Navigation – Plan du site
Les émotions

Émotions et stratégies d'autonomie en Grèce égéenne

Evthymios Papataxiarchis
p. 5-20

Entrées d’index

Thème :

émotions

Lieu d'étude :

Grèce
Haut de page

Texte intégral

Traduit de l'anglais par Tina Jolas

1Tout récemment, depuis les travaux pionniers de C. Geertz (1976), R. Lévy (1973), M. Rosaldo (1980) et les premiers articles publiés dans Ethos, les ethnologues ont ajouté au catalogue déjà ancien de leurs intérêts l'étude des émotions, un champ de recherche qui procède théoriquement de ce que l'on a appelé la position constructiviste1. Les émotions ne sont pas des objets matériels ; elles ne sont pas, comme le veut William James, des « instincts de "fil de fer" qui constituent la psyché humaine » (Lutz et White 1986 : 406-407), mais des constructions mentales, des idées, agencées différemment dans différentes cultures, et cet agencement est la marque d'une spécificité culturelle. Constructions mentales donc, les émotions sont mesure des rapports entre soi et le monde, et, par là même, fournissent un moyen d'appréhender la culture.

2En tant que programme de recherche, la démarche constructiviste s'est révélée extrêmement féconde ; elle a permis de renouveler la notion d'identité culturelle, d'en cerner les contours hors de toute référence au réductionnisme de l'école américaine dite « culture et personnalité »2. Le concept de culture s'en est trouvé confirmé, mûri, rendu à son dynamisme, replacé en étroite association avec l'action sociale, à son point d'intersection avec la psychologie, mais délivré de tout psychologisme3. La démarche constructiviste a apporté une dimension analytique venant enrichir l'analyse culturelle des liens complexes entre le moi, la parole et le pouvoir, en d'autres termes du politique4.

3Cependant, une décennie d'expérimentation méthodologique et de recherche a montré combien il est difficile de garder constamment la rigueur analytique du programme constructiviste. L'une des raisons en est notre héritage cartésien avec ses dichotomies matériel/idéal, corps/esprit, individuel/social, privé/public. La pensée anthropologique traitant des émotions se devait d'envisager ces couples d'opposition conjointement et, dans le cours du processus exégétique, de maintenir l'équilibre entre les contraintes naturelles liées à l'émotion et sa reconnaissance sociale. Une forme modérée de constructivisme qui s'attache non aux idées en tant que constructions de l'esprit, mais en tant qu'elles sont construites à partir de quelque chose d'antérieur, d'extérieur, de donné et d'universel et qui distingue « deux strates » : l'émotion préculturelle et le sentiment culturel5. Or la psychologie et la philosophie ont montré que cette position est intenable, car on admet que les émotions naissent dans un contexte d'interaction sociale. « La composante conceptuelle (ou symbolique) d'une émotion n'est pas quelque chose de surajouté à un quelconque substrat biologique et neurophysiologique originaire... D'un point de vue évolutionnaire, le conceptuel est donc partie intégrante de ce qu'est une émotion humaine » (Myers 1988 : 603, c'est l'auteur qui souligne). On cessera donc de prêter attention à l'approche à « deux strates » (Lutz et White 1986 : 406-407) –pour considérer les émotions, surtout leur fonction signifiante ou symbolique, pour privilégier leur structuration et leur élaboration logique – selon un processus de différenciation par opposition – pour considérer les émotions en tant que discours.

4Il est apparu toutefois que l'émotion considérée dans une perspective essentialiste pouvait facilement refaire surface dans l'argumentation constructiviste. Plus spécifiquement, on s'aperçoit qu'un certain nombre d'analyses s'appuient sur un présupposé lexical : on admet que les émotions d'un groupe donné sont réductibles à un glossaire de mots. Considérés comme autant de mots à valeur focale, les termes désignant ces émotions (la « colère », la « peur », la « honte », l'« orgueil ») sont détachés du parler local et replacés dans le contexte nouveau d'une ethnographie bilingue qui leur confère le statut de métaphores-clefs, et les traite comme des essences, des forces psychologiques naturelles, voire animées, qui gouverneraient le comportement indigène6.

5Pour éviter la confusion que crée dans l'analyse des émotions toute réification, tant celle du néo-cartésianisme que celle du « naturalisme culturel », j'adopterai une position intermédiaire et tiendrai compte à la fois du contenu du discours émotif et de ses usages7. Les concepts émotionnels livrent un discours sur le moi et, par là, ils médiatisent le jeu social, favorisant un libre processus créateur d'interaction et de contestation au sein même des hiérarchies plus vastes. En tant que pratiques discursives localisées, étroitement liées au pouvoir (Abu-Lughod et Lutz 1990), les émotions doivent être replacées dans leur contexte pragmatique (Myers 1989) et analysées séparément, mais en rapport étroit avec le contenu émotionnel du comportement.

Les émotions dans l'ethnographie grecque : les sentiments constitutionnels

6L'émotivité, la capacité d'éprouver des émotions fortes et de s'y abandonner, ainsi que celle de les manifester en public constituent autant de traits culturels typiquement helléniques et un aspect bien connu d'un comportement dont les Grecs font volontiers étalage devant l'étranger. La culture grecque est « bruyante », et ce vacarme émotif ne saurait échapper à l'ethnologue. Parce que les émotions sont culturellement inscrites dans de nombreux contextes, la société grecque offre un excellent terrain où les étudier en tant que propositions culturelles. Et, comme nous le verrons, parce que différentes émotions sont reconnues et accentuées différemment dans divers contextes et domaines discursifs, ces variations du discours affectif reflètent assez exactement la diversité des représentations du moi observables sur la scène culturelle si complexe de la Grèce moderne.

7Le fonctionnalisme structuraliste d'avant- et d'après-guerre voyait dans les émotions des essences prédéterminées, des données fondamentales sur lesquelles repose l'édifice de la famille et d'une société à composante familiale. John Campbell poursuit cette tradition dans son ethnographie pionnière des Sarakatsani (1964) où, s'efforçant de débrouiller l'écheveau émotionnel de ce groupe pastoral, il lui applique un sens de la structure hérité de Meyer Fortes – une structure qui, participant à la fois de la morale et du droit, comporte des sentiments et des obligations–, nuancé par une sensibilité proche de celle d'Evans-Pritchard.

8Une combinaison qui devait, au demeurant, se révéler d'une remarquable fécondité analytique, qu'illustrent fort bien les deux mots-clefs dont il a fait le titre de sa monographie : Honneur et Famille. La timi (« honneur ») est le sentiment qu'a l'individu de sa propre valeur, un sentiment profondément ancré chez celui qui est à sa « place »8. Chacun, homme ou femme, naît dans un lieu, une famille, une communauté, une nation ; de cela, un indice premier : le nom. Avec le temps, des liens se forment et se développent, des perspectives d'avenir se modifient, mais le moi demeure toujours partie intégrante d'un ensemble social plus vaste, déterminé par les allégeances qui composent son identité relationnelle. L'allégeance à ces marqueurs sociaux est une force fondamentale qui façonne le sentiment générique le plus largement reconnu au sein du groupe. La timi constitue le moi dans un lieu, de manière profonde et permanente. Le moi inscrit dans un lieu s'éprouve tel, mais c'est aussi en s'éprouvant tel qu'il s'inscrit dans un lieu.

9L'individu ainsi « placé » est un homme « de valeur », « de mérite », un homme « honorable », et ce dans un double sens : le mérite est une qualité à la fois intrinsèque du moi et conférée par autrui. Les deux images – privée et publique – sont dialectiquement liées. Il ne suffit pas de se sentir « homme de valeur », encore faut-il le démontrer par son comportement. Faire étalage du sentiment intime que l'on a de sa valeur individuelle, de sa timi (periphania), contribue à vous gagner l'approbation du groupe, tout comme ce sentiment-même dépend du jugement indépendant que portent les autres sur votre compte.

10Que la timi assujettit – et conditionne moralement – le moi à la structure, qu'elle sanctionne la manière dont il se situe, de même qu'elle l'organise, qu'elle est l'émanation affective de la structure, cela est amplement démontré par l'exemple négatif du « déplacement ». Perdre la place qui est la sienne équivaut à perdre sa « valeur ». La personne « déplacée », celui ou celle qui ne se conduit pas selon les exigences de sa « place », perd son statut moral mais, plus important encore, elle perd le sentiment intime de sa propre valeur ; un déplacement effectif est socialement révélateur d'une faute morale grave, d'une faute qui touche au substrat émotionnel de l'individu : qui révèle son incapacité à connaître sa place et à agir en conséquence.

11Mais le sens que l'on a de sa place est aussi fonction du sexe ; hommes et femmes éprouvent différemment le sentiment de timi. Des hommes, on dit qu'ils sont « par nature » doués d'andrismos (de « virilité ») : un caractère fort, courageux, noble qui les autorise à posséder des biens, à tenir des rôles (à représenter), à défendre les devoirs d'allégeance, à gouverner un moi territorialisé. Les femmes, étant « par nature » la partie faible de l'humanité, retiennent dans le tissu de leur identité sociale quelque chose de leur vulnérabilité native. Pour se protéger elles-mêmes et tous ceux qui dépendent d'elles, il leur faut faire preuve de retenue et se tourner vers l'intérieur, éprouver et manifester de la « honte » (dropi). Si, pour l'homme, la notion de place s'identifie avec l'affirmation de son droit à la première place, pour la femme, elle suggère le retrait dans la sphère du privé.

12Campbell a prêté une attention moindre à un autre sentiment structurel, également puissant et culturellement marqué : agapi, l'« amour » – l'affection – entre parents ». Une lacune comblée par une de ses meilleures élèves, Juliet Du Boulay, qui, dans ses travaux (1974 et 1986), démontre que, bien que mal dotées par la nature, les femmes se rachètent et gagnent peu à peu une stature sociale en devenant mères. Les femmes sont donc constituées par leur « psychologie » non seulement négativement, à travers leurs comportements de retrait, mais aussi positivement, par leurs pouvoirs d'extension. La recherche ethnographique dans les communautés matrifocales de la Grèce égéenne a confirmé la portée structurale du lien avec la mère et remis en question le postulat cartésien qui sous-tend le discours sarakatsani, à savoir que l'homme est à la femme ce que la structure est au sentiment (Dubisch 1991 ; Papataxiarchis 1993).

13L'agapi – l'amour entre parents – est, dit-on, intrinsèquement lié aux douleurs du corps féminin, à son extension lors de la reproduction biologique, et, en ce sens, le mot traduit l'empreinte, chez la femme, du biologique sur le psychologique. L'agapi connote donc l'aptitude naturelle de la femme à, socialement parlant, s'accroître et à fabriquer de la parenté. Mieux, ce sentiment identifie la femme au lien de parenté, une identification qui n'inclut pas l'homme qui, lui, reste loin derrière. Le discours sur l'agapi tend à justifier la place centrale de la femme au sein de la structure domestique, en tant que nourricière, donneuse de soins, chargée de la responsabilité de la maisonnée, un rôle que souligne la rhétorique de la douleur (ponos) et de la souffrance (Caraveli 1986 ; Dubisch 1991) endurées pour l'amour des siens ; et il suggère une source du prestige féminin et les fondements d'une « poétique » de la femme.

Les humeurs de circonstances ou de situation

14J'ai été amené à reconsidérer le paradigme de Campbell d'abord en observant le contenu émotionnel des comportements, mais aussi en écoutant ce que les gens ont à dire à ce propos. J'ai travaillé deux ans à Mouria, une communauté villageoise au nord-ouest de l'île de Lesbos, où l'on vit de la pêche et de la culture de l'olivier9. Je fus frappé d'emblée par la stricte ségrégation des sexes. Les femmes sont étroitement identifiées à la maison dont elles sont souvent propriétaires, l'ayant reçue en dot, et elles administrent la maisonnée (nykokirio), idéalement avec leur mari, mais en pratique assistées par toutes les femmes de la parentèle (syngeneia). Hors des quartiers où se regroupent les femmes et les enfants, les hommes, quand ils ne sont pas en mer ou aux champs, passent le plus clair de leur temps au café (kafeneio), à se livrer à une occupation de première importance : « boire »10. On boit de compagnie, selon un code élaboré de préséances, appelé kerasma, et consommer en commun des boissons très généralement alcoolisées crée souvent des liens d'« amitié », philia, décrite tout à la fois comme une émotion, une forme d'apparentement et une manière de se comporter.

15L'amitié dans les sociétés sud-européennes a fait l'objet d'études approfondies et systématiques, en raison plus particulièrement de son association coutumière avec les échanges économiques et le clientélisme politique. Et selon des schémas taxonomiques bien connus, on la range dans la même catégorie que la parenté. Cependant, dans le contexte des cafés de Mouria, cette analyse s'est révélée inopérante : l'amitié y est évoquée, en termes de comportement, à l'opposé même de la parenté. Elle est presque exclusivement une affaire d'hommes, sans contenu manifeste ni économique ni politique et échappe à toute exigence contractuelle. Les liens d'amitié paraissent « légers », non structurés, comme frustes, ne prenant appui que sur le sentiment, à la différence des liens de parenté lourdement investis de droits, de devoirs et d'obligations. La philia commence où se termine la syngeneia, et jamais elles ne se confondent, mais se développent au contraire dans les interstices l'une de l'autre.

16Et le contraste s'accuse dans le discours affectif. En paroles, on distingue très nettement du point de vue conceptuel la philia (l'« amitié ») de l'agapi (l'« affection entre parents »). On les représente toutes deux comme des moyens de promouvoir l'harmonie, la bonne entente, mais par des voies radicalement différentes ; l'affection entre parents, l'agapi, est toujours imbriquée dans un flux unidirectionnel et largement asymétrique de services assimilables, rhétoriquement parlant, à des sacrifices ou à des peines endurés pour le compte de quelqu'un d'autre, qui prennent source dans l'instinct maternel. Dans les propos, la philia joue en revanche sur une rhétorique de la similitude. La philia est possible entre gens de même sexe, de même âge, de même statut, encore que la figure première en soit le partage d'une expérience : faire en commun l'expérience d'une même circonstance, d'un même point de vue, celui du cœur. On dit de la philia qu'elle procède du cœur (kardiaki) et qu'elle se consolide avec le temps, à travers l'application répétée des mêmes sensibilités énergétiques, dont la figure prototypique est « boire la même quantité de raki, à la même allure ». Tout simple. Dans les deux cas – philia et agapi–, on sollicite les assises naturelles du moi, mais la philia est fondée sur une rhétorique de la similitude et non de la différence telle qu'elle est postulée dans l'amour entre parents (Papataxiarchis 1991).

17La difficulté, du point de vue analytique, de penser ensemble les deux concepts, philia et agapi, qui, en anglais dans la terminologie de Fortes, sont traduits indifféremment par un même mot, amity (l'« harmonie », la « bonne entente »), m'a amené à reconsidérer le terme anglais connotant ces états comme une donnée à valeur comparative, à envisager les émotions en fonction d'une problématique culturelle et à attacher plus d'importance au contexte discursif. Le contraste entre philia et agapi renvoie à un rapport différentiel entre le moi et l'affectivité. Comme nous le verrons, l'analyse des propos de café portant sur les émotions illustre abondamment ce point.

18On exalte volontiers, dans ces conversations de café, les vertus de l'émotivité. En bons romantiques, les Mouriani considèrent la disposition à l'émotivité comme le propre de l'homme. Anthropos (littéralement, « humain »), l'être moral, est l'individu susceptible d'émotion. Son contraire, zoo (littéralement, « animal »), est un adiaphoritos, un individu qui ne s'engage pas émotionnellement et à qui, dès lors, on ne saurait faire confiance.

19Cependant, une chose est d'être ému et une toute autre de se laisser gouverner par ses émotions. Le moi tel qu'il se dessine à travers les propos de café est celui d'un « homme de cœur », une image qui s'appuie sur une physiologie symbolique selon laquelle la forme et l'état du corps humain (celui de l'homme) dépendent de la disposition ainsi que des dimensions de son cœur. Les termes-clefs de cette taxonomie symbolique sont « léger » et « lourd ». La « légèreté » est un état de grâce originel : celui d'un cœur pur, non contaminé, qu'il est difficile de maintenir ainsi en raison des « fardeaux » dont la vie accable le moi. Les individus « au grand cœur », les hommes « de cœur », parviennent à cet état de légèreté plus facilement que ceux « de peu de cœur », comme le donnent à voir les représentations de l'anatomie idéale (Papataxiarchis 1985). Cependant, ce qui importe vraiment, c'est le potentiel émotionnel de l'événement.

20Car les données de l'existence ont elles-mêmes une forme affective, et ces dimensions affectives, le moi doué de cœur peut les reconnaître et agir en conséquence. Dans sa récente analyse du discours affectif chez les Indiens Fijis de langue hindi, Donald Brenneis (1990 : 118) affirme que « blaw (les "sentiments") n'y sont pas tenus pour des états intérieurs ; il semblerait qu'on les localise dans les événements eux-mêmes ». Dans les propos de café, on décrit les émotions pareillement comme situées en dehors du moi, dans diverses catégories d'activités et de formes d'interaction. Pour le moi hypersensible, tout événement possède une charge émotionnelle qui détermine un état affectif particulier. De sorte que les émotions sont liées aux circonstances, et ces « humeurs de circonstances » sont investies par le moi, dont elles prennent ainsi possession.

21Pour revenir au discours des Sarakatsani, la vie mariée exige qu'un homme ait toujours claire conscience de la place qui est la sienne et qu'il l'honore ; et qu'une femme aime toujours ses enfants. Les sentiments qui ont partie liée avec la structure sont doués d'une permanence et assurent une stabilité (du fait d'être socialement localisés) que ne possèdent certainement pas les « humeurs de circonstance ». On ne peut pas se trouver toujours en état de kefi ou en derti ; vivre un état émotif est une chose, et une tout autre d'occuper la place qui est socialement la vôtre. Les humeurs de circonstance s'usent et se recréent ; le moi qu'elles composent est, d'un point de vue émotionnel, mobile et volatile.

22Dans le cas de la timi, on conçoit donc le moi comme composé d'émotions et de quelque chose d'autre : une structure qui gouverne l'émotion et lui donne son pouvoir constitutif, le pouvoir d'assujettir le moi à la structure. Il en va autrement du moi tel qu'on le décrit dans les propos de café : il est tout émotion, et l'émotion est ingouvernable, susceptible de s'abandonner aux circonstances, d'être modelée par l'événement, transformée en humeur.

23Le moi « homme de cœur » est donc toujours pris au piège de ses humeurs. Paradoxalement, comme nous le verrons, cette prison émotionnelle est tenue pour fondement de toute « liberté ». Une riche terminologie des émotions décrit ces états entre lesquels oscille le moi : kefi (la « bonne humeur »), meraki (la « passion créatrice »), derti (la « mauvaise humeur ») ou ponos (la « douleur », la « peine »), sevdas (la « passion amoureuse non payée de retour »), soit une série de termes qui peuvent en gros être classés par référence aux contextes où ils figurent. En ce qui concerne les deux extrêmes, le kefi est lié à une sociabilité librement, volontairement partagée, telle qu'elle est mise en œuvre au café : boire de compagnie, chanter, danser ; derti et ponos surviennent dans les contextes d'une sociabilité contractuelle, fonctionnelle, à caractère plus (le travail dépendant) ou moins (le mariage) obligatoire. S'il n'écoute que ses émotions, le moi cherchera à se maintenir en état de « légèreté » bien tempérée, non point la légèreté de l'esquive ou de la dérobade, mais la recherche d'une vie riche en émotions, comportant une grande diversité d'expériences, où s'équilibrent choix et déterminations, kefi et derti.

Propos de café sur la bonne humeur (kefi)

24D'un point de vue analytique, on a distingué parmi les émotions celles qui s'expriment avec éclat et sollicitent puissamment l'attention, et celles qui passent presque inaperçues. Le kefi est une émotion « hyper-reconnue » (Lévy 1984) et un symbole-clef de l'identité dans le contexte discursif du café. Etymologiquement, le terme renvoie au mot arabe, keif, qui signifie le plaisir, la joie, la délectation, la bonne humeur, une griserie légère ; et, historiquement, il suggère cette féminité débilitante que l'Occident impérial attribue au Moyen-Orient (Kabbani 1986 : 54). A Mouria, kefi (plur. kefia) connote la « bonne humeur », un état affectif de joie et de détente, idéalement, un état présocial de pureté émotionnelle et de légèreté dont le moi se pénètre, dont il participe11. Einai se kefi (on est en kefi) ou echei (ta) kefia (tou) (on a ses kefia) lorsque l'on s'affranchit des fardeaux et des soucis de la vie quotidienne et que l'on atteint un niveau d'interaction propre à favoriser l'état de kefi. Il s'agit, dans les meilleurs des cas, de situations qui valorisent vos capacités expressives : le grand-boire et le grand-parler, chanter et danser, dans le cadre d'une joyeuse commensalité : le glendi.

25On ne peut pas toujours être en fête – et d'humeur festive : kefi. La vie est un lourd fardeau et les hypochreoseis (les « obligations ») sont les obstacles les plus sérieux à ce que règne le kefi ; hypochreosi suggère un moi placé « sous » autre chose : soumis aux exigences de l'état matrimonial, aux contraintes du travail et à d'autres formes d'obligations contractuelles qui vous font le « cœur lourd », vous amènent à perdre tout kefi mais seulement de façon temporaire. L'expérience même de vivre dans un monde plein d'obligations, d'accepter les charges de la vie sociale organisée plutôt que de les refuser, alimente de façon positive le kefi. Cette expérience enrichit la base existentielle du kefi et renforce la dialectique du kefi et du derti, de la joie et de la douleur. Parvenir au kefi suppose un processus psychologique complexe comprenant à la fois la « bonne humeur » et son opposé. Toutefois, cette « bonne humeur » se regagne, se « retrouve », mais jamais seul, uniquement en joyeuse compagnie, en parea, terme qui désigne la bonne équipe, les compagnons de bouteille. Le kefi n'est pas un sentiment solitaire, mais qui s'éprouve en commun, un sentiment partagé12. La notion de « se faire », pour atteindre l'état de kefi, d'être « mis en train », « mis en joie », met clairement en évidence le thème de la similitude. Parvenir au kefi, dans le glendi, passe par l'instauration d'un rythme commun. C'est un processus dynamique d'appariement, qui consiste à accorder, à rassembler des disponibilités multiples et souvent fort diverses, que limitent diverses contraintes et expériences socio-économiques. Certaines de ces limites peuvent être transgressées, d'autres tournées ou manipulées.

26Atteindre au kefi est tout un processus. On bainei sto kefi ou erchetai sto kefi (comme on dirait qu'on « entre en joie » ou « plonge dans l'ivresse »), graduellement, à mesure que l'on maîtrise les événements, que l'on écarte les soucis et que, généralement dans les vapeurs de l'ivresse, phtiachnetai, « on se fait », ou kanei kephali, « on se monte la tête », on se met au niveau des autres. L'idéal est que les différences s'estompant, les barrières tombant, le moi prisonnier se libère, se transcende, et que tous se fondent en un seul à partir de ce qui leur est commun : une aptitude symétrique au kefi, une même sensibilité à l'essentiel.

27En d'autres termes, le moi qui « s'est fait » au cours de ce processus de passage à l'acte est donné pour le moi « pur », « non contaminé », un moi « naturel » et, partant, plus « authentique », qui exprime une vérité plus profonde, de même qu'il partage cette vérité en des liens plus durables, en une communion « vraie » avec les autres. Dans le kefi, s'établit une vérité transcendantale de la similitude.

28Le kefi admet des gradations. Le moment de communion « vraie », le point culminant de la fête, c'est le tsakir kefi : le kefi suprême. En pratique, un instant rare que le vocabulaire emprunté à Turner rend avec bonheur : moment d'« extase », de « communitas » ; c'est l'antistructure, bien encastrée cependant dans le rythme normal de la structure. Et le kefi hiérarchise. Tout homme possède de nature un potentiel de kefi. Sur cela nous allons revenir. Toutefois, les hommes diffèrent quant au degré de kefi qu'ils peuvent supporter, et à leur capacité à « se faire », à entrer en joie et à la répandre autour d'eux. Ceux qui font naître le kefi sont dits « grands », des « hommes forts », « pleins de cœur ». Plus un individu y prend plaisir, plus on considère qu'il en vit, que c'est le principe de ses actions.

29Le kefi connaît aussi une forme verbale : kano kefi, « faire kefi », qui signifie désirer quelqu'un ou quelque chose. L'humeur de circonstance provoque l'action dont le contrecoup émotif a, grammaticalement, la force d'une action totalement déterminée de l'intérieur. Le kefi est intériorisé en tant que modus vivendi au point de pouvoir servir à l'individu de justification : yia to kefi mou, agir « selon mon kefi », selon mon bon plaisir. La position qui consiste à affirmer « je fais ce qui me plaît » est moralement ambiguë parce qu'elle peut suggérer un refus de toute responsabilité confinant à un égoïsme abusif13. De toute manière, à ce niveau, les propos de café sur ce thème s'amplifient et livrent une importante théorie populaire de l'action.

La « bonne humeur » et le « respect de soi »

30Par ses travaux, Campbell a montré de façon probante que les fondements discursifs du sentiment de la virilité chez les Sarakatsani étaient une pure essence, innée, naturelle, critère de toute moralité. Les parallèles avec les propos de café sont manifestes. Emotion hautement valorisée, le kefi est réservé aux hommes, et à eux seuls. En termes de comportement, il est choquant pour les femmes de participer à des activités ou de figurer dans des contextes liés au kefi, et d'y assumer un rôle actif. Les femmes sont intégrées au café seulement dans des rôles passifs, idéalement hors des liens du mariage, comme des objets du désir masculin. Cela en raison de leur situation en marge de toute vie au café et de leur qualité de citoyen de seconde classe ; se reflète ici l'idée couramment admise que l'exercice de la compassion bien comprise est une composante psychologique de la femme, modelée et mise en œuvre dans les gestes quotidiens de soigner et de nourrir. Le lien des femmes avec le fardeau social est, croit-on, donné et indissoluble et, comme nous l'avons vu, sous-tendu par une rhétorique de la douleur. Des hommes, en revanche, on pense qu'ils possèdent « par nature » une sensibilité hautement développée, et donc variable. De fait, cette structure affective si diversifiée est précisément ce qui les désigne en tant qu'« hommes ». On s'attend qu'ils manifestent des émotions variées et qu'ils ajustent leurs actes en conséquence, de même qu'il leur est accordé le monopole de toute action et de tout désir fondés sur le kefi. Ces émotions et ces actes les constituent culturellement en tant qu'acteurs, c'est-à-dire en tant que part de l'humanité énergique et agissante. Il leur est même permis de se livrer à des excès qui ne font que souligner leurs goûts esthétiques, comme il est dit dans la chanson ; eimai andras kai to kefi mou tha kano (« je suis un homme et je vais faire mon kefi »).

31Le discours sur l'émotion telle qu'elle se dit au café est donc discours sur la masculinité, une masculinité qui est pourtant en contraste absolu avec celle, violente, agressive que décrivent Campbell (1964) et Herzfeld (1985). La comparaison entre l'importance relative accordée à la « colère » et à la violence dans les propos de café et dans les discours de certaines communautés pastorales, livre deux modes contrastés « d'être homme ».

32L'andrismos chez les Sarakatsani ou chez les bergers crétois ordonne une relation de possession entre le moi et l'univers de la parenté, des animaux et des terres. C'est là un monde de lourdes dépendances et de ressources restreintes, lesquelles sont strictement réparties entre les membres de la communauté. Les limites des maisons, des champs et des pâturages sont les limites mêmes du moi, et, comme elles sont fortement marquées, lorsqu'il y a communauté d'intérêt, ces limites dessinent les fondements d'un système d'échanges entièrement négatifs, série violente de défis et de ripostes. Être à sa place, dans ce type de monde, est rendu par la notion d'egoïsmos (intérêt personnel) : s'efforcer de « s'identifier à l'image idéale du moi » (Campbell 1964 : 310) et, dans la pratique, de revendiquer sa place en public, énergiquement, avec véhémence, sous forme agressive et souvent violente, comportement qui signale la faille morale entre soi et autrui et fait des rapports de voisinage une épreuve de virilité. Dans un tel monde, chaque geste individuel éveille les soupçons et risque d'être interprété comme un défi appelant une riposte ; la transgression est la loi, et la violence, un principe culturel14.

33Selon Herzfeld (1985 : 8-19), à un premier niveau, ces affrontements agressifs aux frontières du moi et la manipulation théorique efficace des images en cause sont étroitement liés à la réussite sociale. Se conformer aux critères de « différences de styles », savoir « se conduire en homme », autant de comportements qui produisent du sens et procurent la « gloire ». Toutefois, à un niveau plus profond, la signification d'egoïsmos renvoie à la dynamique de l'action préventive, de la lutte pour se garder intouchable et intact, en exposant la vulnérabilité de l'autre. Cet aspect s'éclaire si nous considérons l'insistance culturelle des bergers sur la colère, thymos. La colère, définie comme menace de réplique à une atteinte injustifiable, est partout liée aux différences perceptibles, aux frontières distinctes entre le moi et l'autre (Myers 1989 : 592-594) ; et s'appuie sur le sentiment géographique d'un moi territorialisé. Lorsque toute vengeance est impossible, une agression gratuite ne suscite pas la colère, mais la peur. Dans les communautés pastorales, assouvir une vengeance sans cause apparente se justifie par la représentation de l'autre en tant que source potentielle du mal, l'acte apparaissant alors comme une mesure préventive qui écarte tout soupçon de peur et protège l'intégrité du moi (Campbell 1964 : 306-310). L'absence de peur et une promptitude à se mettre en de violentes colères sont les préalables émotionnels de tout moi défini en termes de sa relation à un territoire et à des biens : soit donc des comportements inscrits structurellement dans le sentiment d'une identité relationnelle.

34Tout autres apparaissent les propos de café qui construisent l'homme dans sa virilité sur des bases radicalement différentes, en rapport non plus avec les émotions d'hostilité violente et de colère, mais avec celles de détente, de « bonne humeur », de sociabilité amicale, de bonne entente. On y réprouve les conduites violentes qui, de fait, surviennent rarement, et la « colère » y demeure culturellement non marquée15. Mais l'exaltation des vertus de la colère étant généralement associée aux « relations sociales égalitaires » (Myers 1989), pourquoi, se demandera-t-on, la colère est-elle si peu valorisée dans le contexte égalitaire du café ?

35Dans l'idéologie du café, le monde est un lieu aux ressources émotionnelles illimitées, accessibles à tous ceux qui sont « de cœur ensemble ». On y décourage fortement l'envie de posséder des biens matériels, considérés comme un fardeau, et surtout comme obstacle à la libre expression du moi ; aussi le moi qui vit dans le dénuement (ce qui correspond souvent à la réalité, ces hommes disposant de peu de moyens) peut donc compter sur l'émotion pour communiquer avec le monde. Les émotions sont le matériau brut (et, idéalement, l'unique contenu) de l'entre-soi ; et leur vocation est d'être transmises et partagées, ouvertement, à travers des actes de générosité. Il ne peut y avoir au café que les émotions d'une amicale sociabilité. L'« amitié », philia, est l'expression propre de la masculinité dans le cadre du kefi, et les rivalités du grand-boire, au cours desquelles l'individu gagne un capital symbolique et voit grandir son prestige, obéissent à un protocole du donner, non du prendre.

36Les modes contrastés selon lesquels les deux formes de virilité – la forme égoïste et celle du kefi – impliquent ou n'impliquent pas de violence et de colère peuvent aussi s'expliquer en termes de rapports entre soi et l'autre. Dans les propos de café, on admet qu'il y a sociabilité lorsque l'on retrouve cette contiguïté morale entre hommes, vertu « essentielle », « naturelle » et apparemment sous-jacente, dès que l'on cesse de sécréter cette distance, d'entretenir cette faille morale entre soi et autrui. L'autre n'est pas perçu comme une source potentielle de danger mais comme un ingrédient nécessaire à la sociabilité, membre de la communitas, joyeuse par définition, qui a ses assises au café. La colère y est structurellement réprouvée. A la différence de la fonction atomistique, séparatiste, de l'egoïsmos, le kefi est un sentiment d'unité, de communion avec autrui qui sous-tend un individualisme non pas particulariste et oppositionnel, mais universaliste et confraternel.

La « bonne humeur » et l'« intérêt personnel »

37Ayant distingué les deux moi masculins, exprimés dans un cas par l'« humeur de circonstances » ou « de situation », le kefi, et dans l'autre, par un sentiment constitutionnel tel l'egoïsmos, nous pouvons aborder la composition interne du discours affectif. Les émotions sont souvent définies les unes par rapport aux autres. Leur aptitude à signifier découle de leur structuration dialectique en couple d'opposition. Par exemple, chez les Aborigènes d'Australie occidentale, la « compassion » et la « colère » sont dialectiquement définies en termes d'un idéal suprême qui est le maintien de l'autonomie de chacun à travers une commune identité (Myers 1989). Il y a « compassion » parce que l'autonomie dépend de la capacité de soutenir des relations avec autrui. La valeur attribuée à la colère tient à ce qu'elle est perçue comme rejet de tout apparentement, et par conséquent comme affirmation d'une autonomie face à une perte. C'est dans le va-et-vient de ces sentiments contradictoires que se constitue le moi culturel autonome, mais nullement isolé.

38Un autre couple d'opposition, celui que forment le kefi et le sympheron, paraît doué d'un égal pouvoir signifiant. Sympheron, l'« intérêt personnel », suggère le principe d'« agir en conséquence » : d'agir en termes de quelque chose d'extérieur à soi. Le mot connote le moi conçu en référence à des sphères d'intérêt extérieures : domestique, économique, politique, ou encore selon des intérêts de classe, lesquels à travers le sympheron, deviennent constitutifs de l'identité16. Un moi social, cimenté par le sympheron est un moi lié – et donc assujetti – à ces réalités externes.

39Du point de vue de la maisonnée, l'unité conjugale qui par le mariage a statut de corps constitué, le sympheron est le principe qui en définit l'identité. En tant que chef de la maisonnée, on attend de vous que vous donniez la primauté à l'« intérêt familial » et que vous agissiez en conséquence. Le sympheron est valorisé par un profond souci d'autonomie, cependant conçue en termes d'autonomie propre de la maisonnée en tant que telle. C'est là une version restrictive de l'atomisme social qui caractérise l'idéologie familiale des Sarakatsani.

40En revanche, dans les propos de café, la notion d'« intérêt » suggère un moi dépendant – et gouverné – par l'extérieur et, partant, une perte d'autonomie. On en parle aussi comme d'un principe particulariste d'exclusion, qui renforce la frontière entre le moi et les autres et contredit le potentiel universaliste du kefi. En arrière-plan, et comme en creux, à travers la négation du sympheron, s'élabore l'image du moi désintéressé, un moi gouverné de l'intérieur qui obéit au cœur. L'individu désintéressé est celui qui accorde la primauté aux « sentiments » et la seconde place à l'intérêt ; qui, le cas échéant, est prêt à aller à l'encontre de ses intérêts lorsqu'il s'agit de promouvoir les valeurs du « café », qui déprécie le pouvoir de l'argent, ce symbole corrompu du matérialisme et nie les conséquences contraignantes du contrat. En d'autres termes, un homme « libre ».

41Le discours du café s'appuie donc sur l'opposition cartésienne entre le penser et le sentir pour en accuser le contraste. Le kefi représente un moi entièrement envahi par l'affectif, entièrement proie de l'émotivité, un moi perçu comme « chaud » (zestos), c'est-à-dire excité, volubile, pour ne pas dire tapageur (et bruyant), « ouvert » (anoiktos) et disponible, tout prêt à s'associer avec autrui. Le sympheron, en revanche, sous-entend le triomphe de l'esprit calculateur aux dépens du sentiment. Là où il règne, les contingences affectives ne comptent pas, le moi agit « de sang froid », dans le souci égoïste de son propre intérêt. Le sympherontologos, un homme totalement absorbé par son intérêt personnel, est l'image même de l'individu dépourvu de capacité émotive. On juge que les femmes sont « par nature » sympherontologes, totalement immergées dans leurs propres affaires. Rien de surprenant à cela, étant donné leur extériorité au kefi. Cette orientation distincte se justifie moralement par leur propre structure émotive sous-jacente qui les porte à s'intéresser exclusivement à leur progéniture.

42Non point que le kefi soit au sympheron ce que le sentiment est à la pensée. Il s'agit dans l'un et l'autre cas d'attitudes émotives qui représentent des modes différents de raisonnement. Le moi agit conformément aux dictées du kefi. La « bonne humeur » est une passion « naturelle », originelle, une manière d'être instinctive, première, d'appréhender le monde en se fondant sur le désir, opposée et cependant comparable au mode de raisonnement analytique, conjectural, hautement raffiné, mis en œuvre par le sympheron. Et il n'est pas exact non plus de dire que, dans le discours domestique, le penser est détaché du sentir. Vu de l'intérieur, le sympheron suggère un engagement émotif, une identification qui est moralement contraignante, et c'est pourquoi elle est également source de division. Sentir et penser sont donc définis dans les deux discours de manière radicalement opposée. Dans les propos de café, le sentiment incorpore la pensée ; dans le discours domestique, penser, c'est sentir.

Le discours des émotions comme stratégie : la politique d'autonomie

43En conclusion, je voudrais envisager les fonctions du discours sur l'émotion que nous offrent les propos de café et examiner la dialectique de la « bonne humeur » et de l'« intérêt personnel » en tant que « pratiques de circonstances », liées à une situation donnée. Je fonderai mon analyse sur les trois propositions suivantes : l'individu dispose de multiples conceptions du moi applicables et donc constitutives du moi, dans différents contextes ; ces modèles ne se bornent pas à décrire un moi contextuel mais un « moi général » adapté à tous les contextes et fournissant d'autres réponses possibles aux mêmes questions fondamentales, constituant donc un autre discours sur le moi et le monde ; les individus peuvent faire preuve d'éclectisme en utilisant ces idées, soit qu'ils choisissent à partir de différents modèles du moi selon le contexte, soit qu'ils préfèrent s'en tenir à des idées issues d'un même modèle applicable à tous les contextes. L'identité fait l'objet de manipulations stratégiques, mais non pas avec une égale aisance à tous les niveaux. Si l'on peut changer selon l'âge ou selon le contexte de l'interface quotidienne et se présenter dans le style approprié, il est en effet plus difficile de faire preuve d'une même souplesse dans les rapports avec l'Etat ou dans le domaine de la politique locale, où les discours sont polarisés, où s'opposent deux systèmes de valeurs mutuellement exclusifs, et deux modes différents d'action politique.

44Prenons les deux positions extrêmes. Les hommes qui s'identifient à la « maison » et à ses valeurs et qui vivent en marge du café, des propriétaires et « maîtres de maison » le plus souvent d'âge mûr, ne veulent habituellement rien avoir à faire avec le discours du kefi et conduisent leurs « obligations » reconnues envers la famille, le travail, la banque, les contrats, selon leur sympheron, leur « intérêt personnel ». Cette attitude particulariste, considérée comme un refus égoïste des bienfaits de l'amitié, compromet leur position dans la société des hommes au café et les expose à des accusations de conservatisme.

45A l'autre extrême, il y a ceux qui s'identifient de près à l'idéal du café et de ses valeurs propres et choisissent d'appliquer systématiquement le discours du kefi. Cependant, la stratégie qui consiste à rejeter toute la force contraignante contenue dans les « obligations » est difficile à soutenir au sein du microcosme politique de la vie familiale et conduit souvent à des conflits entre les sexes. Les jeunes gens non mariés et la plupart des célibataires masculins, généralement des émigrés revenus au pays, dont les obligations domestiques sont minimes, peuvent s'en sortir relativement bien. Mais on soupçonnera le fondamentaliste – le pilier de café – de se dérober aux lourds devoirs de l'existence, et on ira même jusqu'à lui imputer quelques défauts de caractère.

46Cependant, pour la plupart des hommes peu fortunés, vivre conformément aux règles du contrat, alors qu'ils sont hors de tout statut, constitue une situation précaire dont ils se tirent en combinant le kefi et le respect des obligations. Il leur faut accepter certaines obligations, mais en neutraliser les effets néfastes. De fait, nombreux sont ceux qui naviguent entre les deux extrêmes au gré des circonstances, qui traitent leurs obligations avec éclectisme, afin de demeurer fidèles aux dictées de leur cœur, luttant pour une autonomie qui est pourtant limitée, se présentant souvent sous un jour différent chez eux et au café.

47Cette stratégie du compromis est fondée sur le philotimo, littéralement, l'« amour de l'honneur ». Le philotimo réconcilie le kefi et l'obligation contractuelle à ce point d'intersection de deux systèmes moraux dont l'un confirme la valeur du « placement » social alors que l'autre le nie. Le philotimo est l'honneur du faible et du pauvre. Il n'implique pas la participation à long terme à un quelconque système statutaire, comme c'est le cas pour la timi, mais un engagement contractuel plus flexible, négociable et par là vulnérable, mais pourtant le plus souvent indispensable. C'est une profonde connaissance émotionnelle de la place que l'on occupe dans un monde des « obligations » en vertu du travail ou du mariage, généralement associé à la prospérité de la maison. En termes de philotimo, n'est moralement contraignante qu'une seule catégorie de contrats : ceux qui découlent des rapports interpersonnels, autrement dit les contrats qui ne dépendent pas de la position qui est la vôtre, mais de la personne avec qui vous entretenez des relations de parenté. Au sein de cette catégorie, les normes universalistes du kefi ont cours.

48On peut faire appel au philotimo de quelqu'un en sollicitant son sentiment de dropi, la honte ; mais il ne s'agit pas ici du sentiment constitutif de la féminité, mais de l'état affectif qu'à propos de certaines transgressions spécifiques on peut susciter chez un individu sensible, l'incitant à se conformer à la norme (Wikan 1984 et Abu-Lughod 1990). Un principe qui active la reconnaissance de l'autre et freine l'usage égoïste du kefi. On doit participer au kefi en communion avec autrui, non en opposition. L'individu qui manifeste du philotimo a une syneidhisi, littéralement, « une conscience » ; c'est un homme de conscience17. Le philotimo reconnaît l'autre auquel son moi est lié par une relation personnelle et s'engage à accomplir les obligations qui naissent de ces liens. Il interprète les événements extérieurs en termes de motivation intérieure, traduisant ainsi les obligations contraignantes en engagement personnel.

49Une application restreinte des propos de café au sein de la maisonnée détermine la politique de ségrégation des sexes et justifie que le domaine public englobe la sphère du domestique. On croit voir se dessiner une aire spéciale d'affectivité qui est mâle et publique et n'en relève pas moins de la vie interne, privée, de la maison. Les hommes sont susceptibles d'émotion à portée universelle, publique ; ce sont donc eux qui font la société ; les femmes sont spécialisées dans la production d'émotions bien particularisées, l'amour teinté de compassion, de sorte que leur contribution est limitée à ce noyau de la société : la parenté. Les propos de café sur l'émotion constituent une « arme » puissante entre les mains de certains maîtres de maison faibles de caractère qui aspirent à représenter les valeurs de la maisonnée, mais dont l'autorité est largement compromise par le pouvoir non négligeable d'une femme qui détient la dot et gagne la vie du ménage.

50Mais l'application plus générale du discours du kefi sous-tend toute une politique d'autonomie et de résistance. Il se déploie au point d'intersection du café et des institutions de la place du marché et de l'État, et promet une lutte victorieuse contre toutes les formes de dépendance. Le programme d'action désintéressée est une véritable plate-forme d'action politique anti-Etat. Sur la base de l'universalisme le kefi constitue une nouvelle entité politique, celle des gens en tant que « village ». Il fournit aussi sous les traits de l'« homme dans la force de l'âge » – l'« homme fort », l'« homme de cœur » – une rhétorique du commandement, et fait du code affectif du kefi un critère d'action politique18. Soit tous les éléments du populisme.

Haut de page

Bibliographie

Abu-Lughod L., 1986. Veiled Sentiments : Honor and Poetry in a Bedouin Society, Berkeley, University of California Press.

1990. « Shifting politics in Bedouin love poetry », in Lutz C. et L. Abu-Lughod (ss la dir. de), Language and the Politics of Emotion, Cambridge, Cambridge University Press.

Brenneis D., 1987. « Performing passions : Aesthetics and politics in an occasionally egalitarian community », American Ethnologist, t. 14, pp. 236-250.

1990. « Shared and solitary sentiments : The discourse of friendship, play and anger in Bhotgaon », in Lutz C. et L. Abu-Lughod (ss la dir. de), Language and the Politics of Emotion, Cambridge, Cambridge University Press.

Campbell J., 1964. Honour, Family and Patronage, Oxford, Oxford University Press.

Caraveli A., 1985. « The symbolic village : Community born in performance », Journal of American Folklore, t. 98, pp. 259-286.

1986. « The bitter wounding : The lament as social protest in rural Greece », in Dubisch J. (ss la dir. de), Gender and Power in Rural Greece, Princeton, Princeton University Press.

Dubisch J., 1991. « Gender, kinship and religion : Reconstructing the anthropology of Greece », in Loizos P. et E. Papataxiarchis (ss la dir. de), Contested Identities : Gender an Kinship in Modern Greece, Princeton, Princeton University Press.

Du Boulay J., 1974. Portrait of a Greek Mountain Village, Oxford, Clarendon Press.

1976. « Lies, mockery and family integrity », in Peristiany J. (ss la dir. de), Mediterranean Family Structures, Cambridge, Cambridge University Press.

1986. « Women : Images of their nature and destiny in rural Greece », in Dubisch J. (ss la dir. de), Gender and Power in Rural Greece, Princeton, Princeton University Press.

Fajans J., 1983. « Shame, social action and the person among the Baining », Ethos, t. 11, pp. 166-180.

Geertz C., 1976. « "From the native's point of view" : On the nature of anthropological understanding », in Basso K. et H. Selby, Meaning in anthropology, Albuquerque, University of New Mexico Press.

Herzfeld M., 1980. « Honor and Shame : Problems in the comparative analysis of moral systems », Man, t. 15, pp. 339-351.

1985. The Poetics of Manhood : Contest and Identity in a Cretan Mountain Village, Princeton, Princeton University Press.

Kabbani R., 1986. Europe's Myths of Orient : Devise and Rule, Londres, Macmillan.

Lévy R., 1973. Tahitians : Mind and Experience in the Society Islands, Chicago, The University of Chicago Press.

1984. « Emotion, knowing and culture », in Shweder R. et R. LeVine (ss la dir. de), Culture Theory : Essays on Mind, Self and Emotion, Cambridge, Cambridge University Press.

Loizos P. et E. Papataxiarchis, 1991. « Introduction : Gender and kinship in alternative contexts », in Contested identities : Gender and Kinship in Modern Greece, Princeton, Princeton University Press.

Lutz C., 1988. Unnatural Emotions : Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll and their Challenge to Western Theory, Chicago, The University of Chicago Press.

Lutz C. et G. White, 1986. « The anthropology of emotions », Annual Review of Anthropology, t. 15, pp. 405-436.

Lutz C. et L. Abu-Lughod (ss la dir. de), 1990. Language and the Politics of Emotion, Cambridge, Cambridge University Press.

Myers F., 1979. « Emotions and the Self : a theory of personhood and political order among Pintupi Aborigines », Ethos, t. 7, pp. 343-370.

1986. Pintupi Country, Pintupi Self : Sentiment, Place, and Politics among Western Desert Aborigines, Berkeley, University of California Press.

1989. « The logic and meaning of anger among Pintupi Aborigines », Man, t. 23, pp. 589-610.

Papataxiarchis E., 1985. « The dancing efes : Notions of the male person in Aegean Greek fiction », communication présentée au Modern Greek Studies Association Sumposieum sur « Les Grecs et l'Asie Mineure », Anatolia College, Thessaloniki.

1990. « "Dia tin systasin kai ofeleian tis koinotitos tou choriou" : Scheseis kai symvola tis endopiotitas se mia aigaiaki koinotita » (« "Pour la constitution et l'utilité de la communauté du village" : rapports et symbole de la localité dans une communauté de la mer Egée »), in Komninou M. et E. Papataxiarchis, Koinotita, koinonia kai ideologia (Communauté, société et idéologie), Athènes, Editions Papazissi.

1991. « Friends of the heart : Male commensal solidarity, gender and kinship in Aegean Greece », in Loizos P. et E. Papataxiarchis (ss la dir. de), Contested Identities : Gender and Kinship in Modern Greece, Princeton, Princeton University Press.

1992. « O kosmos tou kafeneiou : Taftotita kai antallagi ston andriko symposiasmo » (« Le monde du café : identité et échange dans la commensalité masculine »), in Papataxiarchis E. et T. Paradellis (ss la dir. de), Taftotites kai fylo sti synchroni Ellada (Identités et genre dans la Grèce contemporaine), Athènes. Editions Kastaniotis.

1993. « Matrifocality in the Aegean Basin », in Pitt-Rivers J. (ss la dir. de), Brothers and Others : Essays in Honour of John Peristiany, Paris et Athènes, Musée de l'Homme et Centre national de recherches sociales (EKKE).

Rosaldo M.Z., 1980. Knowledge and Passion : Illongot Notions of Self and Social Life, Cambridge, Cambridge University Press.

1983. « The shame of headhunters and the autonomy of self », Ethos, t. 11, pp. 135-151.

1984. « Toward an anthropology of self and feeling », in Shweder R. et R. LeVine (ss la dir. de), Culture Theory : Essays on Mind, Self and Emotion, Cambridge, Cambridge University Press.

Rosenberg D.V., 1990. « Language in the discourse of emotions », in Lutz C.A. et L. Abu-Lughod (ss la dir. de), Language and the Politics of Emotion, Cambridge, Cambridge University Press.

Schumarcher I.A., 1987. « Ritual devotion among Shi'i in Bahrain », thèse de doctorat non publiée, Université de Londres.

Shweder R. et R. LeVine (ss la dir. de), 1984. Culture Theory : Essays on Mind, Self and Emotion, Cambridge, Cambridge University Press.

Vernier B., 1991. La genèse sociale des sentiments. Aînés et cadets dans l'île grecque de Karpathos. Paris, Editions de l'Ecole des hautes études en sciences sociales.

White G.M. et J. Kirkpatrick (ss la dir. de), 1985. Person, Self and Experience : Exploring Pacific Ethnopsychologies, Berkeley, University of California Press.

Wikan V., 1984. « Shame and honour : A contestable pair », Man, t. 19, pp. 635-652.

Haut de page

Notes

1Pour de récents comptes rendus sur la littérature anthropologique concernant les émotions et le développement de la perspective constructiviste, voir Lutz et White (1986), Lutz (1988) et Myers (1989).
2Je me réfère ici à ce que l'on appelle une « ethnographie participante », un mode d'analyse étroitement lié au programme d'anthropologie « interprétative » ou « symbolique » proposé par C. Geertz et l'école de Chicago. Voir Rosaldo (1984). Pour un exemple qui conjoint les positions interprétatives et universalistes, voir la monographie de Myers (1986) sur les Aborigènes australiens.
3Cette tendance est bien attestée dans un volume collectif édité par Shweder et LeVine (1984). Pour une étude d'« ethnopsychologie du Pacifique », voir White et Kirkpatrick (1985).
4Pour un excellent exemple de la politique du sentiment telle qu'elle se manifeste dans la poésie orale chez les Bédouins d'Egypte, voir Abu-Lughod (1986) et Brenneis (1987).
5On trouvera des développements sur les « deux strates » chez Lévy (1973 et 1984), chez Rosaldo (1983) et chez Fajans (1983).
6Voir, par exemple, la rigoureuse critique de Knowledge and Passion de Rosaldo par Rosenberg (1990).
7Pour un exemple plus ancien de ce développement, voir Loizos et Papataxiarchis (1991).
8Honour and Shame a suscité une large bibliographie critique. Voir par exemple la critique de Herzfeld (1980) et celle de Wikan (1984).
9J'ai bénéficié, pour ma recherche, du généreux soutien de la London School of Economics (ICERD), de la Central Research Fund de l'Université de Londres et de la Wenner Gren Foundation.
10Pour une analyse des conventions qui régissent l'ordre des « tournées » et le symbolisme de la boisson, voir Papataxiarchis (1992).
11Sur le kefi, voir aussi Caraveli (1985 : 263-264).
12Voir Brenneis (1990). Cela me rappelle les Pintupi qui trouvent extraordinaire que l'on puisse prendre plaisir à s'asseoir au café tout seul.
13Schumacher (1987 : 62) décrit comment kifi (signifiant en arabe « je fais ce que je veux ») est employé dans un contexte arabe moderne pour exprimer une moralité nouvelle, permissive, transgressant toutes les règles traditionnelles.
14Les thèmes de l'« agression secrète », du rapt, de l'homicide, et de la vengeance meurtrière, ainsi que d'autres formes violentes d'hostilité dominent la monographie de Campbell. Pour la « forme de la violence » parmi les pasteurs de Glendit, voir Herzfeld (1985 : 70-91). Voir aussi chez du Boulay (1976) l'analyse d'une violence plus maîtrisée dans une communauté agricole.
15Encore qu'interrompre une séance de kefi sans raison valable ou violer le protocole du boire peut soulever les colères et aboutir à la violence.
16Le Sympheron(ta) connote ces causes extérieures de l'action. Voir aussi du Boulay (1976). En ce qui concerne le rapport entre intérêt et émotion, voir Vernier (1991).
17Herzfeld (1980) a analysé la notion populaire de syneidhisi, afin de bien distinguer timi et philotimo.
18Ailleurs (Papataxiarchis 1990), j'ai analysé les occurrences du discours kefi dans le contexte de la vie politique communale et son rôle plus vaste en tant que moyen de protestation.
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Papataxiarchis E., 1994, « Emotions et stratégies d’autonomie en Grèce égéenne », Terrain, n° 22, pp. 5-20.

Référence électronique

Evthymios Papataxiarchis, « Émotions et stratégies d'autonomie en Grèce égéenne », Terrain [En ligne], 22 | mars 1994, mis en ligne le 15 juin 2007, consulté le 17 novembre 2017. URL : http://terrain.revues.org/3081 ; DOI : 10.4000/terrain.3081

Haut de page

Auteur

Evthymios Papataxiarchis

Université de la mer Egée, Mytilène

Haut de page
  • Logo CNRS
  • Logo Université Paris Lumière
  • Logo Ministère de la Culture
  • Logo Université Paris Ouest
  • Logo MAE - Maison Archéologie Ethnologie
  • Logo FMSH-Diffusion
  • Revues.org