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Les usages de l'argent

La passion de l'argent

Les ambiguïtés de la circulation monétaire chez les Tsiganes hongrois
Michael Stewart
p. 45-62

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Lieu d'étude :

Hongrie
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Texte intégral

Traduit de l'anglais par Tina Jolas

1Sur l’argent et son usage dans l'échange, les sociétés européennes ont tenu, depuis le Moyen Age et plus, deux discours diamétralement opposés. Dans l'un, que nous appellerons le « modèle domestique », formulé initialement par Aristote, repris par la critique religieuse du Moyen Age sur le commerce et l'usure, et qu'on retrouve jusqu'à nos jours dans des contextes paysans comme chez certains critiques radicaux, ou nostalgiques, du capitalisme, l'argent est un simple signe de la valeur attachée à d'autres choses, et il ne devrait être utilisé que pour permettre la parité de l'échange des surplus entre maisonnées idéalement autosuffisantes1. Aux termes de ce discours, le procès de production serait seule source de valeur, et « faire de l'argent avec de l'argent » dans le commerce serait en « pervertir » l'usage. Prêter de l'argent avec usure, c'est-à-dire traiter l'argent comme une marchandise pareille à toute autre et qui produit un « croît », est au mieux du vol et au pire une perversion grave. L'argent peut fournir les fondements symboliques de la continuité sociale seulement si, comme les paysans l'ont fait de tout temps un peu partout en Europe, on l'enfouit sous terre.

2Selon l'autre possibilité traditionnelle, l'argent est une force sociale positive permettant de raffermir les relations sociales et d'en élargir le champ. Les images de pièces d'or dans les marges des manuscrits sacrés du haut Moyen Age nous apprennent que l'argent pouvait représenter la légitime union des puissances temporelles et spirituelles (Parry et Bloch 1989 : 18). A propos des controverses sur le commerce qui se sont déroulées au xviiie siècle, Albert Hirschman a démontré comment l'avarice, tenue originairement pour une passion mauvaise et un péché mortel, était peu à peu devenue péché véniel pour se voir finalement redéfinie comme « passion douce » ou simple « intérêt » (1977 : 42-48 et 56-63). Du fait de sa « constance et de sa persistance », la « passion d'amasser » fournissait une base plus stable à l'ordre social que des passions telles que la volonté de pouvoir si caractéristique d'un état politique plus ancien (1977 : 48-56). De cette théorie nous connaissons les versions qu'en donne le libéralisme moderne, selon lesquelles les individus qui cherchent à satisfaire leurs vices privés concourent à leur insu au bien-être général. L'agencement impersonnel et mécanique des divers intérêts individuels par la « main invisible » du marché tend à assurer l'harmonie et la stabilité sociale.

3Les données ethnographiques que je présente ici proposent une variante intéressante des idées européennes quant au rapport entre le commerce, l'usage de l'argent et la morale. Les Tsiganes de langue romani parmi lesquels j'ai vécu en 1985 se livrent avec passion au commerce et n'ont aucun scrupule à voir dans le désir de richesse une ambition parfaitement légitime. Toutefois, leurs idées en matière de commerce diffèrent considérablement de celles communément reçues en Europe. Tout d'abord, ils s'intéressent moins à l'argent en tant qu'il favorise l'accumulation qu'à ses propriétés dans la circulation des biens. Ils cherchent à maintenir un flux ininterrompu d'argent – producteur d'argent – et à s'assurer le contrôle des lieux où l'argent fait l'argent. Deuxièmement, ils ne se représentent pas l'argent comme intégré à un circuit d'échange impersonnel et mécanique. Les échanges de marché constituent, croit-on, une activité inhérente à la vie sociale, où l'identité sociale des participants contribue à déterminer l'issue des transactions. Enfin, avec les profits tirés de la sphère de la circulation, on peut se forger l'image d'une communauté où l'argent alimente la sociabilité. Par là l'idéologie tsigane se dissocie absolument du type de théorie sociale défendu par les avocats patentés d'une « idéologie de marché », telle la « nouvelle droite » anglo-saxonne. Si les disciples de Milton Friedman reconnaissent que, dans un premier temps, les échanges monétaires atomisent et fragmentent la réalité sociale – en réduisant chacun et tous à un calcul égoïste de l'utilité avant de réunir tout le monde dans la satisfaction optimale des désirs et des intérêts –, ils tendent à admettre l'existence d'une sphère sociale entièrement distincte où priment des liens moraux non contractuels, désintéressés et durables, la sphère de la parenté. Un point de vue qu'à sa façon inimitable Margaret Thatcher résume lapidairement : « La société, ça n'existe pas ! Il n'y a que des individus et des familles. » Pour les Tsiganes, comme je souhaite le montrer, bien que le symbolisme de l'argent ne soit pas univoque, il n'est pas affecté par ce dualisme particulier qui distingue le lieu de l'utilitaire – le marché – du lieu de l'affectivité – la famille.

La prodigalité des pauvres

4En visite au campement des Tsiganes hongrois où par la suite je devais vivre, la toute première chose que je vis fut une foule d'hommes dans un terrain vague, se pressant autour d'une couverture où deux hommes étaient assis face à face. Par terre à côté d'eux, de grosses liasses de billets de banque, des milliers de forints, environ douze mois de salaire, me sembla-t-il, qu'ils s'apprêtaient à jouer ce soir-là au vingt-et-un. J'étais l'hôte d'une famille apparentée à l'un des joueurs, lequel apparut vers minuit, triomphant, presque ivre de joie d'avoir plumé son adversaire. Il voulait prendre un taxi pour aller en ville apporter à boire aux gens de sa famille étendue. Ne rencontrant pas grand succès, il partit à la recherche de son beau-frère. Lorsqu'il fut hors de portée, mes hôtes me dirent que, s'il se pavanait et pérorait comme un homme riche, on allait le voir réapparaître d'ici la fin du week-end, mendiant de quoi subsister jusqu'à sa prochaine paye.

5Plus tard, vivant au campement, je savais que mon rôle d'ethnographe était d'observer ces séances de jeu qui tenaient une place si importante dans le calendrier social de certains. Je ne parvins que deux fois à faire accepter ma présence, et seulement sous prétexte de venir « aider » l'homme qui était devenu le parrain de mon enfant. Ces nuits devaient me paraître parmi les plus longues, passées à regarder mon cher ami tour à tour gagner et perdre, dilapidant, me semblait-il, son maigre avoir. En fait, de tous les aspects de la vie tsigane, ce fut le seul que j'eus des difficultés à admettre. En y songeant, je vois à présent que mes sentiments n'étaient guère différents de ceux des officiels hongrois et d'innombrables bureaucrates bien-intentionnés de par le monde face à la scandaleuse prodigalité de ce qu'une génération antérieure de sociologues et d'ethnologues nommaient la « culture de la pauvreté ». Mais, comme nous le verrons, cette passion du jeu est pour les Tsiganes bien autre chose, et bien plus que pure insouciance envers leurs misérables biens.

Les usages de l'argent

6Ce ne fut pas seulement en rapport avec le jeu que je m'avisai de différences troublantes entre l'attitude des Tsiganes envers l'argent et la mienne. Ici l'argent n'est en rien un objet « sordide », à garder hors de vue et dont il convient d'éviter de parler en public – un sujet « honteux ». Les Tsiganes, hommes et femmes, sont fiers de vous dire (en exagérant) combien ils ont gagné dans telle ou telle transaction, ou dépensé en biens de consommation. Lorsque les gens projetaient un voyage à l'étranger, ils mentionnaient toujours les bonnes affaires qu'ils comptaient faire à leur retour avec les objets qu'ils allaient rapporter, me laissant l'impression que le but du voyage était purement commercial. Les plus riches me disaient leur satisfaction de porter sur eux des sommes énormes (la valeur, et plus, de trois chevaux de race), au cas où l'occasion se présenterait de faire une partie. Et à ce propos, ils font souvent valoir la différence entre leur attitude de spéculateur avisé, toujours à l'affût d'un bon coup, et la prétendue frilosité financière des paysans et des non-Tsiganes (le terme Gadjé s'applique aux deux indifféremment).

7Un petit geste, mais parlant, illustre ces attitudes : ainsi disait-on volontiers qu'avoir les mains qui vous démangent c'est signe de gain imminent, l'avant-goût de l'argent se trouvant dans vos paumes, lesquelles donnent et prennent. De manière générale, aux activités commerciales on attribue une valeur presque illimitée. Il m'arriva un jour d'acheter pour presque rien des piments forts en fin de marché, et peu après de rencontrer un homme qui, arrivé tard, avait besoin de ces piments pour un repas de baptême qu'il organisait impromptu. Il m'en offrit un prix qui dépassait de beaucoup ce que j'avais payé, et les autres Tsiganes présents m'engagèrent à les lui vendre. J'étais, quant à moi, plutôt embarrassé de profiter de la situation, mais personne d'autre, et lui moins que quiconque, ne donna le moindre signe d'avoir compris mes réticences à me faire quatre sous sur le dos d'un ami.

8La valeur du commerce ne tient pas uniquement au fait de l'argent qu'on en peut tirer, car il semble qu'on cultive délibérément une attitude insouciante envers le geste même de dépenser. Aux petits Tsiganes, aux garçons surtout, les parents donnaient plus d'argent de poche par jour que n'en reçoivent les enfants hongrois de moyenne bourgeoisie pour le mois entier. Nul ne leur demandait des comptes et, hormis moi, nul ne paraissait le moins du monde choqué de voir les gamins rassemblés devant la maison jouant à une forme simplifiée de vingt-et-un pour de l'argent. Une même absence de « honte » concernant l'argent s'observe durant les longues séances de chant choral entre hommes, un des grands moments de la vie sociale tsigane. Des chants – des lamentations lyriques – dont on peut dire sans exagération qu'ils ont pour thème premier l'argent et le large usage qu'on en fait.

9Ces détails ethnographiques sembleraient suggérer une conception du monde où l'argent et sa circulation sont associés sans équivoque avec le bien commun, à la différence de notre propre discours qui tend à associer l'argent aux intérêts privés tenus pour opposés à ceux de la collectivité. Cependant, le tableau que je vais brosser est plus nuancé. Si, dans le romani parlé en Hongrie, d'innombrables termes magyars sont transposés en des formes romanisées, le terme hongrois pour argent, forint, est tabou. Sans doute s'en sert-on en parlant aux Gadjé, au travail, en allant toucher son salaire, en faisant ses achats, ou encore à la banque lorsqu'on cherche à faire un emprunt ou que l'on place de l'argent sur un compte d'épargne. Toutefois en romani on utilise une série d'autres termes : neve (les « nouveaux »), xitjia (l'« argent liquide », les « espèces », pour désigner de petites sommes), pengö – la monnaie hongroise d'avant-guerre qui fut détruite par la pire inflation que le monde ait connue. Il s'agit là de termes employés couramment pour désigner des petites sommes, tandis qu'argent (rup), l'argent en général, relève du langage formel, celui des chants et des récits. La couleur des billets de banque, lole (les « rouges », les billets de 100 forints) et elene (les « verts », ceux de 1 000 forints), désigne les sommes en question, ou bien on parle tout simplement de « cinq cents » ou de « cent mille ». Enfin, un terme s'est incorporé à l'argot hongrois qui, à ce que je sache, n'a pas de référent : love (« argent »).

10On serait tenté d'interpréter cette sorte de clivage lexical entre l'argent hongrois et le romani comme une tentative de dissocier la sphère des transactions commerciales sise dans le monde extérieur de celle des relations morales « intérieures » à la communauté tsigane ; un peu comme le fait Janet Carsten lorsqu'elle démontre comment dans les communautés paysannes de Malaisie l'argent se gagne dans la sphère hiérarchisée et amorale des relations contractuelles sur les bateaux de pêche, pour être ensuite remis aux femmes et aux sœurs afin d'être symboliquement « cuit » sur le feu de cuisine, et par là transmué en source de relations morales, égalitaires et communautaires (1989). Adopter ce raisonnement serait suivre la pente de moindre résistance qui nous conduit droit à nos propres conceptions en matière d'argent. Mais si nous menons à bien l'analyse de la richesse, de sa nature et des représentations liées à son acquisition, y compris le rôle de l'échange chez les Tsiganes, nous dégagerons une image beaucoup moins familière.

Les sources de richesse

11En 1985-1986, la plus importante source de revenus pour les Tsiganes était le « travail salarié », le « travail socialiste » dans les usines proches du campement. Parmi ces usines et ateliers, il y en avait plusieurs où les conditions de travail étaient mauvaises : des travaux sales et pénibles, par exemple à l'usine de lattes de parquets où, dans l'atelier de préparation du bois, l'air était saturé de poussière du fait de la ventilation déficiente ; ou encore à l'abattoir, où l'équipe des Tsiganes était assignée aux travaux d'étripage. Dans tous ces lieux, on employait les Tsiganes comme « travailleurs auxiliaires », à des tâches extérieures au processus de production, ou sales et peu valorisantes. Ils étaient pelleteurs de sable, convoyeurs de matériel, chauffeurs de chaudière, magasiniers, manutentionnaires, employés du nettoyage. Malgré la dureté de ces travaux et le statut inférieur qui leur était attaché au sein de l'entreprise, l'introduction du travail industriel s'était traduite pour les Tsiganes par une nette amélioration de leurs conditions de vie. On ne cessait de me raconter comment la « grande misère » d'autrefois avait été remplacée par la richesse inouïe d'aujourd'hui. Et les salaires en argent liquide, en lieu et place des paiements en nature que les paysans avaient coutume d'effectuer dans l'économie précapitaliste d'avant-guerre, avaient aussi apporté la liberté personnelle de dépenser et de consommer à sa guise.

12Outre le travail en usine, les Tsiganes avaient découvert d'autres sources de revenus, en particulier sur les marchés, où leurs activités prenaient les formes les plus diverses. Je les trouvais prêts à faire commerce de pratiquement tout et n'importe quoi – et surtout de ce qui était jeté au rebut par les Gadjé et qu'ils essayaient de revendre. Il y en avait aussi qui vendaient aux paysans du bois vert, puis revendaient à profit sur le marché les balais que ces mêmes paysans fabriquaient avec ce bois. Mais à l'époque de l'enquête, en 1985, le maquignonnage était de loin la plus importante activité commerciale des Tsiganes. Et on insistera sur le fait qu'il s'agissait bien là d'une activité purement commerciale, les Tsiganes ne s'intéressant pas, ou si peu, à l'élevage des chevaux et encore moins à leur dressage. S'il leur arrivait de mener une jument à l'étalon, ils gardaient rarement la bête jusqu'à la mise bas, et bien souvent vendaient la jument avec le poulain à naître.

13A l'époque de l'enquête donc, le commerce des chevaux était fort actif, et les foires que j'ai fréquentées, d'impressionnantes affaires remplissant aisément tout un foirail2. A telle grande foire de mai, au cœur du pays, on trouvait facilement 400 chevaux ou plus, offerts à la vente. A cette époque, les Tsiganes se livraient avec passion au commerce des chevaux : près de 70 % des bêtes amenées au marché leur appartenaient. Précisons que leur richesse en chevaux tenait moins à leur soudaine vague de succès en tant que maquignons opérant sur un marché qu'ils n'avaient jamais contrôlé qu'aux possibilités nouvelles qui leur avaient été offertes dès le milieu des années 60 de travailler comme salariés. La voie la plus usuelle vers l'acquisition d'un cheval consiste, pour l'ouvrier tsigane, à investir la majeure partie de sa paye mensuelle dans l'achat d'une portée de cochons de lait qu'il revendra six ou neuf mois plus tard. Une mise de fonds minime – grâce à la collaboration des femmes et des filles tsiganes qui fouillent les poubelles des lotissements hongrois pour trouver de quoi nourrir les bêtes – et qui, combinée à l'argent d'autres salaires mensuels, donnera de quoi acheter un cheval de valeur moyenne.

14Si, dans quelques cas, ce commerce a « décollé », permettant au négociant tsigane de « faire circuler » des chevaux, pour la plupart, l'achat d'un cheval est un coup de poker rarement payant. Il est difficile de calculer les profits de telles opérations, les Tsiganes exagérant toujours leurs bénéfices, et une bonne affaire étant pour beaucoup celle qui leur permet d'acheter un autre cheval et de tenter à nouveau leur chance, plutôt que celle qui se solde par un gain net. De fait, la moitié des affaires que j'ai pu suivre n'avaient procuré, une fois déduits la nourriture de l'animal et les frais de déplacement, qu'un bénéfice financier nul, et, pour un bon nombre, j'ai constaté une perte sèche.

Les représentations du travail et de l'échange

15Avec la venue au pouvoir des socialistes, en 1948, les travailleurs les plus démunis, tels les Tsiganes, avaient pu espérer une transformation complète de leurs conditions de vie. Le régime socialiste avait l'ambition de transcender la conception capitaliste qui voit dans la force de travail une simple marchandise pareille à toute autre. Et parce que le travail en soi devait devenir une activité à orientation sociale, et non plus un échange privé permettant à l'individu de poursuivre une existence sociale durant ses heures de loisir, on put suggérer que travailler en usine, c'était participer directement à la « construction du socialisme ». On en vint ainsi (on, c'est-à-dire les intellectuels bien entendu) à exalter les vertus morales et spirituelles du travail manuel, vertus qui aux yeux des intellectuels occidentaux sont plutôt associées à la création artistique et aux activités de l'esprit.

16Le socialisme avait promis que le « travail non libre » serait remplacé par le « travail libre », mais l'expérience des Tsiganes dans les usines ne devait pas tarder à les convaincre qu'à une forme d'esclavage on en avait substitué une autre3. Bien que leurs salaires fussent parfois assez élevés (en raison des conditions pénibles qui étaient les leurs), la plupart des Tsiganes n'avaient aucun attachement pour leur lieu de travail ; ils formaient une proportion importante de ceux que, dans la terminologie officielle, on nommait les « oiseaux migrateurs », ouvriers qui passaient constamment d'un travail à un autre en quête d'un salaire plus élevé ou tout simplement d'un changement de décor. Du travail, ils parlaient comme de la « souffrance », et admiraient fort ceux d'entre eux qui étaient assez malins pour se faire déclarer « en incapacité de travail » et assez roublards pour trouver à se caser dans le secteur en expansion du petit commerce.

17Loin d'adopter l'idéologie dont on leur rebattait les oreilles à l'usine comme dans les médias, les Tsiganes voyaient dans le travail socialiste une nouvelle mouture de la vieille éthique gadjo (paysanne), l'« éthique du travail » – que leurs anciens maîtres4 leur avaient également rabâchée – selon laquelle seule la richesse acquise au fil des jours, par un patient et persévérant effort physique, assurait une forme de revenus stables, propre à induire une saine tendance à l'épargne. Selon cette éthique du travail, si les Tsiganes étaient pauvres, ce n'était pas parce qu'ils ne possédaient ni terres ni moyens de production, mais parce qu'ils étaient paresseux et prodigues. A travailler régulièrement en collectivité, ils acquerraient la maîtrise de soi et l'énergie nécessaires pour s'enrichir5.

18La contrepartie du modèle économique « axé sur la production » mis en œuvre par le socialisme était une hostilité plus ou moins intense envers le commerce sous toutes ses formes. A ses débuts, au lendemain de la guerre, le socialisme s'était donné pour but de supprimer toutes formes d'échanges et de transactions commerciales, et d'organiser la sphère de la distribution sur le modèle de l'usine, où le directeur alloue les ressources aux différents secteurs. De même qu'on pouvait planifier rationnellement la production, on allait pouvoir planifier la circulation, et ce faisant disparaîtraient les pratiques d'échange et les intermédiaires « exploiteurs ». Lors de la libéralisation de l'économie, en 1968, on accorda un espace limité à l'initiative privée et on favorisa l'établissement de marchés, et plus particulièrement de marchés agricoles. Un « socialisme à la goulash », mais qui ne devait jamais reconnaître la légitimité des gains obtenus dans le commerce. Comme devait me le dire un ouvrier, en 1988, un jour que nous regardions des femmes tsiganes fouiller les ordures en quête de quoi vendre au marché du coin : « Dans notre pays, le gouvernement et le parti ont décidé que tout le monde allait vivre de son travail. Alors, de ces gens-là, on dit qu'ils font de l'usure, qu'ils pratiquent l'usure. » On trouverait difficilement exemple plus explicite de la manière dont la théorie de Marx sur la création de valeur par le travail s'est entée, dans les pays d'Europe centrale, sur les vieilles idéologies paysannes et chrétiennes touchant cette perversion qui consiste à faire de l'argent avec l'argent6.

19Si en haut lieu le commerce était déprécié et méprisé, les Tsiganes se faisaient, quant à eux, une tout autre idée de la nature, de la signification et de la portée sociale de l'échange, dont les foires aux chevaux étaient la vivante illustration.

Vendeurs, intermédiaires et patrons

20Pour tenter de donner sens au commerce des chevaux tel que le pratiquent les Tsiganes, examinons un rôle de la place du marché pour lequel, de l'avis des Hongrois comme de celui des intéressés eux-mêmes, ils sont faits : celui de cincár, ou d'intermédiaire (en hongrois, közvetitö, cf. Kiss 1939 : 279). Le cincár sert d'intermédiaire entre les parties (qui peuvent ainsi garder l'anonymat ou éviter les affres d'avoir à traiter directement) et il reçoit une somme (mita) en paiement de ses efforts. Son rôle semble donc être celui d'un simple intermédiaire, recherchant les possibilités d'arbitrage, au sens financier du terme, que personne d'autre n'avait perçues (cf. Kirzner 1979).

21Mais à la différence de l'intermédiaire tel que nous le présentent les manuels d'économie, le cincár qui intervient sur les marchés est un personnage haut en couleur, conscient du rôle qu'il joue. Lors d'un marché assez morne et peu animé, un Tsigane d'allure quasi professionnelle, un homme d'une cinquantaine d'années, beau parleur, déclencha la première opération de la journée : un duel entre lui et un autre Tsigane pour le compte d'un acheteur paysan. Il fallut dix bonnes minutes d'affreux jurons et de cris, et une dure « épreuve » pour le cheval, avant que le cincár n'arrachât un accord. La chose faite et l'argent ayant changé de mains, il appela à boire pour « bénir l'affaire » et s'éloigna à grands pas, fendant fièrement la foule qui se pressait à sa suite, se sachant le point de mire de tous et qu'on l'admirait, mais qu'on aurait bien voulu savoir pour qui il avait travaillé et ce qu'il avait gagné par son bagou. Les Tsiganes se montraient assez fiers de leur efficacité en tant que cincár et des « honoraires » qu'ils touchaient. A l'issue d'une tractation rondement menée, l'un d'eux me déclara : « Je suis un roi ! » (Kraj sim !), me rappelant pour la cinquième fois comment il avait enlevé l'affaire.

22Pour les Tsiganes (comme pour les paysans), le marché est une arène, une aire de jeu. Un jeu qui pour les paysans est associé aux risques et profits illicites. Pour les Tsiganes, dans ce jeu incertain, les règles de la vie normale – dont ils savent bien qu'elle n'est pas un jeu – sont suspendues. A ce jeu du marchandage, ils se donnent corps et âme, s'y livrant avec une passion en contraste singulier avec l'air ennuyé et flegmatique qu'adoptent les paysans lors de leurs transactions. Et le pouvoir qu'ils exercent, ils disent le tenir des mots, non d'un labeur physique. Tirer profit publiquement de sa dextérité verbale est pour le Tsigane (tant acteur que spectateur) un plaisir de choix, et tout autant que l'appât du gain, c'est, me semble-t-il, ce plaisir de créer par le discours les conditions d'un accord qui les incite à assumer le rôle du cincár. A l'argent, par la parole, ils font faire « un tour, un petit tour, et venir à nous », et un geste exprime l'aisance avec laquelle le cincár fait circuler les biens entre ses clients : les doigts d'une main effleurent rapidement la paume de l'autre comme s'ils faisaient légèrement « tourner » les biens et l'argent.

23Telle que l'emploient les Tsiganes, il y a une certaine ambivalence dans la métaphore du « jeu » où un côté gagne et l'autre perd car si, d'une part, ils prétendent que l'on entre dans le jeu du marchandage sans jamais savoir comment on en sortira, de l'autre, comme les joueurs professionnels, les Tsiganes sont prompts à suggérer que les dés sont pipés en leur faveur (Fabian 1990 : 85-95). Le rôle du cincár est d'organiser, de persuader et de manipuler autrui, les gens du marché, afin de les amener à faire affaire entre eux. Son affaire à lui, c'est de manœuvrer les gens. Si la parole constitue un élément crucial de leur pouvoir, les Tsiganes établissent également leur ascendant à travers d'autres codes symboliques. Ainsi, le costume apparemment anachronique de nombre d'entre eux – les bottes et le manteau de cuir, la culotte de cheval, la veste prétendument de style anglais – propose un autre idiome où s'exprime leur rapport de domination avec le paysan gadjo. Car cette façon de s'habiller représente, me semble-t-il, une tentative pour reproduire l'apparence des grands propriétaires terriens d'autrefois ou de cette noblesse qui n'avait pas à « travailler » la terre pour vivre. En s'habillant comme des nobles, les Tsiganes adoptent l'uniforme de gens qui passaient leur vie à « gouverner leur domesticité et leurs paysans ». Décrivant la communauté villageoise traditionnelle, les ethnologues hongrois Fél et Hofer notent que les paysans parlent des nobles « comme si diriger les affaires de la communauté leur revient de droit ; ils ont ça dans le sang... Un noble est plus avisé et magnifique dans ses discours. Il s'exprime mieux » (1969 : 280). Par leurs vêtements, les Tsiganes revendiquent donc symboliquement ce pouvoir qu'exerçaient les nobles sur les paysans. Aujourd'hui les vrais maîtres des paysans sont les présidents des coopératives agricoles. Aussi pour s'adapter aux conditions nouvelles voit-on de plus en plus sur les marchés les trafiquants tsiganes « avancés » arborant le manteau vert du parfait bureaucrate, une serviette noire sous le bras.

La chance et la formation des prix

24L'opposition que j'ai commencé à dégager entre deux modèles de comportement de l'intermédiaire, celui des « économistes occidentaux » et celui des Tsiganes, s'affine lorsqu'on examine leurs conceptions de la formation des prix et du profit. Selon les modèles largement répandus des comportements économiques, l'induction des flux de biens sur les marchés et la formation des prix obéissent à un mécanisme impersonnel : l'équilibre de l'offre et de la demande. Pour les acteurs économiques, il y a toujours sur le marché un parti optimal à prendre, que chacun est en mesure de déterminer à partir de ses propres évaluations. On rendra compte de l'activité de la place du marché d'après le modèle établi par Lionel Robbins : correspondance entre la rareté des ressources offertes à la vente et la connaissance des conditions d'échange. Ce que cette ethnographie tsigane met en évidence, c'est l'opposition contenue implicitement dans notre théorie économique entre la notion de calcul rationnel et celle d'intentionnalité. Pour l'homme économique, réagir rationnellement au monde, c'est accepter les conditions où nous vivons, s'y ajuster, comme un boulon dans une machine en mouvement dont le moteur lui demeure à jamais caché et se trouve bien au-delà de son pouvoir d'intervention. Dans cette perspective, vouloir, comme le font les Tsiganes, forcer le destin paraît hautement irrationnel. Pour les maquignons tsiganes, tout se passe comme si les prix étaient le résultat du marchandage. Dans les comportements du marché, ils voient autant de tentatives pour modifier les termes de la transaction, pour vérifier leurs intuitions, se saisir librement de possibilités demeurées invisibles à autrui, pour ensuite persuader et contraindre la partie adverse à voir le monde tel qu'ils le voient7.

25Mais l'idée que se font les Tsiganes des forces à l'œuvre dans le commerce ne se borne pas à cette image de coercition et de domination. Tout aussi important est le concept de baxt (la chance, l'efficacité, la prospérité, le bonheur). Une notion qui rejoint manifestement par certains côtés la nôtre à travers l'idée d'« aubaine », de « bonne fortune » mais qui, pour le Tsigane, ne recoupe qu'incidemment notre concept de « chance ». Cela en partie, comme le note Geertz dans sa discussion du concept indonésien de tjotjog (1960 : 31), parce que nous pensons la coïncidence, par définition, comme non significative, fortuite. Alors que pour les Tsiganes, avoir de la « chance » est la juste conséquence d'une conduite judicieuse, l'état normal du Tsigane authentique. Plus précisément, baxt est liée aux précautions que prend tout maquignon tsigane avant d'aller au marché. Pour préserver sa chance, il lui faut éviter tout objet ou personne susceptible de lui infliger une souillure (la partie inférieure du corps de la femme tsigane, ses jupes, les prêtres, etc.). Et le succès d'un homme en affaires tenant au pouvoir de persuasion de sa parole, il est normal que sa chance soit localisée dans sa tête, laquelle ne doit pas être associée aux symboles de la fertilité biologique des femmes tsiganes. Ainsi les Tsiganes s'assurent-ils que l'accès aux sources de la richesse n'est accordé qu'à ceux qui se tiennent à l'écart des processus de production de la vie (humaine ou animale, ici les chevaux) et s'en remettent entièrement à la sphère purement humaine des échanges.

26De plus, le concept de « chance » qui, à première vue, pourrait sembler une variante des représentations capitalistes – image des modèles d'échange impersonnel, non intentionnel –, ce concept est pour les Tsiganes l'expression même de l'efficacité personnelle. Parvenir à manipuler victorieusement le commerçant gadjo implique toujours en arrière-plan une certaine dose d'intentionnalité. Lorsqu'un homme reçoit un prix acceptable pour les chevaux qu'il offre à la vente, il est chanceux (baxtalo), et il l'est parce qu'il est tsigane, un vrai Tsigane.

27Malgré l'originalité de leur pratique culturelle, les idées tsiganes concernant l'argent et le commerce gardent quelque chose de paradoxal. Car, bien qu'ils ne cessent de souligner l'importance de la sphère de circulation comme lieu où l'on peut se faire de l'argent liquide, la plupart d'entre eux ne gagnent pas grand-chose sur la vente des chevaux et pour un certain nombre le marché n'est pas source d'argent mais occasion de le dilapider. Pour comprendre pourquoi les Tsiganes ne perçoivent pas ce paradoxe, il nous faut à présent considérer la sphère de la consommation.

Les lieux de consommation

28De même qu'il y a deux sources différentes de richesse pour les Tsiganes, l'une provenant du travail dans la production et l'autre de ce que l'on glane dans la sphère de la circulation, de même la consommation des richesses tend à accomplir deux fins opposées, toutes deux inscrites dans la nature de l'organisation sociale tsigane.

29La plupart des Tsiganes habitaient dans des camps à l'écart des villages et des villes. Dans ces ghettos, ils vivaient de facto en « état de siège », assaillis par un monde extérieur qui cherchait constamment à briser la cohésion de la communauté, et à les assimiler morceau par morceau, c'est-à-dire famille après famille8. De fait, l'État socialiste était toujours à l'affût d'une famille qui se montrerait capable de s'écarter de la norme tsigane et disposée à « devenir hongroise ».

30En réponse à leur enfermement bien réel dans un monde hostile, les Tsiganes avaient développé une série de mécanismes de défense communautaires que subsume le mot romanes, à la fois le romani, la langue tsigane, et la « manière tsigane de faire les choses ». Aspect fondamental du romanes au sein du campement, la « manière tsigane », un ethos du « partage » et de l'« entraide » (zutis ame) consiste à fournir à vos voisins démunis toutes sortes de biens de consommation courante, allant des plus humbles, café ou œufs, jusqu'à votre propre force de travail et même (du moins idéalement parlant) des chevaux, en passant par le foin pour les bêtes, etc.

31La tonalité de la vie quotidienne dans ces campements répondait à une éthique intensément égalitaire et individualiste. Cependant, l'individualisme économique et social suscitait des différences entre les individus et les familles, que les envieux pouvaient toujours interpréter comme étant le fruit du désir de ceux qui avaient réussi à couper les ponts avec leurs parents et amis moins chanceux et cherchaient à se faire admettre dans l'univers gadjo. En d'autres termes, le très puissant courant individualiste qui parcourt la culture tsigane semble avoir constitué une menace pour la permanence de la communauté.

32Dans un monde où les Tsiganes étaient stigmatisés, relégués au plus bas de l'échelle sociale, où l'État cherchait par tous les moyens à les inciter à abandonner le mode vie tsigane et à s'élever par assimilation à la classe ouvrière magyar, la solidarité de chaque individu et de chaque famille envers ses frères de race était sans cesse remise en cause. Face à ce danger, les Tsiganes exigeaient les uns des autres de réaffirmer constamment leur intention de demeurer un Tsigane en calquant ses gestes sur ceux du voisin, cela afin de niveler les caractéristiques individuelles et de plier chacun à des normes communes.

33Les injonctions de la solidarité ethnique et communautaire étaient étayées par l'idiome moral de la « fraternité » à travers lequel se concevait et s'exprimait en paroles la relation communautaire9. C'était une bande de frères qui, disait-on, avait fondé le premier campement tsigane et, dans le monde idéal, les Tsiganes étaient des frères qui vivaient et travaillaient ensemble. La fraternité est un idiome égalitaire : non seulement il n'y a pas en romani de termes de parenté pour le frère aîné ou cadet, mais il n'y a aucun rôle social de poids qui soit dû au privilège de l'âge10.

34Quoi qu'il en soit de cette idéologie de la fraternité, les Tsiganes vivent en famille, et passent le plus clair de leur temps chez eux, auprès de leurs femmes et de leurs enfants. Si la vie tsigane semble fortement axée sur le présent, l'idiome de la fraternité se vivant dans l'instant, la maisonnée implique un souci du temps vécu dans la continuité, temps de croissance et d'accumulation. Dehors prévaut l'idéologie du partage, mais la maison est le lieu de l'accumulation de richesses diverses, dont témoigne surtout la « belle pièce », jamais utilisée, qu'aménagent avec ostentation toutes les familles tsiganes. De plus, les maisonnées individuelles s'affrontent chacune différemment au monde gadjo, d'où des disparités en matière de richesse et de confort. En raison de ce conflit, je me trouvais en tant qu'étranger oscillant continûment entre deux représentations contradictoires : je voyais les Tsiganes tantôt s'entraidant généreusement, tantôt mesurant parcimonieusement leurs dons aux parents afin de réserver leurs maigres ressources à la consommation domestique.

35L'argent qui entre au foyer tsigane se dépense de quatre manières : en assurant les besoins de subsistance de la maisonnée y compris la nourriture du cochon ; dans le jeu et le maquignonnage ; en vêtements et en aménagements et embellissements pour la maison ; enfin, en célébrations fraternelles. En analysant ces dépenses, nous voyons se dégager une distinction rhétorique entre les activités des hommes et celles des femmes, malgré le fait qu'hommes et femmes se livrent souvent à des dépenses similaires et accordent leurs comportements au sein du foyer.

36C'est le devoir de l'épouse et mère d'assurer quotidiennement la vie de la maisonnée, mais elle y dépense peu d'argent. En fait, les femmes se vantent presque de leur capacité à habiller et à nourrir leur famille sans bourse délier et sans avoir à demander de l'argent à leur mari. Pour ce faire elles recourent à toutes sortes de moyens : elles nettoient la cour des paysans en échange de vêtements et de nourriture, ramassent des croûtons de pain et autres déchets alimentaires pour donner aux cochons. Certaines s'arrangent pour ne pas payer de billet lorsqu'elles se rendent en train à une décharge publique. La plupart ont noué des relations personnelles en ville avec des commerçants gadjo qui leur vendent la marchandise au rabais, ou même la leur donnent gratis en fin de marché.

37L'argent que les femmes travaillent à économiser, les hommes le dépensent avec prodigalité, presque ostentation, en allant par exemple, lorsqu'ils ont touché leur paye, rendre visite à un parent éloigné en taxi, payant un chauffeur gadjo, plutôt que de prendre le train. La forme la plus spectaculaire de cette consommation excessive est le jeu. Le vendredi soir, après avoir reçu leur salaire de la semaine, des groupes d'hommes se rassemblent dans un des cafés de la ville pour boire ensemble en attendant que surviennent des partenaires possibles (généralement non tsiganes). Ces soirs-là, on invitait souvent des hommes plus âgés à boire un coup, mais sauf pour deux d'entre eux qui travaillaient encore à l'usine, les vieux se retiraient avant que les plus jeunes, tous ouvriers et passablement ivres, n'entament les séances de jeu qui pouvaient facilement durer toute la nuit et plus.

38Normalement, les hommes jouent en équipe, l'un d'eux tenant les cartes tandis que ses coéquipiers parient sur leur « frère »11. Il s'agit toujours du vingt-et-un et l'on bat les cartes à chaque nouveau coup, de sorte que l'issue soit affaire de pure chance. A chaque nouvelle donne, l'une et l'autre équipe lance du « rouge » (des billets de 100 forints) dans l'espace central. Toute la nuit, on continue à boire de la bière, les paris grimpent, on jette sur le tapis des « verts » (des billets de 1 000 forints) et le jeu se poursuit jusqu'à ce que l'une des deux équipes ait empoché tout l'argent de l'autre, du moins à ce qu'il semble.

39Parlant du jeu et dans la fièvre de l'action, on insiste sur la quantité d'argent liquide, les billets verts et rouges, dans leur matérialité même. A regarder ces liasses de billets qui passent avec un froissement sec des mains d'une partie à celles de l'autre, indépendamment du vouloir et de l'habileté des joueurs, il me semblait que ces hommes rejouaient l'annihilation symbolique de cette part d'eux-mêmes qui s'était commise avec le monde gadjo dans l'effort de gagner cet argent par un travail salarié, un effort patient, régulier, sans imprévu ni risque. Un travail sur lequel pèse également l'ombre d'une intentionnalité étrangère, celle des patrons gadjo qui ne cessent de prôner l'épargne à leurs ouvriers. L'argent gagné comme salaire qui doit être économisé en vue de son accumulation garde les marques de ses origines, alors que celui que procurent les hasards du jeu n'est entaché d'aucun passé douteux. Dans un tel contexte, que l'on gagne ou que l'on perde importe peu, ou pas, et à tout prendre, mieux vaut perdre que de ne pas jouer du tout12.

40Si, tout en détruisant cette part de soi qui s'est compromise dans le travail salarié, on gagne effectivement de l'argent, on est « heureux » (baxtalo, forme adjectivale de baxt) ; car cet argent ainsi gagné – heureuse fortune et non salaire – peut s'employer à des fins de prestige social. Certains décident impromptu de fêter ça – des hommes qui ont gagné une grosse somme la nuit précédente s'en vont faire la tournée de leurs « frères », une bouteille à la main ; mais si la somme est suffisamment importante, l'heureux gagnant achète un cheval. Purifié par le jeu, l'argent « impur » retrouve sa fonction première : faire plus d'argent ; et les hommes réintègrent la sphère des relations sociales valorisées, celle des affaires : le maquignonnage.

41Le jeu ne doit pas se comprendre uniquement par opposition au travail salarié, mais aussi comme le contraire de l'épargne, du souci d'assurer le bien-être des siens. Ainsi le dit explicitement la chanson où, entraîné par sa passion du jeu, un homme vend jusqu'au duvet du matelas de ses enfants et perd temporairement sa femme, furieuse. Mais ce conflit touchant les fins contradictoires de la consommation se fait encore plus aigu, semble-t-il, lorsqu'on doit affecter les grosses sommes d'argent gagnées au jeu ou qui vous adviennent sous forme d'un prêt de la banque ou autre. C'est-à-dire de décider entre l'embellissement de la maison ou l'achat d'un cheval de prix. Si dans un certain nombre de cas on peut éviter de choisir, et faire étalage de richesse sous ses doubles espèces, dans d'autres, les tensions émergent au grand jour. Ainsi, chez un couple que je connaissais bien, on se disputa pour savoir à quoi employer une partie d'un prêt bancaire : à des meubles pour la maison ou à un cheval pour le père de l'époux ? Si le mari gagna finalement la partie, ce fut parce que la femme se trouvait vivre dans la famille de son époux, loin de ses consanguins. Mais aussi parce qu'il est toujours possible de suggérer que vouloir embellir sa maison est une manière de prendre ses distances avec ceux de sa parentèle et se rapprocher des Gadjé.

42Du point de vue de la femme, utiliser l'argent pour se construire une belle maison n'implique en rien se commettre avec le monde gadjo. Tout au contraire, c'est par le style de la décoration, la somptuosité et l'outrance des aménagements qu'elle est parvenue à créer qu'elle témoigne à sa manière que la famille a réussi à vivre authentiquement « à la tsigane » ; et ce faisant, crée le lieu approprié où l'homme de la maison peut recevoir convenablement ses frères pour « faire la fête ». Du point de vue de l'homme, mieux vaut cependant garder l'argent en circulation, toujours susceptible d'engendrer l'élixir de la fraternité. Les hommes prétendent qu'en faisant des affaires ils contribuent au bien-être général, alors que les efforts des femmes ne tendent qu'à satisfaire leur ambition de faire figure dans le monde. Les femmes, elles, sont plus tolérantes envers les espoirs et les projets d'autrui13.

Les formes sociales de l'argent

43C'est ce processus tendant à associer la consommation des richesses au sein de la maisonnée à une mentalité gadjo, et les activités « fraternelles » à la mentalité proprement tsigane que souligne la terminologie en imposant un tabou sur le terme hongrois forint pour lui substituer divers euphémismes romanis. Avec les forints gagnés à l'usine, on peut fonder sa maison et en assurer la pérennité, mais c'est l'« argent », l'argent liquide, qui crée la fraternité. Reprenant ces termes, on peut resserrer l'argumentation et dire que les forints gagnés au travail sont transmués en pengös gagnés au jeu (rappelons qu'il s'agit de la monnaie détruite par l'inflation de 1947), lesquels devenant cheval font affluer l'argent véritable, rup, dans les mains des hommes. Plutôt que de distinguer diverses formes sociales d'argent en termes de loyer, de revenu, d'intérêt, qui permettent de définir la relation sociale à l'intérieur de laquelle l'argent se fait et s'emploie, les Tsiganes s'attachent à préserver dans leur terminologie les distinctions entre les différentes sources et les usages sociaux de l'argent.

44Mais, dans sa matérialité, cet argent de la fraternité est aussi, intrinsèquement, des forints, monnaie officielle de l'État hongrois. Et en tant que tel ce papier-monnaie accuse la contradiction entre l'éthique du partage et celle de l'accumulation, car les billets sont choses que l'on peut cacher, donc amasser, ou transformer en richesse non partageable, tels des meubles, des maisons et autres. Lorsque les Tsiganes veulent mettre de l'argent de côté, ils le donnent à leur femme qui le garde dans un portefeuille sous son tablier, ce qui rend impossible de le toucher sans risque de pollution. Mais, pendant ma vie au village, une solution courante, pour les femmes, fut de remettre l'argent à mon épouse, hongroise, afin de pouvoir déclarer véridiquement aux parents emprunteurs de leur mari qu'il n'y avait pas un sou à la maison – car s'il y en avait eu le mari n'aurait pu refuser d'aider un « frère ». Le mieux était de le donner aux Gadjé à la banque. En comptant cette forme sociale d'argent en forints, c'est-à-dire en se le représentant comme de l'argent gadjo, on plaçait l'accumulation des richesses hors du champ des comportements tsiganes. Ainsi hommes et femmes concourent-ils ensemble à la résolution idéale du problème de l'accumulation dans une société ouverte qui privilégie le partage.

45D'où l'on comprend pourquoi les hommes ne se vantent jamais entre eux des sommes déposées à la banque, alors qu'ils font largement étalage de l'argent qu'ils remettent en circulation et dépensent. On me demandait souvent de prendre des photos d'un groupe de « frères » avec un homme au premier plan, déployant des billets de banque en éventail pour montrer ce qu'il avait, et qu'il était prêt à partager ; et lors des séances de chant, il y en avait toujours un pour brandir une liasse de billets au moment où la chanson dit : « Cinq cents, six cents, ce n'est pas beaucoup d'argent ! »14.

46Que dans le langage formel l'argent tsigane soit un moyen en vue d'une fin plus exaltée que l'accumulation personnelle me fut exemplifié avec force par un geste rhétorique adopté par les hommes lorsqu'ils sont contrariés dans leurs désirs par les mesquines préoccupations d'autrui. Pour prouver par exemple que leur désir impérieux de rendre visite à un frère à 3 heures du matin est chose plus importante que l'effort demandé au chauffeur – ethnologue récalcitrant – au prix de sa bonne humeur, un homme déchirera ou jettera au feu plusieurs billets de 1 000 forints (un billet valant environ 70 livres). D'autres se précipiteront pour l'arrêter et lui enlever ses liasses jusqu'à ce qu'il se calme. Loin que ce geste lui coûte le respect des autres, il prouve qu'on a affaire à un homme pour qui les « frères » comptent avant tout.

47Bien que manipuler l'argent sous forme de forints soit généralement dévolu aux femmes, elles ont aussi à supporter les conséquences pratiques du refus de voir dans l'argent un élément de division entre frères ; il m'arriva d'observer de jeunes Tsiganes à court d'argent venir tout simplement fourrager sous le tablier d'une parente pour s'emparer d'une petite somme. L'un d'eux, qui se trouvait sans le sou pour la bonne raison qu'il n'avait pas travaillé ce mois-là, prit 60 forints à la sœur de son père, une veuve nécessiteuse. Elle ne manifesta ni surprise ni colère. « Il en a besoin, me dit-elle après qu'il fut parti. Qu'il les garde ! » Tout comme une femme donnera ses 40 derniers forints à son mari, qui en a besoin pour jouer, cette vieille femme s'élevait au-dessus du rôle de la sœur rapiate qu'elle aurait pu jouer, car il s'agissait ici de sa participation au bien-être de la maisonnée. Dans de tels cas, comme dans celui de ces hommes toujours prêts à jouer leur paye et plus encore à maquignonner, les Tsiganes s'attachent à créer presque délibérément l'image d'un monde de richesses infinies où l'on puise sans effort, que l'on partage sans soucis, un monde où manifestement la conception de la richesse comme d'un « bien limité » est, rhétoriquement parlant tout au moins, marginalisée.

48Prétendre que les Tsiganes sont parvenus à réinterpréter la signification sociale de l'argent n'est pas dire que le prix à payer pour soutenir cette vision alternative n'est pas lourd. Cela m'apparut avec une force particulière lors des fêtes du Nouvel An, qui comportent le rituel obligé de toute séparation : veiller de compagnie la nuit durant. Mais, fait unique, lors d'un mulatsago, les hommes et les femmes se retrouvaient, ce soir-là, ensemble dans la même pièce à regarder la télévision – comme le font mari et femme tous les soirs d'hiver à la maison. Lors des deux occasions auxquelles j'assistai, l'atmosphère se détériora visiblement au cours de la soirée, à mesure que grandissait le sentiment qu'on n'avait rien à se dire.

49Comme minuit approchait, quelques hommes se mirent à décompter les secondes à haute voix, et lorsque l'hymne national hongrois jaillit du poste et que dans le pays entier les Hongrois se levaient en silence, tout le monde éclata en larmes. Sanglotant bruyamment ou pleurant en silence, les gens se levèrent et s'embrassèrent, d'abord entre proches parents et mari et femme, puis entre parents plus éloignés et « frères ». C'était surtout les femmes qui pleuraient mais quelques hommes semblaient abîmés de chagrin. Plus tard dans la nuit, les femmes s'en retournèrent lentement chez elles, mais les hommes entreprirent la tournée du camp pour souhaiter la bonne année à toutes les maisonnées. Des petits groupes se formèrent ici et là au hasard des rencontres et l'atmosphère commençait à ressembler à n'importe quelle mulatsago. Le jour pointait, et les hommes s'acharnaient à poursuivre la fête, comme désespérés de la voir s'achever. On trouverait toujours de quoi payer à boire aux « frères ». Puis vint le moment où, dans telle maison en fête, le maître de maison se mit à briser les petits objets domestiques à sa portée, les verres par exemple qu'il prenait sur l'étagère où les femmes les exhibaient, et qu'il jetait par terre. Ainsi, me sembla-t-il, en cet instant où commençait pour eux une nouvelle année, les hommes s'attaquaient-ils au Gadjé tapi en chacun d'eux.

L'argent et la création de la sociabilité

50Dans l'introduction iconoclaste de leur ouvrage, Money and the Morality of Exchange, Parry et Bloch décrivent brièvement deux modèles opposés de l'idéologie capitaliste. Selon l'un d'eux, une sorte de transactionnalisme radical, la société n'est rien d'autre qu'une série d'échanges à court terme entre des individus isolés. L'autre modèle – celui qu'ils retiennent – distingue très nettement entre deux sphères de la vie sociale, l'une intéressant les échanges à portée morale, échanges à long terme associés au « don gratuit », et l'autre qui privilégie le calcul égoïste à court terme tel qu'il s'incarne dans les échanges impersonnels de la place du marché. Comme Sophie Day en donne la démonstration dans le présent numéro, lorsqu'à l'intérieur d'un tel schéma l'argent circule librement d'une sphère à l'autre, il y a risque de confusion et d'ambiguïté morales. Ma propre incapacité à prendre plaisir à regarder mes amis jouer au vingt-et-un procédait d'une dissociation de même ordre : pour moi, la sphère de l'argent et celle du plaisir étaient antinomiques. Alors, comment pouvait-on « jouer un jeu » pour de l'argent ? Les Tsiganes, bien entendu, ne partageaient pas ma perplexité.

51Car, pour eux, les échanges à court terme, telles les transactions du marché, alimentent le tissu social, et ils ne les conçoivent nullement, nous l'avons vu, comme des opérations impersonnelles et automatiques mais sous forme hautement individualisée et tout imbue de l'esprit qui anime les partenaires coéchangistes. En ce sens, les Tsiganes nous démontrent non seulement, comme le soutiennent Parry et Bloch, que l'argent change de signification d'une culture à l'autre, et également au cours de l'histoire, mais aussi que, n'en déplaise à Bohannan et Dalton (1962), il en va de même des transactions commerciales. En un geste très courant, le Tsigane qui reçoit une somme d'argent crache dessus, disant en hongrois : « Ton père ! Ta mère ! Viens ici ! » (Apád, Anyád, Ide jöjjon !), traitant l'argent comme un objet personnel qu'il se serait approprié. Ce faisant, il restitue à l'idée de commerce sa pleine signification, nous renvoyant au sens originel, le commerce comme relation entre des personnes, et notamment (au sens de commerce charnel) relation entre personnes de sexe différent. Le commerce est ici activité intrinsèque de tout groupe social et l'argent, cet outil du commerce, doit être vu comme l'aliment premier de toute sociabilité.

52Si nous ne cédons pas à la tentation d'interpréter les conduites tsiganes en nos propres termes, nous remarquerons qu'ils ont réalisé l'intégration de deux motivations que nous avons tendance, quant à nous, à dissocier. D'après Hirschman, le discours du xviiie siècle a donné corps sous forme nouvelle à deux passions anciennes : la gloire et l'héroïsme qu'elle suscite se sont trouvés transmués en action politique et en progrès économique. Et depuis lors, ce serait la passion maîtrisée, la passion douce de l'accumulation qui fournit le modèle d'une orientation sociale équilibrée. Ce que font les Tsiganes, c'est de traiter le marché comme une arène où la gloire s'acquiert par l'accomplissement d'exploits héroïques tendant à subvertir l'ordre hiérarchique et la structure du pouvoir. Cependant il ne s'agit pas d'un retour anachronique à une éthique aristocratique révolue, mais des réactions d'une population marginale, relativement impuissante, à un monde qui échappe presque complètement à sa maîtrise15.

53Mais en dernière analyse, il convient de noter que les Tsiganes ne peuvent entièrement se dissocier d'une représentation de la continuité à long terme et de la richesse comme « bien limité » et c'est en cela que l'argent leur pose problème. Comme l'a soutenu Keith Hart : « L'argent est tout à la fois un aspect des relations entre individus et quelque chose d'extérieur à eux » (1986 : 638-639). A ce dualisme, on ne peut entièrement échapper. De même que les marchés capitalistes et l'argent dépendent en réalité des Etats qui leur assurent la stabilité, condition sine qua non de leur action quand bien même les monétaristes voudraient le nier, les commerçants tsiganes comptent avec l'appui de leurs maisons et de leurs maisonnées. Et c'est seulement à travers des gestes de dénégation destructrice qu'ils peuvent maintenir la fiction d'une vie qui se déroulerait dans un monde où l'argent afflue librement dans les mains de ceux que favorise la chance.

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Bibliographie

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Notes

1Pour l'ethnographie voir, entre autres, Fél et Hofer (1969), Papataxiarchis (1992). Pour la théorie, Aristote (1962) et d'autres.
2Les foires aux chevaux et tous les marchés aux bestiaux furent supprimés durant la terreur stalinienne des années 50. Mais avec la politique de libéralisation économique inaugurée après 1956, ces foires émergèrent à nouveau (Swain 1985 : 73).
3A l'origine, l'usine de lattes de parquet où travaillaient nombre de mes amis avait engagé de la main-d'œuvre tsigane à travers ses accointances avec la police qui avait enjoint aux droits-communs libérés sous condition d'aller y travailler.
4Pour une analyse plus poussée de la manière dont le « matérialisme » socialiste s'est calqué sur la vieille éthique paysanne qu'il reproduit presque terme à terme, voir Stewart (1993).
5Les Tsiganes, ce lumpenprolétariat parasite, devaient demeurer la cible constante de la propagande gouvernementale, ne serait-ce qu'en tant que bouc émissaire, manière d'engager les ouvriers hongrois à se définir en opposition à ces gueux et à s'aligner sur la politique du gouvernement.
6Lors des foires qui se tenaient les jours de semaine, il m'arrivait de voir la police vérifier les livrets de travail des maquignons tsiganes, pour s'assurer qu'ils avaient bien une « activité professionnelle » légitime et ne vivaient pas des « rentes » que leur procurait la vente des chevaux.
7Presque toutes les tractations de marché reproduisant ce modèle, l'étude anthropologique des marchés semble avoir surtout porté sur les comportements « irrationnels », là où les paysans « entravent » les mécanismes « rationnels » de formation des prix (Geertz 1976).
8J'emprunte l'image à Luc de Heusch qui l'emploie dans sa description de la vie des Tsiganes d'Europe centrale, donnée sous forme d'un récit de voyage. Pour une analyse plus détaillée de ce processus, voir Stewart (1992).
9Il n'y a pas d'extension du concept de « sœur » pour connoter des groupes sociaux plus larges, comme c'est le cas pour « frère ». Les femmes peuvent éprouver une grande affection pour une sœur ou telle autre femme mais il n'existe pas de contexte leur permettant d'exprimer cette émotion en public, tel le sentiment de fraternité institué presque comme fondement de l'ordre social.
10Au campement, les pères ont peu d'autorité sur leurs fils, et personne ne blâmera un fils qui rétorque violemment à un père autoritaire. S'adressant aux hommes, les Tsiganes disent « Savale ! », « les gars », soit les hommes célibataires (cf. Stewart 1992).
11On marque la différence entre jouer entre soi, ce qui implique qu'à long terme la richesse fait retour, et jouer avec des étrangers, des Tsiganes d'ailleurs ou des Gadjé, où une perte au jeu peut être définitive. Voir aussi Fabian (1990 : 4).
12Voir Papataxiarchis (n.d.) pour une discussion de la célébration du « perdant » dans le contexte du jeu en Grèce égéenne.
13Dépenser de l'argent pour des vêtements, c'est-à-dire pour présenter la personne du Tsigane sous un jour avantageux, tant aux autres Tsiganes qu'aux Gadjé méprisants, ne relève pas vraiment du domaine « domestique », ce qui en fait une dépense plus acceptable que d'autres concernant la maisonnée.
14Dans le film Across the Tracks de la série « A Disappearing World » (J. Blake, Granada Television), on voit un homme tenant ses billets, dont un autre se saisit en jouant, comme s'il voulait affirmer son droit « fraternel » de prendre cet argent.
15Il serait intéressant de comparer ces matériaux avec ce que dit Fontaine des bergers et colporteurs en montagne : de leur esprit de décision et de leur flair commercial (1984).
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Pour citer cet article

Référence papier

Stewart M., 1994, « La passion de l’argent. Les ambiguïtés de la circulation monétaire chez les Tsiganes hongrois », Terrain, n° 23, pp. 45-62.

Référence électronique

Michael Stewart, « La passion de l'argent », Terrain [En ligne], 23 | octobre 1994, mis en ligne le 14 juin 2007, consulté le 24 novembre 2017. URL : http://terrain.revues.org/3100 ; DOI : 10.4000/terrain.3100

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Auteur

Michael Stewart

London School of Economics, Grande-Bretagne

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