faibles ; mais quelqu'un d'impartial – un mangeur de viande – qui connaît l'Inde et son peuple, même superficiellement, vous dira qu'il y a beaucoup d'autres causes (en dehors du végétarisme) qui pourraient expliquer cette faiblesse proverbiale. Une des raisons les plus importantes, sinon la plus importante de toutes, est l'affreuse coutume du mariage d'enfants et les conséquences qui en découlent... Comment ces unions pourraient-elles ne pas avoir de répercussions sur les constitutions les plus robustes ? » (Gandhi CWMG 1 : 30).

30Quant aux Britanniques, cette image du mâle indien émasculé, asexué et obéissant, dissipait la véritable terreur qu'ils ressentaient à l'idée de vivre un autre « Trou noir » de Calcutta bien plus grave, et préservait leur amour-propre devant la perspective d'une expulsion immédiate de l'Inde. Quand on comparait Gandhi aux Anglais en tant que spécimen représentatif, on ne pouvait douter de la supériorité de la race britannique. Son corps devint le prototype du corps indien, le microcosme renfermant le macrocosme. Ce que les Britanniques perdirent en terme de fierté nationale fut très largement compensé par leur gain en terme de fierté raciale.

31L'image de Gandhi était pratique, une véritable aubaine pour le processus de réconciliation de l'ensemble des Britanniques avec leur perte de l'Empire indien. On reconnaissait officiellement que l'Inde n'était plus rentable, elle qui avait été le « Joyau de la Couronne » de l'Empire britannique, mais on s'en séparait quand même à contrecœur, à tous les niveaux. Et il était aussi nécessaire de communiquer cette renonciation imminente au peuple britannique sans perdre la face. Quelle meilleure image que celle de Gandhi aurait pu atténuer la douleur de cette perte : l'Inde avait tout juste de quoi se vêtir, et encore moins à offrir aux Britanniques ; ce pays était vraiment triste et pauvre. Tarlo affirme que « par sa nudité, Gandhi souhaitait exposer à la vue la pauvreté indienne, tout en suggérant simultanément qu'elle pouvait être résolue en filant à la main, en tissant, et en se libérant de la domination britannique » (1996, les italiques sont de moi). L'image de Gandhi était, pour ainsi dire, faite sur mesure, et servait à atténuer la responsabilité des Britanniques qui avaient vécu en Inde, avaient gouverné ce pays et devaient communiquer à leurs frères au-delà des mers l'altérité intransigeante et sans appel de l'Inde. Gandhi contribua par-dessus tout au mythe qui voulait que la Grande-Bretagne ait succombé à la force morale plutôt qu'à ses propres faiblesses. L'Angleterre quitta l'Inde drapée dans une gloire morale, renonciatrice à sa manière, tout comme l'était Gandhi, à sa manière indienne.

32Gandhi et Dalip Singh donnèrent tous deux aux Anglais la possibilité de s'identifier à la classe d'Indiens de leur choix : Dalip Singh avec les princes indiens et avec l'armée martiale des Sikhs, Gandhi avec les paysans, ces pauvres innocents dans lesquels les Britanniques voyaient leur propre reflet. C'était à cette classe, et non aux classes moyennes dynamiques aux prétentions anglicisées, que les Anglais cédaient l'Inde.

33Comparons maintenant cette image du Mahatma et la forme de darshan ou adulation dont il faisait l'objet, aux darshan que les images des martyrs, ces gens qui avaient sacrifié leurs vies pour la liberté, recevaient parmi les jeunes du Pendjab et du Bengale quelque temps plus tôt et avant que le statut de Mahatma de Gandhi ne fût pleinement établi.

Bhagat Singh (1907-1931) : l'autre non autorisé

34Pour comprendre l'essor – faute d'un mot plus juste – du terrorisme dans le Pendjab, il est important de ne pas oublier que cette région, à l'époque comme aujourd'hui, était parmi celles qui connaissaient une très forte émigration vers l'ouest. La mobilisation pour un rejet des Britanniques par tous les moyens possibles était inspirée par des gens qui, comme Gandhi, étaient revenus au pays, mais qui, à la différence de l'avocat Gandhi, avaient constaté que la loi occidentale opposait un obstacle détestable et insurmontable à leurs ambitions. Ils avaient aussi tous subi, comme Gandhi, les affronts du racisme britannique7. L'un d'entre eux était Kartar Singh Sarabha, un Sikh qui était parti au Canada sur le Komagatsu Maru, ce malheureux navire dont les mésaventures sont les plus célèbres des annales de la diaspora asiatique, mais que je n'ai pas la place de raconter ici. Kartar Singh Sarabha était devenu révolutionnaire à son retour du Canada et avait été exécuté quelque temps après en 1915, alors qu'il venait d'avoir 18 ans. Il faisait partie d'un groupe important, mais son nom est resté parce que sa photographie, que je n'ai malheureusement pas pu retrouver, faisait l'objet d'un culte. On raconte qu'à l'occasion du premier anniversaire de sa mort, « son portrait fut inauguré à Lahore au Braidilla Hall » et que deux femmes, Mme Durgadevi et Sudhila Devi, « rendirent hommage au martyr en éclaboussant le portrait avec le sang de leurs doigts ». Quand il fut enfin arrêté, on découvrit que Bhagat Singh, le plus célèbre des terroristes indiens, portait sur lui la photographie de Sarabha. Un aspect essentiel de la campagne de recrutement des étudiants à sa cause était l'organisation de séances de lanterne magique au cours desquelles était projetée la collection de plaques photographiques des martyrs indiens que Bhagat Singh avait spécialement « récupérées [...] dans d'obscurs endroits ». Et peu avant avoir accompli son exploit le plus audacieux pour lequel il fut arrêté et exécuté, Bhagat Singh se fit photographier, portrait qui est à présent immortalisé par les centaines de calendriers à son image.

35Bhagat Singh était issu d'une famille Jat Sikh de classe moyenne. Le plus jeune frère de son père, Ajit Singh, était un révolutionnaire célèbre qui fut exilé alors que Bhagat Singh n'était encore qu'un enfant. Comme beaucoup de jeunes hommes, il se mit à la politique quand il était au collège de Lahore dont le directeur, Lala Lajpat Rai, était un dirigeant politique connu. Cet homme organisa une manifestation contre une commission qui n'était composée que de Britanniques et qui avait été désignée pour envisager l'intégration d'Indiens au gouvernement. Pendant cette manifestation, Lala Lajpa Rai fut attaqué par le commissaire de police, un certain M. Scott. Sa mort, quelques semaines plus tard, fut attribuée aux blessures qu'il avait reçues. C'est pour venger Lala Lajpat Rai que Bhagat Singh et ses compagnons, ChandraShekhar Azad et Rajguru, organisèrent l'assassinat de Scott. En fait, ils confondirent Scott avec un autre policier anglais, Saunders, qu'ils abattirent à sa place.

36Ce qui nous intéresse dans le contexte de cet article est ce qui se passa après le meurtre de Saunders. Chacun des trois hommes se déguisa à sa manière pour échapper au barrage de police qui avait été mis en place. Bhagat Singh, qui jusqu'ici avait ressemblé à un Sikh – il portait la barbe et le turban –, « se fit raser, et emprunta à un ami un complet-veston en laine et un chapeau » (Deol 1969 : 35). Sanyal raconte la suite : « Il s'habilla en jeune fonctionnaire, prit un titre officiel important, étiqueta sa malle et sa grosse valise, et en compagnie d'une belle dame s'embarqua dans un train en première classe à la gare centrale sous le nez de ces mêmes officiels du CID qui étaient chargés d'arrêter l'assassin de M. Saunders. Il était accompagné d'une ordonnance en grande tenue en la personne de Rajguru, qui portait l'inévitable gamelle du repas de midi ; ils étaient bien sûr armés jusqu'aux dents en cas de nécessité » (Sanyal 1931 : 40). Quel plus grand contraste pourrait-il y avoir avec l'histoire de Gandhi : non seulement Bhagat Singh ose entrer en première classe, le compartiment sacro-saint, mais il le fait au moment où la surveillance policière est la plus intense. De plus, se faire passer pour un Britannique juste après en avoir tué un est un défi suprême à l'Etat colonial raciste. Nehru et les autres dirigeants politiques furent surpris par ce que Nehru appela, dans son autobiographie, « l'incroyable et soudaine popularité8 » de Bhagat Singh. Sumit Sarkar cite un rapport du Confidential Intelligence Bureau qui avertissait que « pendant un temps il avait semblé capable d'évincer M. Gandhi comme l'homme politique le plus en vue du moment » (Sarkar 1983 : 268).

37Bhagat Singh devint un membre important d'une organisation appelée Hindustan Socialist Republican Army (Armée républicaine socialiste de l'Hindoustan) qui contestait à Gandhi le droit de parler au nom de l'homme du peuple : « Ces dernières années, Gandhi a-t-il pris part à la vie sociale des masses populaires ? S'est-il assis la nuit au coin du feu avec un paysan pour tenter de savoir ce qu'il pense ? A-t-il passé juste un soir en compagnie d'un ouvrier d'usine ? Nous, nous l'avons fait, et pour cette raison nous déclarons savoir ce que pense le peuple. Nous assurons Gandhi que l'Indien moyen, tout comme l'être humain moyen, comprend très peu de choses aux finesses subtiles bien que logiques de l'ahimsa et du "il faut aimer ses ennemis". Ainsi va le monde. Vous avez un ami, vous l'aimez, parfois tellement que vous vous faites tuer pour lui. Vous avez un ennemi, vous l'évitez, vous le combattez, et si possible vous le tuez. Le gospel des révolutionnaires est simple et franc » (Manifeste socialiste républicain de l'Hindoustan).

38Bhagat Singh refit surface environ deux ans plus tard pour perpétrer son action la plus audacieuse. Avec Dutt, un ami, il entra dans la chambre du Conseil au moment de la présentation d'un projet de loi qu'ils considéraient néfaste au travail indien, le Trades Dispute Bill (loi sur les conflits syndicaux). Ils y jetèrent une bombe et répandirent des pamphlets qui commençaient par les mots suivants : « Il faut un grand bruit pour que les sourds entendent. » Personne ne fut blessé, mais les deux agitateurs furent arrêtés. A l'époque, des observateurs s'étonnèrent : « Comment Bhagat Singh et Dutt ont pu entrer dans la chambre du Conseil sans être repérés par les agents gardant les portes reste un mystère pour la police. Sa surprise sera plus grande encore quand elle apprendra qu'ils purent entrer non seulement ce jour-là, mais que cela faisait en fait trois ou quatre jours qu'ils pénétraient dans la salle de réunion. Cela avait été possible pour deux raisons – premièrement parce qu'ils portaient avec beaucoup d'élégance des costumes européens, évitant ainsi d'éveiller les soupçons, et deuxièmement parce qu'ils s'étaient procuré des laissez-passer de visiteurs » (Sanyal 1931 : 49). Le portrait photographique de Bhagat Singh parut dans tous les journaux pendant plusieurs jours après cet événement et, en tout dernier lieu, le jour de son exécution quand on annonça qu'on s'était débarrassé secrètement de son corps.

39Plusieurs dizaines d'années plus tard, Gandhi écrivit : « De mémoire d'homme, aucune autre vie n'aura été aussi romantique que celle de Bhagat Singh. » Il était pourtant tout ce qu'il y avait de plus antiromantique, dans le sens où son apparence évitait toute trace d'exotisme, d'« indianité ». Son image, rendue populaire par les calendriers, est on ne peut plus antireprésentative : elle ne contient aucune référence, ni à la communauté, ni à une « essence ». Le jeune homme élégant en complet-veston, armé d'un revolver, représente l'individu et non le groupe. Son image donne en fait l'impression de ne pas être la sienne. C'est presque comme si elle pouvait être celle de n'importe qui – d'un Indien ou d'un Anglais. Peut-être pour cette raison est-ce aussi une image remarquablement anonyme, non distinctive. Elle exprime le fait que toute confrontation est, en définitive, appréhendée et vécue à un niveau personnel, et que la lutte contre le colonialisme et le racisme doit être vue comme un combat contre l'oppression dans sa forme élémentaire : une personne contre une autre, un homme contre un autre, un corps contre un autre, et non une « race » ou « culture » ou « communauté » contre une autre, ou une « identité ethnique » contre une autre. Je pense qu'il s'agit là d'une vision du monde typiquement subalterne, et que Bhagat Singh est le héros subalterne par excellence. Ce qui est demandé est le respect de l'individu. Si Gandhi se déshabilla pour les Britanniques, servant ainsi à imprimer le sceau désindividualisant de la différence raciale sur le corps indien, l'apparence de Bhagat Singh est, elle, manifestement trop recherchée. Il n'accepte pas la construction d'une typologie raciale ou ethnique – il refuse en effet de reconnaître toute différence, quelle qu'elle soit. Et c'est cela qui donne une puissance à son image, qui n'est pas celle d'un Indien, ni celle d'un Britannique, ni même celle du Sikh qu'il était vraiment, mais qui est simplement celle de Monsieur Tout-le-monde.

40Il serait injuste envers la mémoire de ce grand homme de dire que si Bhagat Singh devint un tel symbole de liberté, ce fut grâce à son aptitude légendaire à vaincre et à triompher de la prison la plus insidieuse qui soit : le corps. Mais je crois que sa popularité actuelle, non seulement en Inde, mais aussi parmi les Indiens d'Angleterre, vient précisément de son étrange apparence exprimant la mort de la race. Et c'est pour cette raison que la section des « publications interdites par le gouvernement de l'Inde », de la bibliothèque du Bureau indien, contient tant de ses portraits.

41L'image de Bhagat Singh le révolutionnaire – un homme sans race, l'arme à la main – capture encore l'imagination populaire indienne, alors que celle de Gandhi disparaît dans le passé légendaire et les alcôves poussiéreuses des bureaux gouvernementaux moribonds, et n'est plus fêtée que lors d'événements nationaux officiels – comme récemment à l'occasion des célébrations des cinquante ans de l'indépendance. On ne peut pourtant dire que l'Inde a su jusqu'à présent se libérer de l'héritage de Gandhi. Au xxe siècle, elle était, et continue d'être, principalement le pays de Gandhi, tout comme au xixe siècle en Grande-Bretagne elle fut celui de Dalip Singh. Peut-être l'image de Gandhi a-t-elle pénétré si profondément dans la conscience de l'Inde des Occidentaux qu'elle ne peut plus jamais en être effacée. J'espère seulement que vous apercevrez, comme moi, le mirage de Dalip Singh vous regardant fixement la prochaine fois que vous contemplerez avec affection la remarquable image de Gandhi.

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Payne R., 1969. The Life and Death of Mahatma Gandhi, Londres, The Bodley Head.

Pinney C., 1990. « Colonial anthropology in the "Laboratory of Mankind" », in Bayly C. (ed.), The Raj. India and the British 1600-1947, Londres, The National Portrait Gallery.

1995. « An authentic indian "kitsch". The aesthetics, discrimination and hybridity of popular hindu art », in Weiner J.F. (ed.), Too Many Meanings. A Critique of the Anthropology of Aesthetics, n° 38 de Social Analysis, University of Adelaide.

1997. Camera Indica. The Social Life of Indian Photographs, Londres, Reaktion Books.

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Tarlo E., 1996. Clothing Matters, Londres, Hurst & Company.

Watson F., 1969. The Trial of Mr. Gandhi, Londres, Macmillan.

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Notes

* Ceux qui ont connu mon bien-aimé mari Alfred Gell détecteront immédiatement ici son influence. Qu'il suffise de dire que sans l'exemple de son iconoclasme provocateur et sans son soutien sans faille et ses encouragements, cet article n'aurait jamais vu le jour. Je souhaite aussi remercier Chris Pinney pour ses commentaires et Christine Langlois pour son assistance éditoriale.
1Ce point de vue est en général celui des Indiens de classe moyenne : la distinction sociale est un aspect de l'image de Gandhi et de sa vision du monde qui n'a encore jamais été analysé.
2Bean écrit : « L'image [de Gandhi] transcendait aussi les barrières culturelles. Son impact sur l'Occident était accru par sa ressemblance au Christ sur la croix – du fait de la simplicité de son vêtement et de son comportement saint » (Bean 1989 : 368).
3Un célèbre écrivain indien, Nirad Chandhuri, a écrit dans son Autobiography of an Unknown Indian : « Les Britanniques, eux, étaient violemment rebutés par l'anglais que nous parlions et plus violemment encore par les vêtements anglais que nous portions. » Le lecteur se reportera à Tarlo 1996 pour une étude historique détaillée des attitudes britanniques envers les manières de se vêtir des Indiens.
4Ce qui est aussi frappant dans certaines de ces biographies (anglaises), ce sont les petits gloussements que le spectacle de Gandhi vêtu à l'occidentale provoque chez leurs auteurs, et qui nous font suspecter qu'ils adhèrent à une théorie implicitement raciste sur l'Indien et les différences physiques qui feraient que les vêtements occidentaux ne leur conviendraient pas et les ridiculiseraient immanquablement.
5On a attaché beaucoup d'importance au fait que Gandhi avait endossé, volontairement et de façon désintéressée, un rôle de militant préoccupé par les souffrances de la communauté asiatique. Il serait bon cependant de ne pas oublier qu'en tant qu'avocat il était obligé professionnellement de défendre les Asiatiques, dont la plupart des conflits étaient avec l'Etat sud-africain, puisque la ségrégation raciale cautionnée par l'Etat était avant tout une question juridique.
6Judith Brown (1989 : 143) semble du même avis lorsqu'elle écrit : « La cause musulmane à elle seule n'aurait cependant jamais pu permettre à Gandhi de parvenir à la position de prédominance qui fut la sienne en politique indienne. Un problème plus vaste, auquel les hindous étaient particulièrement sensibles, devint essentiel et accrut beaucoup sa réputation sur le continent. C'était la question de la violence militaire dans le Pendjab... »
7Dans la lutte anticolonialiste, la race semble avoir été un enjeu au Pendjab plus qu'ailleurs, probablement non seulement parce que ceux qui souhaitaient émigrer avaient une expérience directe du racisme international, mais aussi parce qu'à l'époque il existait des mouvements religieux réformateurs qui encourageaient la conscience d'une identité aryenne dans la région. Le professeur Peter Burke m'a demandé si Gandhi avait d'autres repoussoirs – comme Bhagat Singh – dans d'autres régions de l'Inde. Cette question est importante mais n'a pas encore été étudiée.
8Nehru écrivit : « Bhagat Singh ne devint pas populaire par son acte de terrorisme, mais parce qu'à l'époque son geste parlait de l'honneur de Lala Lajpat Rai et, à travers lui, de celui de la nation. Il devint un symbole ; l'acte fut oublié, le symbole demeura et en quelques mois son nom fut sur toutes les lèvres, dans chaque ville et village du Pendjab, et, dans une moindre mesure, dans le reste de l'Inde du Nord. »
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Pour citer cet article

Référence papier

Gell S., 1998, « L'Inde aux deux visages : Dalip Singh et le Mahatma Gandhi », Terrain, n° 31, pp. 129-144.

Référence électronique

Simeran Gell, « L'Inde aux deux visages : Dalip Singh et le Mahatma Gandhi », Terrain [En ligne], 31 | septembre 1998, mis en ligne le 14 mai 2007, consulté le 22 février 2017. URL : http://terrain.revues.org/3144 ; DOI : 10.4000/terrain.3144

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Auteur

Simeran Gell

University of Cambridge, Grande-Bretagne

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