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Le prix de la confiance

Les renaissances du clientélisme1
Denis Vidal
p. 9-32

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Thèmes :

clientélisme

Lieux d'étude :

Europe, Inde
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Texte intégral

1Dans un bistrot parisien, on sait d'emblée que le patron est le patron. Dans les pubs de Londres, le même terme, employé par écrit, sert à désigner le consommateur. Le patron est alors le client. Voilà qui pourrait être à la source de graves malentendus dans le cadre de l'unification européenne. Or, pour démêler de telles incertitudes, une tradition autrefois bien établie, dans le monde des Lettres, voulait que l'on fasse appel à un Persan. Il m'a semblé préférable de m'inspirer ici d'un paradigme du brahmanisme ancien.

2L'ambiguïté, signalée par la comparaison entre l'anglais et le français, ne se retrouve malheureusement pas dans le vocabulaire sociologique. Le clientélisme y est défini de manière univoque, comme une relation asymétrique, établie entre un personnage dominant à qui est attribué le rôle de « patron » ou de « protecteur » et ceux qui seront définis comme ses « clients », ses « protégés » ou ses « dépendants ». Une telle définition risque de faire ignorer la possibilité que le « patron » ne soit, en fait, qu'un simple client, ou, encore, que le « protecteur » se révèle, en fin de compte, être le dépendant de ses « dépendants ».

3Les analyses sociologiques qui portent sur le clientélisme (Gellner 1977, Roniger 1984) ont tendance également à en souligner les traits où se marque le contraste ou l'antinomie avec d'autres modes de rapports sociaux jugés plus caractéristiques des sociétés modernes parce qu'ils renvoient à une logique du contrat et de l'économie monétaire. C'est ainsi que les sociologues insistent souvent sur le caractère dissymétrique, fortement personnalisé et non contractuel du clientélisme ; ils relèvent aussi les connotations traditionnelles des valeurs et des formes de solidarité qui y sont mobilisées ; enfin, ils mettent l'accent sur son caractère d'obligation à long terme et sur la pluralité des prestations et des contre-prestations qui y sont impliquées et qui obéissent rarement à des principes de pure équivalence, ne mettant que marginalement en jeu une logique d'ordre monétaire.

4Posons alors l'existence d'un mode de relation qui soit, tout à la fois, de caractère ponctuel, de nature contractuelle, orienté vers un but bien défini et qui inclut, d'entrée de jeu, une dimension monétaire. Un tel mode de relation semble être, a priori, incompatible avec la logique du clientélisme telle que la sociologie le définit. Il se trouve qu'il s'accorde parfaitement, en revanche, avec la description usuelle de formes de relations qui sont dites caractériser la société contemporaine.

5Or une des plus profondes élaborations théoriques qui ait jamais été faite d'un tel modèle se trouve, non pas, comme on pourrait l'imaginer, dans des manuels modernes d'économie politique mais dans les textes du brahmanisme ancien. Il s'agit de l'ensemble des réflexions destinées à préciser la nature de la relation entre le commanditaire d'un sacrifice et les officiants chargés de l'exécuter en son nom. C'est un point d'autant plus intéressant à noter que cette même relation a été fréquemment considérée comme l'archétype des formes de clientélisme censées prévaloir dans l'économie « traditionnelle » de l'Inde.

6Il y a là un paradoxe qui mérite d'être exploré, car on le retrouve, non seulement en Inde mais, aussi bien, dans d'autres contextes, liés, cette fois, à la culture occidentale, qu'il s'agisse, par exemple, du culte des saints pendant les premiers siècles du christianisme, des formes de patronage pratiquées par les mécènes de la Renaissance au Quattrocento, de la pratique des ex-voto en Provence depuis le xvie siècle jusqu'à nos jours, ou encore, de la réputation dont bénéficiaient les grands patrons en médecine dans la France des années 80. Ce sont autant d'exemples représentatifs d'une forme ou d'une autre de clientélisme. Or une analyse quelque peu détaillée permet de montrer, dans chacun de ces cas, que la situation qui prévaut véritablement entre « patrons » et « clients », entre « protecteurs » et « protégés » non seulement ne correspond pas à la logique attendue du clientélisme mais qu'elle obéit plutôt à un principe qui lui est pratiquement contraire.

7Aussi, mon ambition, ici, sera-t-elle double ; je voudrais montrer d'abord que l'usage habituellement fait de la notion de clientélisme interdit trop souvent de comprendre la nature effective des situations qui sont décrites à l'aide de cette catégorie ; je souhaite suggérer également qu'une telle notion interdit tout autant de comprendre ce qui se joue alors, plus généralement dans la société.

8On sait, par exemple, que le libéralisme économique a souvent été défini comme le règne dépersonnalisé de l'argent et de la marchandise ; sa conséquence serait de supprimer toutes les formes de relations interpersonnelles caractéristiques, au contraire, des sociétés « traditionnelles ». Or il n'est peut-être pas impossible de définir le libéralisme – ou, plutôt, certains de ses aspects – comme une tentative toujours renouvelée pour réinstaurer, au cœur même de la vie sociale, les principes du clientélisme et les formes spécifiques de personnalisation du lien social qui lui sont propres. Ce n'est pas du tout pareil. Cela explique mieux, me semble-t-il, certaines des difficultés auxquelles nos sociétés sont confrontées.

Patrons et officiants

9La doctrine hindoue du sacrifice dans le brahmanisme ancien ne laisse subsister aucune équivoque sur un point : le patron du rituel en est, tout à la fois, le commanditaire (le yajamana), le principal acteur et le bénéficiaire. Les officiants (rtvij) qui exécutent le rite en son nom sont alors, totalement, à son service. Mais saurait-on définir plus précisément la relation exacte qui s'établit entre le patron du sacrifice et ceux qui officient pour lui ? Il revient à Charles Malamoud d'avoir su rendre accessible la complexité de cette relation dans une étude dense et passionnante où il analyse la signification des honoraires rituels versés aux brahmanes au cours du sacrifice (Malamoud 1976).

10Savoir à quoi correspondent exactement de tels honoraires (daksina) pose, en effet, un difficile problème d'interprétation. Peut-on les définir comme une simple forme de rétribution, qui ne serait, en fin de compte, que la concrétisation d'une sorte de contrat passé entre le sacrifiant et ses officiants ? Doit-on considérer plutôt que leur versement fait intégralement partie du rite et que la signification de ces honoraires est, avant tout, religieuse ? Comme l'explique Malamoud, chacune de ces interprétations a pu avoir la faveur des sanscritistes, car il existe suffisamment d'éléments, aussi bien dans les textes rituels les plus anciens que dans leurs gloses ultérieures, pour préférer l'une ou l'autre. Une approche plus pertinente du problème consiste cependant à se demander ce que le commanditaire d'un sacrifice rémunère au juste par les honoraires versés aux brahmanes qui lui servent d'officiants.

11Il faut rappeler d'abord, que seuls ceux qui ont droit au titre de « deux-fois-nés » peuvent sacrifier. C'est pour eux un devoir et un privilège qui les distingue du reste de la population ; il en va de même de l'exigence qui leur est imposée d'étudier le Véda et de faire des dons. Nul parmi eux ne saurait théoriquement se soustraire à ces obligations si ce n'est dans le cadre très particulier, en Inde, du renoncement. De même, une des fonctions principales d'un souverain est-elle de protéger les brahmanes et d'afficher la générosité la plus grande à leur égard. Ces derniers, quant à eux, ne devront pas seulement faire des dons mais aussi bien en recevoir ; pas seulement commanditer des sacrifices mais aussi bien y officier. Quand on saura, enfin, que le modèle par excellence du sacrifiant est le souverain, il pourra sembler qu'en rémunérant largement des brahmanes pour effectuer un sacrifice en leur nom, les commanditaires de tels rituels ne font, en fait, que se conformer à l'ordre social et religieux que définit, plus généralement, le brahmanisme ancien.

12Cependant, l'analyse de Malamoud montre que de tels honoraires rituels obéissent à une logique autrement subtile. Certes, ils servent d'abord à assurer au commanditaire d'un sacrifice les services d'un spécialiste compétent, mais ils servent surtout à donner à celui-ci l'assurance concrète que l'officiant accomplira bien son travail avec toute la diligence requise.

13En effet, lorsqu'il fait appel à un brahmane pour effectuer un sacrifice en son nom, nul commanditaire d'un sacrifice n'est censé ignorer les risques auxquels il s'expose. Le danger n'est pas seulement que le sacrifice échoue ; ce serait plus grave encore si celui-ci outrepassait son but. Une dimension importante de ces rituels réside, en effet, dans l'échange symbolique que le sacrifiant va faire de son corps profane contre un corps sacrificiel qui sera offert aux dieux. Encore faut-il – pour que le sacrifice réussisse – non seulement que ce corps sacrificiel soit bien offert aux dieux, mais aussi que le sacrifiant puisse réintégrer, par la suite, le monde des vivants, en réintégrant son corps profane, provisoirement confié aux soins de l'officiant, responsable du rite. C'est la survie du sacrifiant qui est dite, en effet, être alors en jeu en même temps que la possibilité qu'il bénéficie, d'abord, sur cette terre, des mérites acquis grâce au rituel. Ainsi dépend-il essentiellement de l'officiant que le rituel se déroule bien jusqu'au résultat escompté. Et c'est là que le raisonnement exposé par ces textes anciens devient véritablement fascinant.

14La doctrine brahmanique ne réduit pas, en effet, le sacrifice à la seule opération rituelle par laquelle une offrande se trouve offerte à des dieux. En font aussi partie intégrale la préparation préalable du sacrifiant (diksa), la confiance que celui-ci doit investir dans le rite et, enfin, les honoraires versés finalement aux officiants. Si un seul de ces éléments fait défaut, le sacrifice ne pourra qu'échouer, non seulement parce que manquerait alors un élément indispensable au rituel, mais, plus encore, peut-être, parce que c'est leur conjonction qui donne son sens à chacune de ces opérations qui ne sauraient être effectuées séparément les unes des autres.

15Ainsi en ce qui concerne les honoraires rituels. Si le versement se révèle indispensable au bon déroulement du rituel, ce n'est pas seulement parce que ces honoraires permettent au sacrifiant de disposer d'un spécialiste compétent ; mais c'est, surtout, que ce dernier ne pourra acquérir sans ce biais la confiance, elle-même indispensable au bon déroulement du sacrifice. C'est en effet, de cette façon que le sacrifiant se persuadera que le spécialiste auquel il va se confier n'abusera pas de la situation, désireux, comme il le sera alors, de pouvoir recueillir la rémunération de son travail à la fin du rituel. Les honoraires constituent ainsi le moyen privilégié dont dispose tout sacrifiant pour s'assurer que les officiants qu'il prend à son service sont suffisamment « intéressés » pour veiller à ce que leur employeur soit bien en mesure de leur verser les honoraires sans lesquels aucun sacrifice ne saurait être considéré comme achevé.

Une définition alternative du clientélisme

16Si on la compare à d'autres formes de clientélisme, la relation que définit la doctrine ancienne du brahmanisme entre le patron du sacrifice et les brahmanes qui officient pour lui, est déconcertante. Il suffit d'énumérer certaines de ses caractéristiques pour faire apparaître le contraste avec les éléments qui servent généralement à définir la relation patrons-clients dans la littérature sociologique.

17Plutôt qu'à un « client » au sens sociologique du terme, le patron du sacrifice s'adresse, en effet, ici à un spécialiste, défini aussi bien par son statut que par ses compétences dans le rituel. Et il fait appel à lui pour remplir une tâche bien définie. En ce sens, il peut sembler plus judicieux de définir le commanditaire du sacrifice comme un client de l'officiant que comme un « patron ». La relation qui se noue entre eux est d'ailleurs définie sur une base contractuelle, et ne dure théoriquement que le temps du rite sacrificiel. Enfin, comme on l'a vu, un rôle déterminant est joué par les honoraires versés par le sacrifiant à ses officiants, non seulement pour rémunérer leur travail, mais aussi pour s'assurer de la confiance qu'il peut placer en eux. Pendant le temps du rituel, ce sera en effet l'officiant, et non pas le patron, qui exercera la maîtrise totale de la situation. On notera également que le patron du sacrifice ne se verra pas reconnaître ici un statut supérieur à celui de son officiant. Il n'existe pas, en effet, de statut supérieur à celui des brahmanes dans l'hindouisme.

18Devant des différences aussi manifestes d'avec les caractérisations habituelles du clientélisme, plusieurs options sont ouvertes. Une première possibilité est de refuser purement et simplement d'analyser une telle relation en termes de clientélisme. Il faut cependant mesurer les conséquences d'un tel choix, car, en dehors du sacrifice, les relations entre le souverain (considéré comme l'archétype du sacrifiant) et les brahmanes (parmi lesquels se recrutent les officiants) correspondent parfaitement aux formes usuelles du patronage. Et surtout, à se fonder sur la majorité des recherches, ce serait, comme on l'a dit, sur un tel modèle que seraient fondées les formes ordinaires de clientélisme, caractéristiques de la société indienne. Aussi, une autre possibilité est-elle de considérer que les différences de contenu dans la relation clientéliste illustrent, de manière plus générale, le particularisme de la civilisation indienne. C'est la perspective adoptée par Louis Dumont (1979). Elle n'est pas sans poser, à son tour, divers problèmes de méthode.

19Mais l'on peut encore poser le problème différemment, en considérant le type de relation existant entre les protagonistes du sacrifice védique non plus comme une variante spécifique de clientélisme mais, plus radicalement, comme un mode de définition alternative de celui-ci, susceptible d'être développée et précisée, aussi bien, à partir d'autres exemples. Cela revient à dire que la doctrine brahmanique définit une perspective sur le clientélisme qui mérite d'être prise en compte, non seulement en ce qui concerne l'Inde mais à propos d'autres cultures. C'est d'ailleurs une possibilité prudemment suggérée par Malamoud quand il en vient à rapprocher le rôle joué par les rémunérations rituelles dans le sacrifice de celui qu'est censé jouer l'argent dans la cure analytique.

20Il en résulte alors que la validité d'une telle définition ne devra plus se mesurer exclusivement ni, même nécessairement, dans les termes de l'influence directe qu'a pu avoir la doctrine du sacrifice dans la culture et dans la société indienne. Il s'agit, en effet, d'un problème distinct de celui, plus général, de sa validité au plan méthodologique. Le cas indien sera donc traité, ici, comme un exemple dont la discussion s'impose mais dont la portée ne saurait être jugée supérieure à celle d'autres exemples empruntés à d'autres époques et à d'autres civilisations.

Le système jajmani

21L'analyse du clientélisme a joué un rôle particulièrement important dans l'étude de la société indienne, car c'est sur cette base qu'a été longtemps définie la spécificité de l'économie villageoise « traditionnelle ». D'après cette conception, les villages indiens se caractériseraient globalement par une logique de répartition des emplois et de redistribution du revenu qui, au lieu d'être fondée sur les principes du marché et de l'économie monétaire, le serait entièrement sur une logique de patronage.

22Une telle analyse se fonde sur le constat que firent d'abord des administrateurs coloniaux puis à leur suite, de nombreux chercheurs en sciences sociales. Ils relevèrent l'importance prise dans les villages qu'ils connaissaient par des réseaux économiques d'interdépendance d'un genre particulier. Les détenteurs de droits supérieurs sur la terre disposaient à leur service d'une clientèle héréditaire de spécialistes divers et de simples employés ruraux qui se recrutaient à tous les niveaux de la hiérarchie des castes ; ces « clients » dépendaient étroitement, pour leur subsistance, du patronage exercé par les dominants fonciers, à titre individuel (système dit jajmani) ou, parfois aussi, par la communauté villageoise toute entière (système dit baluta), car, au lieu d'être simplement rémunérés sur la base du travail accompli au service des uns ou des autres, il leur était reconnu un droit permanent à une part des récoltes dont le montant était fixé par la coutume.

23De nombreux commentateurs virent alors dans ces relations de patronage plus qu'une simple particularité des communautés qu'ils étudiaient. Ils firent de ces relations la trame par excellence de l'économie rurale « traditionnelle » indienne. Ce qui n'y correspondait pas n'était, à leurs yeux, que la conséquence d'influences modernes ou étrangères, sans rapport avec la logique propre à la civilisation traditionnelle de l'Inde.

24Un autre argument renforçait leur conviction : dans certaines régions de l'Inde du Nord, le terme de jajman (du sanscrit yajamana : le patron dans le sacrifice) ne servait pas seulement à désigner les clients d'un spécialiste impliqué dans des prestations rituelles (brahmanes, barbiers, etc.) ; il était appliqué à quiconque disposait d'une clientèle héréditaire de spécialistes à son service. Cela explique aussi qu'une telle logique de patronage ait été popularisée dans la littérature sociologique sous le nom de « système jajmani » ; c'était le titre de l'ouvrage de W.H. Wiser (1958) qui avait donné, en 1936, la description la plus complète de cette forme de patronage.

25L'importance ainsi inférée en Inde au clientélisme pour définir les relations d'interdépendance économique au sein du monde rural mena à des conclusions multiples et, souvent, contradictoires. Des administrateurs coloniaux y virent la preuve du caractère autarcique des villages indiens. Leur mode de raisonnement fut repris comme tel par Karl Marx, car il lui permettait d'expliquer, à peu de frais, dans les termes qui étaient les siens, la stagnation supposée des sociétés asiatiques. Dumont critiqua, par la suite, de telles conceptions, mais comme le montre Chris J. Fuller (1989), il ne remit pas en cause le principe même de l'existence d'un tel système. Il s'attaqua plutôt à l'idée que les villages indiens aient pu avoir le caractère autarcique qu'on leur avait constamment prêté. Il montra également que le système jajmani avait une dimension politique tout aussi bien qu'économique, car il mettait en jeu le pouvoir des dominants fonciers et des souverains. Il s'attacha surtout à montrer que ce système était fondé sur des principes identiques à ceux qui caractérisaient plus généralement, selon lui, l'idéologie de la caste et l'ensemble de la civilisation indienne (distinction pur/impur, hiérarchie, etc.).

26De manière plus générale, le succès rencontré par l'analyse du système jajmani s'explique aussi pour une autre raison : il s'agissait d'un exemple privilégié aux yeux de tous ceux qui voulaient, comme Karl Polanyi (1983), démontrer l'existence de formes d'organisation du travail et de redistribution des revenus, complètement distinctes de celles liées à l'usage de la monnaie et au fonctionnement du marché et qui étaient dites caractériser les seules économies de type occidental.

27Or Fuller a remarquablement souligné, dans une étude critique récente, la faiblesse méthodologique et souvent aussi descriptive des recherches consacrées à l'étude du système jajmani. Reprenant partiellement certains arguments anciens de David Pocock (1962), il montre, en particulier, l'impossibilité de se servir d'un modèle unique, fondé sur la relation qu'entretiennent les brahmanes envers leurs patrons, pour définir l'ensemble des relations d'interdépendance susceptibles d'exister dans une communauté rurale en Inde, au plan économique. Il insiste sur la très grande diversité des situations qui ont pu prévaloir selon les régions et selon les périodes historiques ; il refuse d'accorder la moindre validité à l'idée selon laquelle pourrait exister un modèle « traditionnel » spécifiquement indien de clientélisme. S'appuyant sur des travaux historiques récents (ceux de C. A. Bayly [1983] en particulier) Fuller conteste radicalement l'hypothèse, encore largement répandue, aujourd'hui, selon laquelle la monétarisation de l'économie rurale et la mise en place d'un marché « foncier » seraient une conséquence récente de l'influence coloniale en Inde.

28Mais Fuller reste peut-être lui-même prisonnier, sur un point, du cadre conceptuel dont il reproche précisément à ses prédécesseurs d'avoir abusé. Il semble, en effet, considérer – même si c'est pour en tirer des conclusions radicalement opposées – qu'il y aurait une antinomie a priori entre des relations de type clientélaire et l'existence d'une économie monétaire ou de transactions foncières assimilables à des pratiques de marché. Or, la forme de patronage, qui est caractéristique de la doctrine ancienne hindoue du sacrifice, ne présuppose, en fait, rien de tel : c'est, au contraire, comme on l'a vu, le versement d'honoraires rituels qui constitue le dispositif central dans le cadre duquel se noue la relation d'interdépendance entre les acteurs qui y sont impliqués. Et c'est seulement en marginalisant l'importance – à la fois symbolique et matérielle – de cette sorte d'honoraires dont l'existence est pourtant attestée dans toutes les relations de type jajmani qu'on peut alors, effectivement, considérer comme mutuellement exclusives, d'une part, les relations d'interdépendance fondées sur le clientélisme et, d'autre part, celles qui seraient caractéristiques d'une économie fondée sur une logique monétaire et sur les principes du marché.

29Aussi Fuller affaiblit-il peut-être la portée critique de son argumentation en étayant celle-ci par une définition sociologique trop étroite de la notion de clientélisme ; en supposant, par exemple, que l'enjeu essentiel de la relation est, pour le patron comme pour le client, la cession d'un droit héréditaire à une part des récoltes. Il ne s'agit, peut-être, au contraire, que d'un aspect accessoire de cette relation ; comme l'est, aussi bien, dans certains cas, le rôle de « protecteur » sur lequel l'accent est toujours placé pour définir la relation d'un « patron » envers ses « clients ».

30Ne pourrait-on pas faire l'hypothèse, conformément à la doctrine ancienne du sacrifice, que ce que recherche un « patron » avant tout, est la certitude de disposer à son service de ceux – spécialistes ou non – dont il a besoin et à qui il puisse faire confiance, quitte à en payer le prix ? Le fait qu'un patron verse à ceux-ci des honoraires, qu'il s'engage à assurer leur protection ou encore, qu'il leur accorde, d'une génération à l'autre, une part de récoltes ou une dotation en terres, ne serait pas alors un élément nécessairement significatif.

31Ainsi, l'absence ou la présence de monnaie ne sauraient-elles suffire à montrer que des relations clientélistes de type jajmani sont ou ne sont pas caractéristiques d'une idéologie propre à la culture hindoue. On pourrait, en effet, renverser la démonstration des tenants du système jajmani en montrant que les formes de clientélisme en Inde dont la connotation est la plus « religieuse » ou la plus « traditionnelle » sont, précisément celles où l'accent est le plus fortement mis sur la notion d'un contrat de confiance de nature plus ou moins temporaire, incluant rémunération, entre ses divers protagonistes2. Mais à vouloir généraliser à son tour une telle hypothèse, on ne ferait en fait que retomber d'une autre manière dans les travers méthodologiques dénoncés si justement par Fuller.

32Aussi ne saurait-il être question, ici, de prétendre mesurer l'influence causale que l'idéologie propre à la civilisation indienne (et encore moins, bien sûr, la doctrine hindoue du sacrifice) a pu véritablement exercer sur tel ou tel aspect de l'organisation sociale, cela d'autant moins que l'on peut légitimement se demander si cette idéologie et cette doctrine ancienne ne constituent pas déjà une mise en forme sophistiquée de modes de relations et d'interdépendance qui pouvaient exister, également, tout à fait indépendamment d'elles. J'ai voulu simplement montrer ici que l'examen du modèle clientéliste défini par le sacrifice permettait – non pas, en Inde uniquement, mais en Inde comme ailleurs – de remettre en cause les traits définitoires retenus pour son étude.

Saints et patrons

33Que ce soit de leur vivant ou à travers les cultes qui leur étaient adressés, les saints ont fait très tôt figure dans le christianisme de « patrons idéaux ». Peter Brown (1982), un des plus grands historiens contemporains, dont l'œuvre est encore trop méconnue en France, a ainsi analysé dans le détail le rôle joué par les saints ermites au Proche-Orient pendant les premiers siècles de l'ère chrétienne. Il a montré, en particulier, comment ceux-ci se sont alors attribué sur un mode tout à fait singulier des fonctions auparavant remplies par différentes formes de patronage rural.

34Brown (1981) a également analysé, dans des pages magnifiques, comment le culte des saints avait progressivement évolué entre le ive et le vie siècle de notre ère, comment il s'était rapidement propagé à l'ensemble du monde romain, à travers l'élaboration d'un nouvel idiome qui reprenait – en l'enrichissant et en le transformant – l'ensemble de connotations habituellement associées aux relations de clientélisme dans la société romaine tardive. Aussi peut-il sembler logique d'affirmer que l'histoire vient seulement confirmer ici ce dont des usages terminologiques témoignent encore : l'assimilation des saints à des patrons à l'égard desquels les dévots se définissent comme d'humbles clients.

35Il ne s'agit là cependant que d'une seule facette des travaux de cet auteur. Car Brown réfute aussi de manière décisive une thèse constamment reprise par la littérature ecclésiastique et adoptée par une majorité d'historiens depuis le xviiie siècle. Selon cette thèse, le culte des saints serait la manifestation de formes « naïves » et « populaires » de religiosité où se reflèteraient aussi bien, de manière subreptice, des influences culturelles étrangères au christianisme véritable.

36Brown renverse complètement cette perspective. Il montre que le culte des saints participait, tout au contraire, de ce qui faisait peut-être l'originalité culturelle la plus profonde du christianisme à ses débuts : un regard entièrement nouveau porté sur la relation entre morts et vivants et une modification décisive de la place et du rôle joués par le culte des morts dans les milieux où le christianisme se diffusait. Ainsi l'importance toujours plus grande prise par le culte des saints à partir du ive siècle, ne saurait-elle seulement s'expliquer – comme on l'a régulièrement fait – par un phénomène de conversions populaires de masse, sur lesquelles on n'a, en fait, aucune preuve, seulement des commentaires ecclésiastiques de l'époque qui peuvent aussi bien être interprétés dans un sens complètement différent.

37Tous les matériaux concordent, au contraire, pour interpréter l'essor de ces cultes à la lumière d'un conflit de patronage opposant le clergé de l'époque aux milieux aisés de patriciens qui avaient alors rejoint l'Église. Mais encore faut-il employer les termes de « patronage » et de « conflit de patronage » avec prudence. Il ne s'agit pas ici, en effet, de la lutte d'influence à laquelle auraient pu se livrer les élites de l'époque pour exercer leur contrôle sur la clientèle toujours plus importante que constituaient désormais les communautés chrétiennes, surtout en milieu urbain.

38Ce qui était véritablement en jeu, toujours selon Brown, était d'un ordre bien différent ; c'était la tendance de ces nouvelles élites chrétiennes à s'annexer le culte des saints en accaparant leurs reliques ou encore en se faisant enterrer auprès de leurs tombes, transformant progressivement des lieux particulièrement sacrés et qui auraient dû rester ouverts à tous en sanctuaires destinés avant tout à la commémoration privée de rites funéraires familiaux.

39Une telle situation présentait un risque grave pour l'Église ; elle attentait à l'importance des cérémonies liturgiques menées en commun sous l'égide du clergé et qui solennisaient l'unité des communautés chrétiennes. Or l'une des originalités les plus fortes du christianisme et l'une des raisons principales de son attrait résidait dans sa capacité à établir des formes de relation entre ses membres ne reproduisant pas exactement les clivages familiaux et les hiérarchies sociales existantes. Le clergé risquait de perdre alors une part de l'influence qu'elle pouvait avoir sur ces nouvelles élites chrétiennes.

40Aussi le talent du clergé de l'époque et des puissantes personnalités qui étaient à la tête des communautés urbaines de chrétiens (Ambroise à Milan, Augustin à Hippone, Sulpice à Rome) fut-il de savoir contrecarrer une telle dérive, en plaçant plus décisivement qu'auparavant le culte des saints sous leur patronage et en l'associant de façon toujours plus ouverte à leur épiscopat de manière à ne pas le laisser se développer en dehors de leur aire d'influence : « The bishop has entered with greater certainty into his role as the visible patronus beneath the invisible patronus » (Brown 1981 : 39).

41Ainsi, loin que le culte des saints ait pris une place centrale dans l'Église du fait de l'impact provoqué par l'arrivée massive de nouveaux convertis, issus de couches « populaires », a-t-on affaire ici à un processus qui en est pratiquement l'opposé. L'enjeu véritable était de savoir si l'Église parviendrait ou non, à maintenir son unité sous l'autorité du clergé, en faisant en sorte que les élites ne se dissocient pas progressivement du gros de la communauté chrétienne au travers d'une sorte de privatisation subreptice des cultes devenus leur bien propre.

42Or un tel enjeu et une telle dialectique ne sont pleinement compréhensibles qu'à la condition de ne pas donner d'emblée à des relations effectivement définies dans les termes d'une relation entre patrons et clients une signification sociologique qui n'est pas la leur, en déduisant, par exemple, du simple fait qu'un dévot se définit comme un client vis-à-vis de son saint patron, que cette forme de culte aurait été avant tout l'expression d'une forme de croyance populaire.

43Si l'on garde, en revanche, à l'esprit le modèle alternatif que nous avons donné du clientélisme, le dévot qui place sa confiance dans un saint protecteur occupe d'emblée la place logique attribuée, dans notre premier cas, au patron du sacrifice védique. Autrement dit, il peut alors être défini comme un client dont l'état de dépendance est manifeste mais sans que cette position implique un état d'infériorité sociale. C'est le contraire. Une des thèses les plus ingénieuses de Brown consiste précisément à montrer qu'être le client d'un saint présente de nombreux avantages ; entre autres, celui d'être le client d'un « patron idéal », singulièrement peu exigeant comparativement aux autres figures de patron de l'époque.

Ex-voto

44Lorsque Laurent de Médici échappa à une tentative d'assassinat, en 1478, il fit faire trois effigies en cire (voti) grandeur nature, et qui le représentaient, revêtu de costumes différents, au nombre desquels se trouvait celui qu'il portait, le jour de l'attentat (Warburg 1990 : 109).

45Il ne s'agissait pas d'une excentricité isolée. Au début du xvie siècle, il y avait tant d'effigies à l'église de l'Annunziata, à Florence, qu'elles occupaient la quasi-totalité de la nef. On prit alors l'habitude de les suspendre au plafond, non sans désagrément pour les dévots qui recevaient régulièrement, semble-t-il, des morceaux de cire sur la tête. En 1630, on pouvait compter dans l'église 600 effigies grandeur nature, 22 000 ex-voto de papier mâché et 3 600 représentations de la Très-Sainte-Annunziata.

46Ces témoignages de la dévotion ont malheureusement pratiquement tous disparu ; comme ont aussi disparu la presque totalité des objets offerts en ex-voto, antérieurs au xvie siècle et qui étaient déposés dans les églises où ils témoignaient du pouvoir miraculeux des effigies sacrées et des reliques de saints. C'est ainsi que même les ex-voto, extrêmement nombreux, faits de métaux précieux, ont été, pour la plupart, refondus, volés ou vendus. Ainsi, les archives de Florence conservent-elles le registre détaillé des effigies et de toutes les parties du corps qui furent fondues par l'Église, à Florence, en 1496, pour payer un nouvel impôt (id. : 125).

47Une des conséquences, heureuse (et souvent méconnue) de la révolution picturale du Quattrocento fut de contribuer à la vogue des ex-voto peints, une mode qui se répandit extrêmement rapidement depuis l'Italie, dans tout le monde chrétien, à partir du xve siècle, et dont le succès se maintiendra jusqu'au début de ce siècle. L'intérêt que représente l'emploi d'un tel médium pour la fabrication d'ex-voto est manifeste pour les historiens. Il s'agit, en effet, d'un matériau assez durable, quoique relativement bon marché. C'est pourquoi les ex-voto peints constituent encore aujourd'hui un témoignage irremplaçable sur des formes de dévotion dont on aurait tendance à sous-estimer l'importance. D'abord, comme on l'a vu, parce que la presque totalité des objets votifs antérieurs au xvie siècle, a disparu. Mais aussi parce qu'il s'agit d'une forme de dévotion dont il est rarement fait mention dans les documents d'origine ecclésiastique. Car, sans être expressément condamnées par l'Église catholique (à la différence des Églises réformées), de telles traditions votives étaient toujours considérées par celle-ci avec une certaine suspicion. Et, comme pour tout ce qui touchait d'un peu trop près au culte des saints, il était courant d'y voir, contre toute évidence historique, « un culte sous-jacent de la nature, un paganisme qui se serait conservé à travers les âges et qu'il a pour mission d'abolir » pour reprendre ici les termes d'un évêque du xviie siècle (Cousin 1983 : 31). Ainsi est-il possible de cerner, dans le cas des ex-voto peints, non seulement la manière dont une telle vogue a pu se diffuser, mais aussi bien de repérer, dans la plupart des cas, l'identité de ceux qui les offrirent et les raisons pour lesquelles ils le firent. C'est ce qui fait tout le prix de l'étude exhaustive réalisée par B. Cousin de plus de quatre mille ex-voto peints dispersés dans l'ensemble des chapelles et des églises de Provence.

48Etudiant la production de ces images peintes depuis le xvie siècle, Cousin montre que la mode s'en répandit d'emblée dans toutes les catégories de la population, et tout particulièrement parmi les élites, plus familières, au départ, avec d'autres formes traditionnelles de donation de peintures votives. Les ex-voto connaîtront cependant leur plus grand succès dans les régions côtières où l'usage s'en maintiendra d'ailleurs le plus tardivement. Ce fut à partir de ces régions que la tradition se répandra vers l'intérieur des terres, tout comme elle s'étendra à l'ensemble du monde chrétien. A partir du xviie siècle, cependant, l'usage des ex-voto sera lentement abandonné par les classes supérieures puis, progressivement, par les classes moyennes de la population ; et c'est seulement à partir du xixe siècle qu'on pourra les qualifier, cette fois, avec quelque raison, de tradition plus spécifiquement populaire.

Un exemple

49Un proverbe bien connu affirme qu'il faut mieux s'adresser au Bon Dieu qu'à ses saints. Pourtant ce récit de miracle, datant du xiie siècle, esquisse un point de vue subtilement différent : « Cependant, il y avait parmi les passagers des moines qui venant d'Angleterre, rentraient chez eux ; quand ils virent dans quelle épouvantable situation ils étaient, ils furent plus terrifiés que les autres car, jamais, ils n'avaient vu un tel spectacle. Comme ils désespéraient complètement de pouvoir sauver leur vie, ils commencèrent par confesser entre eux leurs péchés puis recommandèrent leurs âmes à Dieu, auteur de toutes choses et se dirent adieu, l'un après l'autre. Au cours de cette attente, un moine se souvint que saint Nicolas avait coutume d'aider ceux qui l'imploraient au milieu de tels périls, et il commença à s'adresser à lui en gémissant. Dans ses prières, il fit en particulier le vœu de construire un monument en l'honneur du saint, s'il voulait bien les arracher de ce péril, lui et ses compagnons. Dès qu'il eut fait ce vœu, la mer commença à perdre de sa fureur et de sa violence avant de s'apaiser tout à fait » (Ex-voto marins du Ponant 1975 : 120).

50Confronté à la souffrance ou à la mort, un martyr ou un saint ne manifeste pas d'inquiétude excessive. Comme en témoigneront ses hagiographes, il sait affronter avec sérénité de telles épreuves car il ne doute pas que celles-ci soient autant d'opportunités que Dieu lui offre pour témoigner de l'authenticité de sa foi et de la confiance placée en lui.

51Une chose est de désirer la vie éternelle et de s'y préparer, une autre de se résoudre à la souffrance ou à une mort imminente. Certes pour les saints, les deux se confondent pratiquement mais c'est précisément ce qui fait leur différence avec les dévots ordinaires ; et c'est pourquoi, aussi, ces derniers leur adressent un culte. En effet, de même que ces dévots comptent sur les saints pour leur servir d'intercesseurs bienveillants, en recommandant leur âme auprès de Dieu après leur mort, ils ne désespèrent pas, non plus, que ceux-ci leur rendent le même service de leur vivant, tant qu'ils sont encore de ce monde, corps et âme confondus.

52Les ex-voto constituent le témoignage, certes fragile et ponctuel, mais irréfutable, qu'un tel espoir n'a pas été toujours jugé vain par ceux-là mêmes qui l'entretenaient. Aussi les conditions et les circonstances de leur donation jettent-elles un éclairage précieux sur la forme et la nature de la relation de protection qui se matérialisait alors entre un dévot et une entité surnaturelle.

Le contexte

53Comme le montre l'étude de Cousin, les ex-voto sont offerts principalement en deux occasions : soit que leurs donataires aient survécu à des périls où leur vie était en jeu (les plus courants étant depuis l'Antiquité les périls de la mer) soit, encore, que des donataires veuillent remercier la Vierge protectrice ou un saint pour une guérison miraculeuse. Une telle enquête vient ainsi confirmer ce que des informations plus localisées pouvaient déjà laisser supposer, à savoir que, si diverse puisse avoir été la teneur du risque encouru, le dévot qui fait l'offrande d'un ex-voto, se considère presque toujours comme un rescapé (ne le serait-il qu'en puissance) dont l'intégrité corporelle, ou, plus radicalement, l'existence, a été mise en danger. Ainsi est-ce bien le corps du dévot plutôt que son âme, qui est ici l'enjeu.

54D'autre part, les ex-voto renvoient fréquemment à des situations où le péril affronté par le dévot se conjugue avec l'incapacité totale de ce dernier à pouvoir agir de façon déterminante sur le cours des événements. C'est ce que souligne, par exemple, fort bien cette inscription d'un ex-voto marin de 1614 : « L'ay dict demy désesperez et demy mort, pour ce que s'ils perdoient espoir selon le secours humain, ils ne perdoient pour celui d'enhaut qu'ils souhaitoient et espéroient » (Ex-voto marins du Ponant 1975 : 116).

55S'il est placé le plus souvent dans l'incapacité personnelle d'agir, le dévot ne reste pas pour autant totalement impuissant puisque, précisément, il peut encore tenter de solliciter une intervention divine. Celle du Christ est, bien sûr, toujours concevable, mais comme en témoigne le petit nombre d'ex-voto qui lui sont dédiés, peu de croyants semblent avoir choisi cette solution. L'intervention est plus vraisemblable, quand elle est sollicitée par un saint. Mais l'on a vu aussi pourquoi elle n'obéissait pas alors à la même logique ; le souci de ce dernier ne saurait être de chercher à éviter la souffrance ou la mort à titre personnel ; en revanche, la compassion qu'il éprouve envers les autres êtres vivants et sa plus grande proximité d'avec Dieu le désigne aux dévots comme un intercesseur privilégié.

56Péril imminent, sentiment d'impuissance, appels à la compassion : la conjugaison de tous ces éléments explique bien la tonalité profondément humaine et émotionnelle de la relation qui existe en de telles circonstances entre le dévot et le saint ou la Vierge protectrice à laquelle il s'adresse. Et cette tonalité se déchiffre d'emblée quand existent des descriptions, un tant soit peu détaillées, pour raconter les événements qui ont donné lieu à la donation d'ex-voto. Il ne faudrait pourtant pas qu'un tel déploiement émotionnel masque la nature de la relation en jeu.

La négociation

57L'exemple des moines pris dans la tempête illustre parfaitement ce fait : ce ne sont ni les gémissements ni les prières qui semblent avoir eu beaucoup d'effet sur saint Nicolas, ni d'ailleurs, une piété longuement éprouvée envers celui-ci puisque apparemment, le moine s'est souvenu de son existence presque par hasard. C'est plutôt la promesse tout à fait concrète que ce dernier fait à saint Nicolas de lui offrir un sanctuaire qui le décide à arrêter immédiatement la tempête. La confiance mise en de telles promesses est aussi bien illustrée par le ton confiant avec lequel Joinville s'adressa à Marguerite de Provence, l'épouse de Saint Louis, si l'on en croit la chronique royale, alors qu'ils affrontaient une tempête au large de Chypre : « Vous ferez une chose, que se Diez vous rameinne en France, que vous li prometterés une nef d'argent de cinq mars, pour le roy, pour vous et pour vos trois enfants ; et je vous suis pleges que Diex vous ramenra en France ; car je promis à Saint Nicholas que se il nous reschapoit de ce peril là ou nous aviens la nuit ester, que je l'iroie requerre de Joinville à pié et deschauss » (id. : 17).

58Le caractère pratiquement contractuel du lien que des navigateurs pouvaient ainsi nouer avec un saint n'apparaît, nulle part, de manière plus explicite que dans cette tradition du viie siècle qui voulait que les marins frisons ne s'aventurent jamais en mer du Nord sans promettre à saint Willibrod une bourse pleine de monnaie, suspendue pendant la traversée à un mât du bateau (id. : 13).

59Ce dernier exemple montre aussi que le moment précis où se contractait un tel engagement pouvait être fort variable. Cela pouvait se faire à l'avance, comme dans le cas de saint Willibrod. Mais cela pouvait être aussi, comme l'ont montré les exemples précédents, l'imminence du péril qui incitait à passer sur l'instant une sorte de contrat avec le saint protecteur. Enfin, il serait probablement erroné de supposer que la promesse faite a toujours dû être explicite ou même formalisée. On peut, en effet, faire l'hypothèse que la simple prise de conscience d'avoir échappé à un péril créait chez le dévot le sentiment de s'être endetté par là même, envers quelque entité protectrice. Tel a dû être le cas, par exemple, de Laurent de Médici quand il échappa de justesse à une tentative d'assassinat.

60Ainsi, et à la condition, bien sûr, de se concentrer exclusivement sur la structure relationnelle en jeu, n'est-il pas impossible d'établir une première comparaison entre, d'une part, la définition que nous avons donnée du clientélisme sur la base de l'interprétation du sacrifice védique et, d'autre part, ce qui se joue dans la relation entre le dévot et son protecteur. On notera, d'abord, que le dévot est placé provisoirement dans une situation où son intégrité physique est très directement menacée ; aussi qu'il est conscient de ne pouvoir compter exclusivement sur lui-même pour s'en sortir. On relèvera enfin qu'il se trouve ainsi confronté par le hasard des circonstances à une situation, que contrairement aux saints, il se refuse à considérer comme une épreuve salutaire. Confronté, donc, ne serait-ce que potentiellement ou rétrospectivement, à un risque grave, le dévot s'en remet alors à un saint protecteur et il misera sa foi sur l'engagement mutuel qui les lie l'un à l'autre.

L'objet de la négociation

61Considérons maintenant les objets offerts en ex-voto et la manière dont ils étaient offerts. Il faut d'abord noter, avec tous les spécialistes, que les ex-voto sont des objets très étroitement identifiés à leurs donataires : c'est ainsi qu'un naufragé offrira les vêtements encore humides qu'il portait au moment de son naufrage ou encore le frêle esquif de bois (parfois, même, un baril) qui lui a sauvé la vie. Les maquettes de navires ont toujours aussi constitué des ex-voto très populaires.

62D'autre part celui qui a échappé à un attentat pourra offrir, comme Laurent de Médici, les vêtements souillés de son sang. Le marin, délivré des Maures, offrira à son retour, ses chaînes, le grabataire sa béquille. Enfin la plus grande majorité des ex-voto, depuis l'Antiquité, figuraient la partie du corps du dévot affectée par la maladie ou l'accident. De telles représentations pouvaient être faites de matériaux périssables (cire, papier mâché, simples bouts de papier) ou, au contraire des matériaux les plus précieux. Une forme d'ex-voto, très populaire depuis le Moyen Age consistait, par exemple, en un cierge qui pouvait être du poids ou de la taille du dévot ou encore, être à son effigie, grandeur nature ou pas. Les riches et les puissants promettaient, comme il se doit, l'édification de sanctuaires, de chapelles ou d'autels. Enfin, avec l'invention de la peinture à l'huile, les ex-voto peints se diffusèrent très rapidement ; ils connurent, comme on l'a vu, une grande popularité que vint parfois concurrencer la photographie, à partir du xixe siècle. Aussi peut-on être tenté de considérer que la fonction véritable des ex-voto est de servir de substitut à la personne du dévot, quand il s'agit pour celui-ci, une fois le danger apaisé grâce à l'intercession du saint, de se racheter maintenant lui-même. En effet, comme le montre Cousin : « Ce don, objet, appartenant au donateur et fabriqué par lui ou sur sa demande, est destiné à le représenter auprès du personnage surnaturel thaumaturge. Ce qui implique deux conditions. Tout d'abord, ce don doit être à proximité, en contact quasi direct avec le lieu saint ou l'image qui représente la divinité... La seconde condition est que l'ex-voto représente réellement le donateur, ce qui explique l'importance des ex-voto anthropomorphes et plus encore, des ex-voto peints, véritables portraits de donateurs » (Cousin 1983 : 14). Voici une interprétation que n'aurait probablement pas reniée Aby Warburg, lui qui avait précisément eu l'intuition qu'il fallait rapprocher le développement de l'art du portrait à Florence au Quattrocento des traditions votives d'effigie en cire qui représentaient de manière fidèlement réaliste leurs donateurs.

63On peut estimer, dans une telle perspective, que ces actes de dévotion s'organisent autour de deux gestes fondamentaux : celui, d'abord, par lequel le dévot en péril se remet entre les mains de son saint protecteur ; ensuite celui, tout aussi essentiel, par lequel il se rachète lui-même, en abandonnant au saint une forme ou une autre de substitut de sa personne, en échange de son intégrité physique retrouvée. Tout comme dans la relation qui unit le sacrifiant à l'officiant dans l'Inde védique, ces deux gestes sont, en fait, indissociables : le vœu fait au saint protecteur implique tout autant l'abandon confiant en celui-ci que la certitude de pouvoir se racheter de cet abandon grâce à un ex-voto.

Un problème d'interprétation

64Dans la littérature savante consacrée aux ex-voto, l'analyse semble ainsi osciller perpétuellement entre deux modes d'explication selon que l'accent est mis sur le vœu fait au saint ou sur la contrepartie qui lui est offerte. Au-delà d'un problème empirique de classification, la question est de savoir si l'on doit rendre compte de celle-ci dans les termes d'une logique de l'équivalence et du contrat, comme le suggère cette citation empruntée à M. Mollat : « Offrande de supplication ou d'action de grâce, l'ex-voto prend alors l'allure d'un gage ; l'être surnaturel convoqué est supposé lié, comme par un contrat au donateur, par un mécanisme quasi magique et la loi du donnant-donnant », ou bien s'il faut plutôt l'interpréter dans les termes d'une logique du don, comme le suggérerait plutôt cette autre phrase du même auteur : « Témoignage de confiance, de gratitude, de piété, l'ex-voto est aussi un don de soi-même, exprimant la relation personnelle du fidèle avec Dieu ou le saint indiqué. »

65Une telle ambiguïté ne doit pas étonner : elle ne fait que pointer à l'attention, au-delà même de l'objet étudié, une difficulté majeure de toutes les analyses consacrées aux faits de clientélisme : se laissent-ils mieux interpréter dans les termes d'une logique de l'échange ou bien dans ceux d'une logique du don ?

66Ainsi posée, la question n'a cependant pas de réponse et ne saurait en avoir. Raisonner, en effet, dans les termes d'une logique du don revient seulement à entériner une métaphore : celle de l'ex-voto constitué en pur substitut du dévot. Raisonner dans les termes d'un échange « donnant-donnant » consiste à privilégier cette autre métaphore : le saint et le dévot pourraient être effectivement considérés comme des acteurs au même titre l'un que l'autre. Le risque est, cependant, dans les deux cas, de conférer indûment un statut explicatif à des modes de raisonnement qui ne sont jamais que le prolongement des croyances investies dans ces cultes.

67Les recherches de Giordana Charuty (1992), consacrées plus particulièrement à l'étude des ex-voto en cire, sont autrement subtiles. Giordana Charuty analyse les connotations diverses associées à l'emploi de la cire ainsi que la signification donnée aux notions de poids et de mesures dans la fabrication des ex-voto. Elle replace surtout les donations d'ex-voto dans leur cadre rituel véritable grâce à une ethnographie détaillée de sanctuaires religieux au Portugal. Giordana Charuty réfute aussi l'hypothèse selon laquelle les ex-voto pourraient s'analyser simplement dans une logique du don ou de l'échange et montre pourquoi il faut considérer ceux-ci comme des objets à « valeur transitive ». On ne saurait rentrer ici dans le détail passionnant de son étude, mais il est clair que celle-ci confirme, sur un plan formel, la possibilité d'une comparaison fructueuse avec la situation propre au sacrifice védique ; en montrant, en particulier, comment le déliement d'un vœu fait à un saint par le biais d'un ex-voto « permet de réintégrer les limites corporelles pour redevenir, au sens littéral du terme, un être animé ».

68Ce que soulignent trop peu, en revanche, à ma connaissance, les études savantes consacrées aux ex-voto est ce qui en constitue peut-être la finalité principale. Au moins autant qu'ils représentent la présence symbolique d'un donataire auprès de son protecteur, les ex-voto témoignent de la présence active du saint ou de la Vierge dans cette image ou dans cette relique particulière auprès de laquelle ils ont été placés. Ainsi la véritable contrepartie du service rendu par un saint protecteur – mais, aussi bien, la condition sine qua non de son intervention – réside-t-elle moins, semble-t-il, dans la valeur matérielle de l'objet offert que dans l'attestation publique et personnalisée du service effectivement rendu par le saint protecteur. Car c'est bien de la multiplication de tels témoignages que dépend, en fin de compte, la réputation d'une effigie ou d'une relique particulière.

69Cela revient à dire que l'échange – si échange, il y a – porte en fait, d'abord, sur la croyance même dont le culte dépend. Ce que le dévot négocie, doublement, en de telles circonstances, est la réputation de son saint protecteur. Il la négocie d'abord en ce sens qu'il voudrait bien, lui-même, en bénéficier. Mais il la négocie aussi, en cet autre sens qu'il s'engage, s'il en venait à en bénéficier, à montrer publiquement que cette réputation n'est pas usurpée et à contribuer de la sorte à sa propagation.

70Les traditions d'ex-voto présentent une particularité fascinante pour quiconque se penche sur la notion de clientélisme : l'ex-voto est, peut-être, en effet, la manifestation la plus pure ou du moins la condition minimale de l'établissement d'une telle relation dans la mesure où il n'y a même pas besoin de deux acteurs humains, face à face, pour que celle-ci puisse se matérialiser. Dans le sacrifice védique, le sacrifiant négociait la confiance qu'il pouvait mettre en son officiant, parce qu'il savait devoir être entièrement dépendant de lui pendant le temps que durait le sacrifice. Mais tel n'est pas le cas, ici. Le dévot se trouve placé dans des circonstances d'autant plus périlleuses qu'il ne dispose de personne qui soit à sa portée et avec lequel il pourrait véritablement négocier ; pas plus Dieu que les éléments à la merci desquels il se trouve (tempête, maladies, assassins, etc.). Aussi, la définition que Peter Brown donnait du saint – celle d'un patron idéal – conviendra-t-elle d'autant mieux qu'on acceptera de la retranscrire dans les termes de la définition du clientélisme qui est proposée ici : le saint constitue effectivement pour le dévot la figure d'un intercesseur idéal (aussi bien avec Dieu qu'avec le vent ou avec la maladie), idéal parce que le client peut négocier sa confiance dans des termes et selon des conditions dont il est, en fin de compte, le seul à décider.

71Ainsi la définition du clientélisme initialement proposée, se trouve-t-elle enrichie, maintenant, d'un second élément. Le modèle du sacrifice védique permettait de mieux comprendre la position du client qui négocie l'élément de confiance nécessaire à l'obtention d'un service dont dépend son intégrité physique, comme son identité et son statut. Mais, d'autre part, celui, quel qu'il soit, qui fournit à ce client un tel service, acquiert à son tour, dans la négociation, non seulement une rémunération ou ses équivalents, mais aussi bien une réputation de fiabilité, d'efficacité et de compétence qui sera tout autant à la base de son identité. Tout comme un souverain ne saurait, par exemple, être reconnu comme tel dans l'Inde ancienne sans les sacrifices solennels qui le consacrent dans cette position, de la même façon, un saint ne saurait être canonisé, sans que preuve soit tout aussi formellement faite des services miraculeux rendus par lui.

Les clients des artistes

72La confusion résultant de l'inadéquation des traits conceptuels qui servent à définir la notion de clientélisme ne caractérise pas la seule sociologie. Plus peut-être que tout autre champ de connaissance, l'histoire de l'art s'est emprisonnée dans des stéréotypes. S'il a toujours été facilement admis que l'art a la faculté vaguement extravagante de « refléter » ou d'« exprimer » l'esprit d'une culture, d'une époque ou d'un milieu social particulier, peu d'historiens de l'art se sont véritablement attachés, jusqu'au début du siècle, à l'analyse détaillée des réseaux complexes de causalités qui permettraient d'étayer ce genre d'affirmation.

73C'est ainsi, par exemple, que malgré les trésors d'érudition déployés à ce sujet, la figure un peu mythique du « mécène » de la Renaissance, patron éclairé des Arts et des Humanités, a été popularisée sans que l'on connaisse mieux pour autant la nature exacte de sa relation avec ses protégés. Ce fut l'immense mérite d'Aby Warburg puis de toute une école d'historiens influencés par ses méthodes et par son œuvre que d'avoir commencé l'exploration de ce domaine.

74Les travaux de M. Baxandall (1972) allient, de ce point de vue, rigueur et ingéniosité. Il démontre que, contrairement à une idée convenue, presque aucun artiste du Quattrocento (Mantegna fut, de ce point de vue, une exception) ne disposait de la part de ses riches protecteurs de la sorte de liberté habituellement associée à la pratique du mécénat. C'est d'ailleurs pourquoi Baxandall préfère substituer le terme de client à celui de mécène pour décrire les commanditaires des peintres de la Renaissance. Un tel terme correspond mieux, en effet, à la nature des contrats qui liaient alors la plupart des artistes chargés d'exécuter une œuvre à ceux qui leur en avaient passé commande. Loin que de tels contrats déterminent seulement la manière dont un peintre allait être payé, ils précisent parfois, jusque dans le plus grand détail, tous les aspects de l'œuvre et toutes les conditions de son exécution.

75Ainsi constate-t-on d'abord que la fonction effective de patronage assumée par des personnages riches et puissants vis-à-vis des artistes qu'ils protégaient, n'excluait nullement la négociation de services sur une base purement contractuelle. Comme le montre Baxandall, c'est seulement en tenant compte de ce fait et de tout ce qu'impliquent de telles relations contractuelles qu'on peut espérer comprendre l'évolution du style qui prit place pendant cette période cruciale de l'histoire de la peinture occidentale. Baxandall montre, par exemple, comment, dans le cadre de ces contrats, l'importance, autrefois accordée à l'utilisation de pigments précieux (or, lapis-lazuli pour le bleu outremer) laissa progressivement la place, au cours du Quattrocento, à une plus grande valorisation, sociale aussi bien que financière du savoir-faire de l'artiste.

Un triomphe du clientélisme

76Dans l'église de Santa Trinita à Florence, se trouve la chapelle funéraire des Sassetti. Elle est décorée de six fresques peintes par Ghirlandaio entre 1480 et 1486 qui racontent la légende de saint François. L'une d'elles montre plus précisément le moment où François, accompagné de onze de ses compagnons, présente au pape la règle de son futur ordre monastique. Le spectateur ne peut s'empêcher de remarquer tout de suite, au premier plan comme à droite et à gauche de cette scène des groupes de personnages variés parmi lesquels figurent la famille du donataire et Laurent de Médici. L'homogénéité apparente de l'ensemble tend à masquer la hiérarchie existante entre les différents personnages représentés. Qu'il s'agisse du pape, de saint François et de ses compagnons, de Francesco Sassetti et de sa famille, ou encore de Laurent de Médici, ses enfants et ses courtisans, il n'est aucun des protagonistes dont la position spécifique ne soit strictement définie au cœur du vaste réseau de relations clientélistes que constituaient alors les élites florentines.

77Les fresques de Ghirlandaio ont toujours été jugées, pour cette raison, particulièrement représentatives de l'une des tendances les plus caractéristiques de la peinture du Quattrocento : celle qui consista à accorder progressivement une place de plus en plus éminente aux personnages de donateurs dans la figuration des scènes religieuses (Chastel 1969). Une telle évolution a été très généralement considérée, de surplus, par les historiens de l'art comme une des manifestations sinon la manifestation par excellence du triomphe de l'humanisme, de l'individualisme et de la sécularisation sur les formes de religiosité plus « authentique » dont témoignait la peinture antérieure. Ainsi Alphonse Dupront commentait-il, encore en 1987, la même fresque en ces termes : « Désinvolture orgueilleuse qui s'empare de l'image, peinte cependant à fins cultuelles. On sait qu'avec plus ou moins d'insolence la pratique se fera courante, tout au long du xve siècle : par le biais du récitatif de l'image, l'accaparement de la vie sociale c'est, dans les fresques célébrant les grands moments de la vie d'un saint, une irruption aussi tranquille qu'inconvenante d'une certaine société du lieu : autant dire, pour la montre, une exploitation d'illustration sociale aux dépens de la finalité cultuelle de l'œuvre » (Dupront 1987, 1983).

78Dupront reprenait ainsi la perspective déjà adoptée par Warburg, quatre-vingts années auparavant, lors de la première analyse détaillée de cette œuvre dans un essai aux intuitions fulgurantes, daté de 1901 et consacré à l'art du portrait (Warburg 1990 : 101-137). Warburg y soulignait déjà le contraste saisissant entre cette fresque et la représentation de la même scène par Giotto, en 1317, dans une autre église de Florence (Santa Croce) : « Les figures humaines de Giotto ne se risquaient à émerger comme créatures terrestres que sous la protection du Saint, les personnages égocentriques de Ghirlandaio patronnent les saints de la légende » (Warburg 1990 : 108).

79Les travaux de Warburg présentent souvent un caractère paradoxal. Ainsi, dans cet essai, certaines de ses formulations peuvent-elles laisser penser qu'il reprend à son compte la thèse banale de la laïcisation de la vie religieuse à Florence parmi les élites de la Renaissance. Mais quelques lignes plus loin, il souligne au contraire, avec une force qu'on retrouve rarement, même aujourd'hui, une idée bien différente et beaucoup plus novatrice : l'évolution de la peinture religieuse à la Renaissance traduirait moins, en fait, un procès de sécularisation des élites qu'elle ne serait l'expression de formes de religiosité nouvelles, plus caractéristiques des milieux à l'intention desquels les œuvres étaient réalisées.

80Ainsi dans ce cas, montre-t-il – sur la base d'archives qu'il fut le premier à avoir l'idée de consulter – que ces fresques furent, en fait, au cœur d'une longue controverse aux implications aussi bien sociales que religieuses entre leur commanditaire, qui était aussi l'un des plus anciens associés commerciaux de Laurent de Médici, et les milieux ecclésiastiques. Sassetti voulait, au départ, que celles-ci soient peintes dans une autre église de Florence (Santa Maria Novella) où elles devaient orner la chapelle funéraire de ses ancêtres, là où lui-même irait reposer. Il tenait absolument à ce qu'elles représentent saint François qui était son saint protecteur. Cependant, comme l'église appartenait à des moines dominicains, ceux-ci s'obstinèrent à refuser que de nouvelles fresques soient peintes dans leur église à la gloire d'un saint qui avait fondé un ordre concurrent du leur. Le conflit se fit d'autant plus aigu que les Sassetti étaient jusqu'alors les patrons principaux de l'église. Ils étaient en charge, par exemple, du tableau ornant le maître-autel qui était décoré de leurs blasons. Comme chacun restait sur ses positions, Francesco Sassetti décida finalement de faire construire son tombeau dans une autre église de la ville, à l'écart de celui de ses ancêtres, et cela à seule fin de pouvoir décorer la chapelle qui contiendrait sa sépulture selon le thème qu'il avait choisi pour les fresques. Comme le montre Warburg dans un article ultérieur, consacré au même sujet, où il analyse, mais plus en détail, les volontés testamentaires de Francesco Sassetti, cette affaire et ses divers rebondissements demeurèrent un sujet constant de préoccupation pour ce riche marchand (Warburg 1990 : 167-197).

81Warburg proposa aussi, dans le même article, un autre rapprochement, plus ingénieux encore, entre les nouvelles formes de réalisme qui s'expriment de manière exemplaire dans l'œuvre de Ghirlandaio et les traditions d'ex-voto en cire, auxquelles il a déjà été fait référence et dont la vogue était alors considérable à Florence. Il s'agit d'une idée profondément novatrice dont les implications sont loin encore d'avoir été analysées comme elles le mériteraient. Il faut avoir à l'esprit l'image assez surréaliste que devait présenter alors l'intérieur de ces églises florentines, encombrées de reliques de toute sorte, et tout particulièrement de cette étonnante population d'effigies de cire données en ex-voto par les riches citadins de la ville et leurs hôtes. Véritables mannequins grandeur nature, vêtus de costumes d'apparat, parfois même à cheval, ils occupaient tant de place dans une église comme Santa Annunziata qu'ils masquaient complètement les chapelles latérales (leurs propriétaires s'en plaignaient). Mais ces effigies gênaient surtout l'assemblée des dévots pendant les services liturgiques, malgré l'habitude prise alors de les suspendre aux voûtes. En tenir compte oblige bien, en effet, à poser le problème du réalisme dans l'art du portrait à la Renaissance sous un jour différent.

82Tout d'abord, dans un tel contexte, il y a peu de raisons pour continuer à définir a priori le réalisme d'une tradition picturale ou, même, l'importance conférée au donataire ou aux autres personnages de la société locale dans les termes d'« une exploitation d'illustration sociale aux dépens de la finalité cultuelle de l'œuvre ». Il n'est pas sûr qu'une telle tendance n'ait pas été elle-même la conséquence d'une tendance plus générale, décelable déjà, depuis le Trecento, et qui consistait à donner une représentation toujours plus réaliste à des personnages de saints. C'est ce que montre bien D. Russo (1992) en analysant les fresques de Tomaso da Madona à Trévise. Ainsi, la personnalisation des donateurs doit-elle être d'abord replacée dans un contexte plus large où elle avait aussi bien comme effet de donner un plus grand réalisme aux scènes religieuses représentées et non seulement aux seuls donateurs.

83Mais surtout, il peut sembler paradoxal que ce soit très exactement le même phénomène de personnalisation de la croyance et d'anthropomorphisation des représentations religieuses qui ait été tout aussi régulièrement considéré comme l'indice du caractère « authentique » et « populaire » des formes de religiosité qui s'exprimaient depuis toujours dans les donations d'ex-voto.

84La contradiction devient plus évidente encore, quand l'on sait que les deux pratiques coexistaient parfaitement ensemble comme le montre le cas de Florence pendant tout le Quattrocento et bien au-delà. Certains des tableaux les plus connus de la Renaissance étaient, d'ailleurs, eux-mêmes, des ex-voto. Un tel rapprochement ne signifie cependant pas, bien sûr, qu'on puisse se satisfaire de l'explication livrée par Warburg en termes de pure survivance : « Les Florentins, qui descendaient des Etrusques païens et superstitieux, ont alors cultivé cette magie sous sa forme la plus fruste et l'ont entretenue jusque vers le milieu du xviie siècle (Warburg 1990 : 109).

85Aussi est-il permis de jeter un autre regard sur ce qui a pu se passer alors dans la Florence du Quattrocento, en effectuant le renversement de perspective dont Peter Brown a montré toute la puissance heuristique dans le cadre de ses travaux sur l'Antiquité tardive. On ne cherchera donc à y voir ni le résultat d'antiques résurgences ni la manifestation immédiate d'un processus de sécularisation des élites urbaines. On y décèlera plutôt, les conséquences d'un processus bien différent : celui qui s'était déjà produit au sein de l'Eglise quand d'autres élites chrétiennes avaient manifesté une tendance identique à privatiser, pour leur usage, des cultes et des croyances dont le clergé avait, au contraire, pour vocation de préserver le caractère collectif (sans dédaigner pour autant le patronage des élites). L'ouvrage passionnant de Donald Weinstein (1973) sur Savonarole permet de mesurer, en effet, toute la complexité des liens de patronage qui existaient à l'époque entre les élites florentines, les humanistes les plus réputés et les milieux d'ecclésiastiques qui étaient aussi les plus sévères à leur égard.

86Ainsi la mise en avant des donataires dans les peintures religieuses de l'époque témoigne-t-elle probablement moins de la sécularisation de leur rapport au sacré que de la personnalisation et de l'accentuation de nouvelles formes de foi, correspondant probablement mieux aux aléas commerciaux et politiques considérables auxquels se trouvaient confrontés aristocrates et négociants dans une ville au destin particulièrement agité. S'inspirant alors de Baxandall, il restera à comprendre plus précisément dans un tel contexte comment ont pu être progressivement valorisées en peinture des formes de réalisme dont témoignaient aussi bien les ex-voto en cire.

87Il s'agit là, bien sûr, d'une question trop complexe pour qu'on puisse seulement songer à l'aborder ici. Ce que je voulais suggérer, d'abord, au travers de cet exemple, est le bénéfice retiré à ne pas s'enfermer dans des dichotomies issues de définitions inadéquates de la notion de clientélisme ; elles interdisent, en fait, toute compréhension véritable des processus culturels et historiques. La dialectique qui peut être ainsi mise au jour entre diverses formes de patronage et de clientélisme ne peut être véritablement abordée, en effet, que si on n'y a pas déjà vu a priori l'expression d'univers mentaux ou sociaux entièrement distincts les uns des autres.

Secteurs privés

88« Que s'est-il passé ? interrogea-t-il d'un air narquois. Je viens de recevoir un coup de téléphone de Mathé, fou de rage. Il m'a dit, me parlant de vous "si ce jeune freluquet n'était pas votre élève, je le briserais" » (Labayle 1988 : 141). De tels propos paraissent suggérer que le milieu hospitalier pourrait bien constituer un terrain privilégié pour l'étude du clientélisme. L'importance centrale qu'y ont longtemps jouée des figures de « mandarins » et de « grands patrons » en est un indice sûr. Comme l'explique le Pr Milliez, « le grand patron était l'homme qui, autrefois, dirigeait son service hospitalier, assurait un enseignement, était un grand consultant et connaissait mieux la médecine que l'ensemble de ses élèves. Il leur était toujours supérieur en tous les domaines, au moment où ils avaient trente ans et lui cinquante » (Milliez 1986 : 153). Etant lui-même un de ces grands patrons, il parlait de Louis Pasteur Vallery-Radot, son ancien professeur, en ces termes : « Jamais, je ne me suis permis de juger les décisions de mon maître, même quand elles me semblaient déraisonnables » (Milliez 1986 : 147). Cette forme extrême de relation hiérarchique entre les patrons et leurs disciples s'étendait en fait à l'ensemble du personnel hospitalier et déteignait, aussi bien, sur leur rapport aux malades.

89Il n'est pas évident, pourtant, qu'une recherche portant sur le clientélisme en milieu hospitalier, ne s'attarde très longuement sur les malades. A en croire la plupart des témoignages, des médecins ayant écrit sur leur pratique professionnelle à l'hôpital, les relations qu'ils entretiennent avec leurs patients échappent précisément aux définitions usuelles du clientélisme. Ces relations seraient le plus souvent ponctuelles, presque anonymes ; elles se limiteraient pratiquement à de pures interventions cliniques. Il n'y a pas lieu de se demander ici comment il pourrait en aller autrement : trop de facteurs sont en jeu. On notera toutefois que la plupart des médecins hospitaliers semblent s'accorder pour regretter ce que le Pr Minkowsky appelle « la robotisation des malades traités comme des objets » ; car tous, ou presque, soulignent les limites thérapeutiques des pratiques cliniques effectuées dans un tel contexte. Citons encore ici le Pr Milliez : « J'ai fait l'expérience du plein-temps hospitalier à partir de 1975. Comme à l'habitude, la visite a consisté à voir tous les malades avec les externes, l'interne et l'assistant de la salle, et parfois à parler un peu avec les patients... Chaque jour, j'avais mauvaise conscience... J'avais l'impression d'avoir fait correctement mon métier du point de vue technique, mais j'avais l'impression d'avoir trahi le sens de cette profession, de n'avoir pas connu réellement mes malades... J'ai étudié des cas, je n'ai pas soigné des hommes » (Milliez 1986 : 194).

90La qualité objective des soins donnés à l'hôpital est rarement mise en cause. Mais le sentiment semble s'être imposé à de nombreux médecins hospitaliers – et pas seulement à eux – que l'importance qui devrait toujours être accordée à la relation humaine entre les médecins et leurs malades est trop souvent négligée à l'hôpital. De même est-il souvent regretté que les relations internes au corps médical prennent souvent le pas sur celles qui devraient exister entre les soignants et leurs malades.

91A l'inverse, l'idéologie propre à la médecine libérale est entièrement fondée sur la relation existante entre le médecin et son patient, une relation qui se concrétise dans les honoraires versés par le patient : « Peut-on concilier la véritable médecine et le goût du lucre ? Oui. Témoin ce médecin qui allait voir des malades plus souvent qu'il ne l'aurait fallu ou cet autre qui opérait fort bien mais très cher. Aucun malade ne s'est jamais plaint. Il y avait un accord tacite entre eux : tu agis, je paie » (Milliez 1980 : 234). On retrouve ici la forme de clientélisme qui a été plus spécifiquement étudiée dans cet article, celle qui se manifeste quand un client s'en remet à autrui (être humain ou personnage surnaturel) pour l'assister face aux risques qu'il encourt et accepte de payer le prix de la confiance qu'il mettra en celui-ci. Seulement, dans un tel cas, il est clair que le médecin n'est plus tout à fait, un patron, au sens que ce terme peut avoir dans le cadre de ses relations avec ses élèves ou avec les patients à l'hôpital. Certes, le patient s'en remet à son médecin. Mais, comme dans le cas des brahmanes dans le sacrifice védique ou dans celui des saints dans le culte qui leur est adressé, son identité dépendra aussi bien de sa fonction d'« officiant » au service de ses clients ; c'est ce dont témoigne, d'ailleurs, l'idéologie de la médecine libérale : « Cependant, c'est toujours autour du paiement à l'acte que s'articulent les négociations médicales. Cette forme de rémunération est censée symboliser l'indépendance absolue du médecin par rapport à tous les pouvoirs » (Rollandin 1987 : 137).

92Inutile de le préciser, la distinction ainsi faite entre deux formes de clientélisme – selon que le médecin exerce dans le cadre de l'hôpital ou dans celui de la médecine libérale – n'est pas aussi nettement tranchée dans les faits. C'est d'ailleurs ce qui fait tout l'intérêt du statut des grands patrons en médecine : leur prestige a longtemps bénéficié de la conjonction entre les deux rôles que l'on vient de mentionner. Leur emploi du temps reflétait d'ailleurs parfaitement autrefois la dualité de leur fonction. Comme l'explique le Pr Milliez « ils venaient à l'hôpital dans un geste généreux et charitable. Ils venaient soigner les "pauvres". Cela rassurait leur conscience avant le travail rémunéré de l'après-midi ».

93Voilà qui explique que le débat ayant agité les hôpitaux publics en France dans les années 80 ait pris un caractère profondément symptomatique. Il s'agissait de savoir si l'on jugeait acceptable que les médecins hospitaliers puissent continuer à disposer, dans le cadre d'institutions publiques, d'un certain nombre de lits où soigner à leur gré une clientèle privée qui les rémunérait directement malgré l'obligation faite de reverser une partie de ces honoraires à l'administration hospitalière.

94Cette licence leur avait été accordée en 1958, en contrepartie du devoir de travailler désormais à temps plein à l'hôpital public. La justification d'une telle mesure était, à l'époque, la suivante : retenir les meilleurs médecins dans le cadre des hôpitaux ; de s'assurer également qu'y viendraient des patients n'appartenant pas seulement aux catégories sociales les moins favorisées, comme telle avait été longtemps la tradition des hôpitaux publics.

95Cependant quand le débat se raviva dans les années 80, pour des raisons d'ailleurs essentiellement politiques, les données avaient complètement changé. Nul ne s'inquiétait plus de la qualité des médecins hospitaliers et moins encore de la représentativité sociale des patients, toutes choses qui semblaient alors définitivement acquises. D'une part, les carrières hospitalières continuaient d'être les plus valorisées dans le milieu médical, d'autant que la licence donnée initialement aux seuls chefs de service de conserver une clientèle privée, s'était en fait progressivement étendue à un tiers des médecins hospitaliers (Rollandin 1987 : 90). D'autre part, tout le monde allait maintenant, sans hésiter, à l'hôpital dès lors que la gravité du cas médical l'exigeait.

96Aussi le maintien d'un secteur privé dans des institutions financées par l'ensemble des contribuables pouvait-il sembler choquant à plus d'un titre. Ceux qui en prônaient l'abolition y voyaient d'abord un scandale financier, rendu manifeste par la publication d'un rapport de la Cour des comptes en 1981. Mais ils dénonçaient surtout le principe même d'une telle situation qui contredisait manifestement celui de l'égalité des soins pour tous. Le Pr Minkowski dénonçait la situation en ces termes, « un exemple : j'ai moi-même failli perdre la vie parce qu'un de mes collègues trop occupé par sa clientèle privée, n'a pas eu le temps de me soigner » (Minkowski 1981 : 123).

97Conséquence d'un tel débat et des aléas de la vie politique française, il fut décidé, en 1981, d'abolir progressivement le secteur privé ; celui-ci fut cependant rétabli en 1987 ; les arguments en sa faveur n'avaient pas véritablement changé. Il s'agissait alors, selon ses défenseurs, d'améliorer la rémunération des médecins hospitaliers, de favoriser l'ouverture de l'hôpital sur la ville, et « enfin de répondre à une demande des patients qui souhaitent une personnalisation de leurs relations avec les médecins hospitaliers... Les patients n'ont pas tort de considérer qu'il faut payer cher pour être vu rapidement et dans de bonnes conditions par un médecin hospitalier » (Rollandin 1987 : 95).

98C'est vrai : les patients d'un service privé ne paient pas uniquement pour être soignés. Ils sont censés l'être et le sont probablement souvent aussi bien (et par le même personnel, d'ailleurs) dans le service commun de l'hôpital. Mais ils paient davantage pour ne pas être considérés comme de simples patients anonymes livrés aux mains d'une administration débordée et d'un patron trop pressé ; ils s'assureront qu'ils pourront disposer dès lors, sans attendre, de l'ensemble de soins que leur état nécessite et aussi qu'ils seront traités de la sorte avec un maximum d'attention.

99Ainsi, contrairement au commun des patients, ceux qui disposent de moyens suffisants entendent-ils restaurer par ce biais la relation de confiance sur laquelle est censée reposer plus généralement la médecine libérale : « Comme nous l'avons dit, nous avons tous confiance en un médecin. Cette confiance n'est pas toujours justifiée mais elle symbolise la forme libérale de la médecine : le choix laissé au patient de son médecin » (Milliez 1981 : 41).

100La défense de la médecine libérale a été souvent accusée de se confondre avec la consécration du règne de l'argent. L'argument est indiscutable, à condition, toutefois, que l'on ne confonde pas un tel règne – et les privilèges qui s'instaurent par son biais – avec celui de la rationalité économique, de la loi inexorable du marché et de la dépersonnalisation des relations humaines, car c'est très exactement l'inverse de ce que recherchent, en fait, les tenants du libéralisme. Leur modèle est plutôt celui du clientélisme tel qu'il a été progressivement défini dans cette étude. Dans une telle perspective, la rémunération n'est pas seulement la contrepartie d'un service, considéré de manière abstraite ; elle est d'abord le prix que négociera à titre personnel celui qui dépendra d'un autre pour y gagner le sentiment qu'il pourra faire confiance à ce dernier.

101Le défaut des analyses traditionnelles du clientélisme est, comme on l'a vu, d'en restreindre la définition de telle sorte que des relations fondées sur une logique contractuelle semblent ne plus devoir relever de la même catégorie. L'accent est mis alors sur l'ensemble des relations de dépendance qui peuvent exister dans un cadre de relations sociales déjà personnalisées et établies le plus souvent dans le long terme. Ainsi dans le cas particulier de la médecine, tandis que le milieu médical et le rôle des grands patrons dans un tel microcosme pourront faire aisément l'objet d'une analyse de type clientéliste, n'en ira-t-il plus de même de la relation entre patients et soignants qui semblera par « définition » échapper à un tel cadre. C'est ce dont était, d'ailleurs, bien conscient, un journaliste célèbre quand un jeune directeur d'hôpital insista pour exposer à la télévision les réformes qu'il avait entreprises pour donner une base moins hiérarchique au fonctionnement interne de son hôpital : « Vous n'allez pas m'apprendre mon métier. La structure, le malade s'en fout. Il veut juste un médecin en qui il a confiance et une technicité qui le rassure... Qu'il s'agisse de services ou de départements, c'est le cadet de ses soucis » (Labayle 1988 : 135).

102Dès lors que l'Etat entreprend une politique de santé publique, il se transforme naturellement en interlocuteur privilégié du monde médical puisqu'il négocie globalement avec celui-ci la tâche qui lui sera assignée. Mais ce que l'Etat ne pourra jamais négocier aisément sur un plan collectif est le degré de confiance que les patients mettront dans les soins qui leur seront donnés à titre individuel. Tel est l'hiatus qui rend possible l'existence de cette étrange structure intermédiaire que constitue le secteur privé, qui ne relève à proprement parler ni d'une logique libérale ni d'une logique étatique, mais d'une combinaison assez baroque entre les deux.

103D'une manière plus générale, cet entre-deux désigne précisément le lieu où s'institutionnaliseront toutes les formes existantes de clientélisme. Celles-ci ne renforcent pas plus les structures sociales ou institutionnelles existantes qu'elles ne prétendent les remettre en cause ou en inventer d'autres, mais elles les subvertissent du simple fait qu'elles donnent à une minorité la possibilité de trouver dans des institutions à vocation collective une forme de confiance qui ne peut normalement se négocier que sur une base individuelle, en y mettant le prix.

104L'ensemble du débat politique s'est le plus souvent concentré au cours de ce siècle autour du débat entre deux sortes de logiques sociales, selon que l'accent était mis sur l'intérêt individuel ou bien collectif. Or les recherches en sciences sociales n'ont fait, souvent, que transposer un tel clivage : en contrastant, par exemple, comme l'a fait Louis Dumont, idéologies de type holiste et idéologies de type égalitaire. Il n'est pas inutile cependant de prendre une certaine distance d'avec ce type de distinctions représentatives de nos modes de pensée hérités. Ces distinctions obscurcissent la compréhension de tous ces faits sociaux et culturels qui ne se laissent pas organiser de manière binaire et qui occupent, comme on n'en finit pas de le redécouvrir, une place non pas résiduelle mais de plus en plus centrale dans nos sociétés.

105Le clientélisme en est un exemple extrême. Il se développe précisément en bousculant les distinctions habituelles entre intérêt individuel et intérêt collectif. De même, la logique qui lui est propre revient-elle à nier que doive exister une distinction tranchée entre pratique désintéressée et pratique intéressée. Le clientélisme fait, au contraire, du brouillage de cette double opposition, le seul fondement vraiment solide d'un lien interindividuel.

106Il est clair aussi que de telles formes de confusion sont aujourd'hui unanimement condamnées. Aussi est-il curieux de relever que la logique du clientélisme a pu être longtemps considérée dans de nombreuses cultures (y compris la nôtre) non seulement comme une forme de corruption mais aussi bien comme une sorte d'idéal. C'est ce dont témoignait déjà, à sa façon, le culte des saints ; c'est ce dont témoignent également ces propos du Pr Milliez qui risquent de provoquer, aujourd'hui, des sentiments mitigés : « Quand on fait don à un malade de ses connaissances et d'un peu d'amour, on reçoit toujours plus qu'on ne donne. »

Question : « Y a-t-il des malades qui aient oublié de vous honorer » (sic) ?

« Jamais, les humbles. Combien de fois m'a-t-on dit : "Seulement, docteur ?" devant les chiffres que je proposais. Parfois je les gênais. Ils avaient l'impression que je leur faisais l'aumône. » (Milliez 1980 : 232 et 237).

Conclusion

107Dans les analyses classiques du clientélisme, l'accent est immanquablement placé sur des formes de dépendance déjà instituées entre patrons et clients, entre protecteurs et protégés. Le clientélisme est présenté, dès lors, comme une manifestation exemplaire du traditionalisme, du conservatisme ou du corporatisme des communautés et des milieux sociaux où on le rencontre. Le sociologue ou l'historien montreront, sans difficulté, comment se reproduisent par ce biais les hiérarchies sociales existantes et les valeurs qui les légitiment.

108Il ne saurait être question ici de nier la réalité, encore moins l'importance de tels liens de dépendance ou de protection. C'est bien l'existence de hiérarchies sociales, culturelles ou institutionnelles préexistantes qui entraîne, par exemple, un souverain hindou à se faire le protecteur des brahmanes et à effectuer les sacrifices qui consacrent son identité, ou plus généralement, en Inde, des dominants fonciers à employer des représentants de plusieurs castes à leur service ; comme elles permettront, plus près de chez nous, à certains médecins, chefs de service, d'acquérir, pour eux-mêmes, la réputation de « grands patrons ». Cependant une telle perspective obscurcit autant qu'elle éclaire la nature et les enjeux des relations qui sont analysées en termes de clientélisme.

109Cela est particulièrement net dans le cas indien où les relations de type jajmani ont été constamment envisagées par le biais d'un rapprochement avec l'éthos propre à la culture brahmanique. Or les faits ne font nullement voir qu'un tel système a généralement eu dans la société indienne l'importance qu'on lui prête. Surtout, rien n'indique que, là et quand une telle logique a pu effectivement prévaloir, celle-ci soit explicable dans les termes d'une idéologie fondée sur le brahmanisme ancien. Cela est d'autant moins vraisemblable que la relation patron-client, censée avoir servi de modèle archétypique au système jajmani (c'est-à-dire celle qui devrait prévaloir entre le patron du sacrifice et ses officiants) obéit, en fait, à une tout autre logique que celle que l'on prête ordinairement au clientélisme. Loin que les services attendus – et la confiance établie entre les uns et les autres – se fonde exclusivement sur le partage de valeurs et sur un ordre social et culturel assorti d'une distribution de rôles établis de longue date, c'est le contraire qui se passe ; la confiance ne pourra s'établir entre les acteurs principaux du rituel que soumise à chaque fois à une négociation explicite et pratiquement contractuelle que les honoraires versés viendront concrétiser.

110De même, les stéréotypes habituellement associés aux notions de patronage et de clientélisme ont-ils pu fausser le travail d'interprétation historique, et cela parfois jusqu'à un degré presque comique comme en témoignent, entre autres, les interprétations données au culte des saints selon les contextes où il se trouve étudié. Le caractère à la fois personnalisé et contractualisé de ces cultes a pu être ainsi considéré tantôt comme la preuve manifeste de leur dimension profondément traditionnelle (dans le cadre, par exemple, des études qui portaient sur les ex-voto) tantôt comme l'indice tout aussi irréfutable d'un processus de sécularisation en cours (dans le cadre, cette fois, de recherches portant sur l'histoire de l'art à la Renaissance).

La dialectique du clientélisme

111Deux erreurs doivent donc être évitées dans l'étude du clientélisme. La première consiste à penser que ce phénomène social puisse ou doive s'expliquer dans les seuls termes de la culture ou du système social au sein duquel il se déploie. La seconde est, à l'inverse, de considérer le clientélisme comme le témoignage d'une sous-culture spécifique. Ce qui est vrai, en revanche, comme en témoignent certains des exemples esquissés ici, est que le clientélisme mène parfois à une forme de subversion des systèmes sociaux ou culturels existants. Ce n'est pas tellement, répétons-le, parce qu'il serait l'indice de valeurs et de comportements distincts ; mais c'est parce qu'il témoigne, au contraire, de la manière dont des groupes sociaux ou des individus particuliers peuvent surinvestir des systèmes sociaux ou culturels existants, au risque d'en monopoliser l'usage et par là même, à terme, d'en transformer tout à la fois le sens et la fonction.

112Ainsi le clientélisme ne témoigne-t-il pas de la confiance que les membres d'une société placent dans les valeurs qui leur sont collectives et par le biais desquelles ils façonnent leur identité et entrent en relation les uns avec les autres. Il manifeste davantage une défiance si manifestement ressentie – quand se présente l'obligation de dépendre ou de se mettre au service d'un autre – que les conditions d'établissement d'une confiance mutuelle deviennent, alors, au contraire, l'enjeu cardinal dans la définition du lien social.

113On serait tenté, dès lors, de définir le clientélisme comme une sorte de constante anthropologique dont les aspects les plus caractéristiques se retrouvent, pratiquement à l'identique, chaque fois que l'on assiste à la tentative conduite par des individus ou des minorités de renégocier à leur avantage, selon des modalités individualisées, des formes de confiance normalement investies, de manière plus implicite mais aussi plus relâchée, dans des structures collectives ou dans des valeurs communes.

114L'étude du clientélisme peut donc être considérée comme un champ de recherche privilégié, non pas tellement pour comprendre des systèmes sociaux ou culturels en tant que tels, non pas non plus pour comprendre comment la moyenne des gens adhèrent à des valeurs ou à des institutions, mais plutôt pour comprendre comment la confiance mise dans celles-ci peut toujours faire ou redevenir l'objet d'un marché.

115On s'était d'ailleurs demandé pourquoi dans les pubs anglais, les consommateurs continuaient parfois d'être désignés comme des patrons alors que l'usage s'en est perdu depuis longtemps dans les cafés parisiens où le terme est réservé au propriétaire. Au terme de ce long périple, la réponse ne fait plus de doute : car cela n'est pas un hasard si c'est à Paris, et non pas à Londres, qu'on paie seulement après avoir consommé et que l'on donne un pourboire en plus du prix de la consommation ; pour remercier du simple fait d'avoir été effectivement servi. Dans les pubs londoniens, on va se servir au bar et l'on paie avant de consommer. « Self-service » n'était, d'ailleurs pas, à l'origine, un mot particulièrement français.

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Bibliographie

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Notes

1Je voudrais remercier tout particulièrement Christine Langlois et Gérard Lenclud qui ont été à l'initiative de cette recherche et avec qui nous en avons longuement discuté, mais aussi Emma Tarlo, Catherine Clémentin-Ojha, Christine Jaffrelot, Carlo Severi et Pascal Boyer pour leurs suggestions à propos de différents points de cette étude.
2On trouvera une perspective proche de ce point de vue dans Reiniche (1977) 71-107. D'autre part, dans un article qui vient de paraître, Peter Mayer (1993) approfondit de manière convaincante la critique du système jajmani. Reprenant les critiques méthodologiques de Chris Fuller, Mayer montre aussi de manière détaillée qu'à la base des observations empiriques qui ont conduit à l'élaboration d'un tel modèle, il n'y a peut-être eu que des formes transitoires, régionales et toujours limitées de relations de clientélisme dont l'origine n'est probablement pas antérieure à la seconde moitié du xixe siècle.
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Pour citer cet article

Référence papier

Vidal D., 1993, « Le prix de la confiance. Les renaissances du clientélisme », Terrain, n° 21, pp. 9-32.

Référence électronique

Denis Vidal, « Le prix de la confiance », Terrain [En ligne], 21 | octobre 1993, mis en ligne le 15 juin 2007, consulté le 31 juillet 2016. URL : http://terrain.revues.org/3068 ; DOI : 10.4000/terrain.3068

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Auteur

Denis Vidal

ORSTOM, Centre d'études de l'Inde et de l'Asie du Sud

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