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la mort

La mort et la conception de la personne1

Maurice Bloch
p. 7-20

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Lieu d'étude :

Afrique
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Texte intégral

1Traduit de l'anglais par Anne Chapoutot

2Dans son célèbre ouvrage sur la représentation de la mort, Hertz, plus tard repris par de nombreux anthropologues, fait remarquer que de nombreuses cultures ne voient dans la mort ni un événement ponctuel ni le franchissement d'une ligne sans épaisseur, mais un phénomène faisant partie intégrante d'une longue évolution (Hertz 1907).

3Je souhaite m'attarder ici sur les conséquences de cette simple observation ethnographique et montrer comment elle peut nous aider à explorer, puis à dépasser, ce qu'impliquent les propos de Hertz. J'examinerait notamment un certain nombre d'hypothèses sur l'individualité qui semblent découler du point de vue de Hertz, et qui sont très liées à des aspects essentiels de l'idéologie occidentale moderne.

Être et non-être

4Hertz l'a bien montré, il y a peu de cultures en dehors de la nôtre où l'on croit qu'un être humain est soit totalement vivant, soit totalement mort. Dans bien des cas, on croit à l'existence d'une sorte d'état « intermédiaire ». Celui-ci peut être marqué par des rituels funéraires très longs, jalonnés d'étapes censées correspondre à un moment précis de la transformation.

5Les doubles funérailles dont parlent Hertz et, à sa suite, des auteurs comme Huntington et Metcalf (1979)2 en sont le meilleur exemple, même si ce sont là des cas extrêmes et si l'on connaît beaucoup d'autres types de funérailles qui s'étendent sur des périodes particulièrement longues. Dans la lignée des cas austranésiens cités par Hertz, Sven Cederroth décrit ainsi la pratique funéraire des Sasak indonésiens, qui dure en principe mille jours. « Un processus dont la mise en route ne signifie nullement qu'il y ait rupture avec la société des vivants » (OMD). On en trouve un autre exemple chez les Iramba de Tanzanie, où, comme chez d'autres peuples de l'Afrique matrilinéaire, la mort est l'occasion d'une longue série de manifestations qui transforment progressivement le défunt en un ancêtre matrilinéaire pur, débarrassé de ses liens extralinéaires et d'alliance (Lindström, OMD).

6On retrouve aussi une façon d'affirmer que la mort est un processus lent et progressif dans l'image, assez répandue, selon laquelle le défunt est censé accomplir un voyage. Chez les Tibétains et chez les Garo d'Assam, ce voyage, qui est extrêmement long, plein de dangers et d'incertitudes, et qui se déroule en parallèle aux funérailles (Corlin et Burling, OMD), mène à une renaissance. Dans d'autres cas, il conduit à la disparition totale.

7Contrairement à la fascination qu'elle a exercée sur les anthropologues du xixe siècle, comme Frazer, cette représentation de la mort comme un voyage de ce qu'on a longtemps appelé l'âme, a peu retenu l'attention des chercheurs modernes. C'est pourtant une représentation fort intéressante et digne d'un examen théorique, d'autant qu'elle permet de dépasser les thèmes familiers évoqués plus haut.

8On ne peut pas ne pas la rapprocher de cette autre observation de la littérature anthropologique selon laquelle la vie, elle aussi, est souvent représentée comme un voyage. Comme Van Gennep l'a fait remarquer, l'écoulement du temps est traditionnellement illustré dans les rites de passage par un déplacement d'un endroit à un autre (Van Gennep 1909). Cette représentation spatiale du temps est fréquemment figurée par le franchissement de seuils ou limens. C'est d'ailleurs ce mot latin qui a donné l'anglais liminality et le français « liminaire », deux termes qui se sont révélés très fructueux pour des anthropologues tels que Turner (Turner 1969). On touche là un point d'importance : si, souvent, au sein d'une même culture, la vie et la mort sont toutes deux représentées comme un voyage, il est évident que le second voyage peut être considéré comme le prolongement du premier. Ce que nous appelons mort devient alors simplement un des épisodes d'une longue histoire qui a commencé bien avant et qui est vouée à se poursuivre longtemps après.

9C'est peut-être la doctrine bouddhiste et hindouiste du karma (cf. Edholm et Corlin, OMD) qui exprime cette idée de continuité avec le plus de clarté. Selon elle, la vie d'un être humain n'est que la récompense ou le châtiment de ses vies antérieures. Ce qu'il y a de particulièrement intéressant, ici, c'est que la vie et la mort s'intègrent totalement dans un processus unique. Les symboles utilisés dans les funérailles bouddhistes tibétaines (Schalk, OMD), où le corps est abandonné petit à petit, montrent bien que, dans ces religions, le concept de mort est progressif.

10Cette continuité dans le processus vie-mort, particulièrement explicite dans l'hindouisme et dans le bouddhisme, se retrouve aussi dans certaines cultures africaines et chez les Indiens d'Amérique du Nord et du Sud. Elle a des implications qui n'ont été étudiées ni par Hertz ni par la plupart des auteurs. En effet, si Hertz insiste bien sur le processus qui se déroule après la « mort biologique », il ne remet jamais en cause la conception de la mort comme un fait ponctuel. Au contraire, comme Malinowski et des psychanalystes, il se fonde sur ce concept dans sa propre théorie. Ce qu'il voit dans les rituels et dans les croyances qui s'élaborent autour du mort, c'est une réponse aux problèmes psychologiques et sociaux qu'il estime inévitablement causés par le choc du décès. En d'autres termes, même s'il reconnaît que l'on s'en préoccupe parfois bien au-delà de ce moment précis, il continue à penser que la mort est une fin en soi, sans commune mesure avec les autres étapes de l'existence.

11On voit là l'influence d'un des aspects fondamentaux de l'idéologie occidentale, qui considère la mort comme survenant en un instant, même si nous savons, depuis de récentes controverses légales et médicales, à quel point cette idée est arbitraire. Et, en effet, il n'y aurait rien de particulièrement mystique à croire, avec beaucoup d'habitants de cette planète, que le processus qui mène à ce que nous appelons la mort peut commencer très tôt dans la vie, peut-être à la naissance, voire même encore avant. Ainsi les Merina de Madagascar voient-ils dans le voyage de la vie un lent processus de dessiccation. Lorsqu'il vient au monde, l'enfant est humide, mou, sans os. C'est au fur et à mesure qu'il grandit que le dur et le sec se développent en lui. Une fois vieux, l'individu est presque sec. Pas entièrement cependant, car la dessiccation ne s'achève qu'après l'enterrement. Elle est finalement célébrée quelques années plus tard, lorsque, après plusieurs exhumations, le squelette est définitivement inhumé dans la tombe commune. Naître, grandir, mourir, être porté en terre et, bien longtemps après, être placé dans le tombeau familial ne sont alors que de simples épisodes d'une même séquence (Bloch 1986 : 39-47)3.

12Non seulement cette vision des choses paraît exacte à ceux qui ont été élevés dans une telle tradition, tout comme nous paraît correct notre propre point de vue, mais elle correspond mieux au déroulement des processus physiologiques que la vision légale des sociétés européennes, qui soutiennent que le vieillissement, avec tout son cortège de dégradations physiologiques et psychologiques, n'a rien à voir avec la mort elle-même. Une affirmation qui amène à la conclusion que l'euthanasie est un meurtre, déduction certes logique dans notre système culturel, mais que les tribunaux eux-mêmes refusent d'accepter totalement. Pourtant, il suffit de voir quelqu'un mourir de vieillesse pour comprendre que le moment précis que nous appelons « mort » n'est pas si important.

13Chez les Merina ou les Khasi, donc, la mort n'est pas si différente de la vie. Mieux encore, l'expérience de quelque chose d'assez proche du processus que nous appelons « mourir » peut être une part intrinsèque du fait de « vivre ». Cela, nous l'avons vu, peut venir du fait que ce qui se passe quand on vieillit est perçu comme similaire à ce qui se déroule après que le cœur a cessé de battre, mais aussi pour d'autres raisons. Par exemple, les Sasak de Lombok, en Indonésie, croient que l'âme quitte le corps pendant le sommeil tout comme elle le fait à la mort (Cederoth, OMD) ; en Amazonie, les Matsigenka pensent que l'âme peut se séparer du corps à l'occasion d'une maladie ou d'un « voyage » sous l'empire de drogues hallucinogènes (Rosengren, OMD). « Mourir », dans de telles cultures, peut être une expérience relativement familière, et les frontières entre la vie et la mort n'y sont pas toujours très nettes.

14La possession spirituelle, elle aussi, peut nous aider à comprendre que la distinction entre mort et vivant ne soit pas toujours si claire. Pendant les séances de spiritisme, les vivants voient et entendent une partie de ce que nous appelons un mort, à savoir son esprit. Pour que cette manifestation empirique de la « vie » du mort soit possible, il faut que son esprit s'allie avec le corps d'une autre personne, en l'occurrence celui du médium. Dans de tels cas, d'ailleurs fort répandus, la mort d'un membre de la société n'est pas comprise comme la fin de son activité terrestre. De plus, le spiritisme témoigne d'une autre brèche dans l'opposition entre l'être et le non-être, du fait qu'il s'achève par un processus – la possession – très similaire à la mort. Le médium doit d'abord « expulser » son propre esprit et abandonner tout contrôle sur son corps au cours de la transe. Cela se joue sous forme de drame très semblable à ce qui se passe lors de la mort. Puis cette « mort » devient le préliminaire à une renaissance de l'esprit du mort, qui utilise une partie du médium pour accomplir ses propres buts.

15Des échanges aussi complexes entre la vie et la mort, où il s'agit de faire revivre le mort et où le vivant semble mourir, s'inscrivent, et se sont toujours inscrits dans une logique de sacrifice : c'est la mort d'une victime à la fois substituée et identifiée au sacrificateur qui permet la régénération. Ainsi, chez les Kuba du Zaïre, des rituels de sacrifice subtils et émouvants sont supposés régénérer non seulement les êtres humains ordinaires, mais aussi des royaumes entiers, représentés comme des extensions du corps royal. Dans ce cas, le refus de reconnaître la pertinence d'une frontière étanche entre vie et mort entraîne des conséquences politiques et économiques (Josefsson, OMD).

16Notre vision de la relation entre ce que nous appelons vie et mort ne correspond donc pas à celles que nous trouvons dans de nombreuses autres cultures. Cela devrait nous rendre attentifs à éviter toute tentative de généralisation et nous faire comprendre que notre point de vue ne peut pas servir de fondement à l'analyse. Car notre vision est elle aussi une construction culturelle, qui nécessite sans doute autant d'explications que ces doubles funérailles qui ont tant intrigué Hertz.

17Cette conclusion a de nombreuses implications, dont l'importante question qui ne cesse, à juste titre, de se poser : quel est le rôle de l'émotion dans la conceptualisation de la mort ?

18On sait que l'émotion est au centre de toute analyse du statut de la mort dans les différentes cultures. Pourtant, même si on l'a longtemps pensé, cela ne veut pas dire que les émotions provoquées par la mort se déclenchent de la même façon d'une culture à l'autre. C'est non seulement fort peu évident, mais, me semble-t-il, hautement improbable. Si la différence entre la mort et la vie est comprise de façon si dissemblable d'un système à l'autre, il est très peu vraisemblable que ce qui se produit à l'occasion d'un décès doive être éprouvé de la même façon.

19De plus, il n'est pas non plus possible d'affirmer que toutes les morts au sein d'une même société sont ressenties comme ayant quelque chose de commun. La littérature anthropologique fourmille de références à l'absence de chagrin chez les proches lors des funérailles, soit parce qu'on considère que la vie du défunt s'est bien déroulée, soit parce qu'il s'agit d'une mort particulière, interprétée comme faisant partie d'un échange sacrificiel entre la vie et la mort.

Mort et délimitation du corps

20Certes, notre conception « ponctuelle » de la mort ne facilite pas notre compréhension des autres cultures. Et il ne s'agit pas seulement d'un problème de traduction. C'est aussi la compréhension de notre propre culture qui est en jeu, car tout se passe comme si nous n'étions pas en mesure d'envisager les choses en d'autres termes que « tout ou rien ». Il me semble que cette attitude n'est pas seulement due à la façon dont nous comprenons les processus de croissance, de dégradation et de régénérescence de l'être humain ; il s'agit de quelque chose de plus fondamental, à savoir de notre conception de la personne comme d'un individu bien « délimité ». Car comprendre la mort signifie nécessairement comprendre le concept de personne dans une culture donnée.

21Toutefois, une ethnographie de la personne telle que la souhaitent les anthropologues risque de s'élaborer autour d'hypothèses dangereusement ethnocentriques. Je développerai deux d'entre elles, qui illustrent bien ce danger.

22Tout d'abord, il est difficile, quand on a compris que l'idée de personne n'est pas la même partout, d'échapper à une vision dichotomique du monde dans laquelle s'opposeraient l'Occident moderne et le « reste du monde ». Je prendrai pour exemple de ce système d'opposition binaire la recherche des différences entre sociétés holistes et sociétés individualistes, qui conduit à laisser de côté leurs ressemblances et les points d'incertitude (Dumont 1985).

23Ensuite, le simple fait de se lancer dans une anthropologie de la personne semble tenir pour acquis que nous savons où se situent les frontières entre une personne et une autre, alors même que ce postulat fondamental doit être remis en cause.

24Pour nous, les personnes sont des entités bien distinctes, clairement délimitées les unes par rapport aux autres, formant chacune une unité seule capable de transcender toutes les autres divisions. Certes, nous savons que ces entités délimitées sont elles-mêmes constituées d'éléments aussi différents que la chair et le sang, ou le corps et l'esprit. Mais, pour nous, ces éléments « internes » sont reliés de façon beaucoup plus réelle et intime que ne le sont, entre eux, « différents » individus. De notre point de vue, ces derniers ne sont reliés que par des relations « sociales », « émotionnelles » ou « morales », c'est-à-dire par des relations infiniment moins réelles que celles qui unissent les différentes parties de l'individu.

25Comment s'étonner alors que, dans notre conception, la séparation des différents éléments qui composent l'individu soit synonyme de fin ? C'est qu'un tel point de vue insiste sur l'indivisibilité de l'individu, créant ainsi une frontière unique, extrêmement étanche, entre la vie et la mort. Soit on est un individu dont toutes les parties sont réunies, soit elles sont séparées, ce qui, dans notre système, signifie ne plus avoir d'existence, ou, en d'autres termes, être mort. Il ne peut pas y avoir d'état intermédiaire et des croyances comme celles dont j'ai parlé, qui font de la mort une simple étape dans un processus dialectique de transformation, sont impensables chez nous.

26Néanmoins, il est possible d'imaginer un système différent où l'individu en tant que combinaison unique n'ait pas une telle importance, et où les éléments qui le composent soient susceptibles d'avoir une sorte d'existence indépendante. Celle-ci n'est pas possible isolément, puisque les constituants sont par définition incomplets. Mais si les différentes parties qui constituent une personne appartiennent en même temps à une autre entité transversale, alors la fin de la personne ne signifie pas nécessairement la fin des parties ni la fin de cette autre entité.

27Dans un tel contexte, la mort n'a évidemment pas le même sens que chez nous. Il y a bien fin de l'individualité, dans la mesure où les différentes parties qui constituent l'individu se désolidarisent les unes des autres, mais pas forcément disparition totale, puisqu'elles peuvent survivre isolément dans ces entités transversales. Qui plus est, ces parties pourront réintégrer d'autres combinaisons au sein desquelles elles contribueront à créer de nouveaux individus. Vue ainsi, la mort n'est plus une perte totale ; elle représente une sorte d'étape sur le chemin d'une transformation longue et continue qui s'effectue sous forme de séparation et de réunion.

28Il ne s'agit pas là d'une vague hypothèse, mais d'une conception de la mort très répandue de par le monde. On la trouve notamment en Somalie méridionale, où elle a été décrite par Helander dans son article « Death and the end of society : officiel ideology and ritual communication in the Somali funeral » (« La mort et la fin de la société : idéologie officielle et communication rituelle dans les rituels funéraires somalis », N.d.T.) (OMD).

Squelette et lignage en Somalie

29Helander nous explique que, pour les Somalis du Sud, les parties molles du corps proviennent de la mère, tandis que les parties dures, les os, qui sont formés à partir de la semence paternelle, viennent du père. Il nous précise aussi que le terme utilisé pour désigner le groupe des ascendants patrilinéaires signifie aussi « os » ou « testicule ». Une alternative pertinente puisque cette société pense que les testicules sont la source de la semence, et que les os sont le produit durci de cette semence. De telles croyances sont communes en Afrique et dans d'autres régions du monde. Elles sont fondamentales pour comprendre le concept de personne.

30Dans une telle conception de la personne, la partie interne du corps, la partie solide, est en relation continue avec des éléments que nous, Occidentaux, avons coutume de considérer comme externes, à savoir les parties dures de la lignée patrilinéaire, qu'il s'agisse de contemporains, d'ascendants ou de descendants. Ce sont toutes ces parties solides des corps des membres de la lignée, qui, rassemblées, forment la lignée, entité transversale qui possède sa vie propre. En d'autres termes, les frontières entre un individu et les autres sont loin d'être étanches, du fait que, même si un individu est matériellement distinct de ses compagnons de lignée, il en constitue toutefois, d'une autre façon, une des parties.

31En voici un exemple : quand un Somali du Sud meurt, son squelette/lignage ne meurt pas. Certes, il s'agit là d'un des lieux communs de l'anthropologie sociale. Mais l'observation perd de sa force si on qualifie de « sociaux » les liens qui unissent les membres de la lignée, car « social » implique « immatériel » et non pas « réel ». Or nous savons que les liens qui unissent les différentes parties du corps sont bien, eux, « matériels » et « réels ». Pour un Somali du Sud, les liens qui unissent les différents membres la lignée paternelle sont aussi « matériels » que les liens entre les différents composants de l'individu. Selon ce point de vue, la fin de la combinaison unique qui définit l'individu ne signifie nullement la fin de tout ce qui compte à propos de cette personne. Dans une telle perspective, l'aspect non ponctuel de la mort, caractéristique de beaucoup de cultures, devient facilement compréhensible.

Personne non « délimitée » et individualisme

32Les anthropologues sont très conscients de la force de l'individualisme dans l'idéologie occidentale, qui nous empêche de comprendre correctement les cultures plus holistes. A cet égard, les travaux de Dumont sont d'une importance majeure. Gardons-nous cependant d'exagérer la différence entre « eux » et « nous », ce qui nous empêcherait de voir que l'idée d'individu est tout de même présente dans le monde non occidental. Ce n'est pas parce que certains aspects des gens forment des entités qui les dépassent qu'il n'y a pas d'individus. Cette erreur a grandement contribué à masquer la nature de la différence (Lienhardt 1985, Hollis 1985, Carrithers 1985).

33Dans toutes les cultures que je connais, on considère la personne comme un individu, et, en certaines occasions on se réjouit de cette individualité. Celle-ci prend sa source dans la manière unique dont sont combinés les différents éléments qui constituent une personne. Quand on qualifiera une idéologie d'« holiste », il ne faudra donc pas oublier que tous les systèmes accordent une place centrale à l'individualisme.

34C'est ainsi que les Iramba et les Tibétains, déjà cités plus haut, reconnaissent clairement l'individualisme de l'être humain et lui accordent une valeur (Corlin et Lindström, OMD). De même Fortes, dans sa remarquable ethnographie des Tallensi – un peuple que Dumont n'hésiterait pas à qualifier d'« holiste » –, montre que l'individu est créé par l'addition de liens matrilatéraux personnels et de parties patrilinéaires « holistes » (Fortes 1949 : 283). Ce qui différencie notre système de pensée de ces exemples, ce n'est pas tant la présence de l'individualisme que l'idée selon laquelle nous ne sommes que des individus et que, de ce fait, quand la combinaison des éléments qui constituent l'individu se dénoue, ces éléments perdent toute valeur (Parry 1989).

35Pour expliciter la place de l'individualisme dans ces systèmes dits holistes, revenons à l'exemple des Somalis du Sud, et particulièrement à l'une des particularités de leurs rituels funéraires mise en évidence par Helander. Celui-ci remarque que le défunt change de nom après la fin des funérailles. Dès qu'il s'agit d'évoquer sa mort ou sa vie au paradis, on ne lui donne plus le nom de son père ou d'un quelconque ancêtre paternel, mais celui de sa mère ou de ses ascendants maternels. Comme si la vie sur terre était patrilinéaire, et la vie au ciel matrilinéaire.

36Il existe à cela plusieurs explications possibles : des informateurs diront par exemple à l'ethnologue que la mort exige une véracité parfaite et qu'on n'est jamais sûr de l'identité du père. Explication peu convaincante, Helander lui-même en convient, avant d'avancer l'hypothèse suivante : le but serait de reconnaître une idéologie alternative à l'idéologie dominante patrilinéaire de groupes holistes. Cette idéologie alternative serait plus individualiste, plus émotionnelle et, du fait de ses relations avec l'Islam, plus proche d'une religion universelle.

37Si l'on interroge le concept somali de personne, on peut encore comprendre ce phénomène d'une autre façon, sans pour autant contredire ces deux explications.

38On l'a vu, les parties dures d'une personne forment un continuum avec les parties dures du corps des autres membres de la lignée. Ces parties dures représentent une sorte de propriété collective qui n'appartient pas aux individus mortels mais à leur descendance immortelle perçue comme un tout. De ce fait, si une personne a des descendants patrilinéaires, il est logique que son côté patrilinéaire ne meure pas en même temps qu'elle. Ses ossements continuent à vivre et perdurent, du moins en tant que lignée.

39Les parties molles du corps, elles, ne survivent pas de la même façon, car les liens qu'une personne entretient avec ses proches matrilinéaires ne perdurent pas de la même façon que la lignée patrilinéaire. Une femme survivra dans le souvenir de ses enfants, ce qui est une forme de survie très fragile par rapport à celle de la lignée, puisqu'elle ne durera que ce que durent les générations matrilinéaires. C'est ce que Fortes s'est appliqué à démontrer chaque fois qu'il a parlé de filiation complémentaire. Il a surtout montré que, pour des peuples comme les Tallensi ou les Somalis, la personne possède un versant holiste identifié à la descendance patrilinéaire, et un versant individualiste identifié aux liens matrilinéaires, puisque ce sont ces liens-là qui servent à individualiser.

40Ainsi, pour les Tallensi et pour les Somalis du Sud, la mort représente la fin de l'individualité, le début de la rupture des liens avec la mère et avec la famille maternelle. C'est ce lien-là qui meurt, tandis que l'élément patrilinéaire, lui, est toujours présent, vivant sur terre, sous forme de semence devenue os ou lignée. C'est la partie individuelle de la personne qui est portée en terre, qui attend la résurrection parmi les morts et qui rencontre Dieu seule à Seul. Pendant ce temps, non contrainte par les limites d'un corps, la partie holiste et patrilinéaire de la personne poursuit son chemin sur terre.

41Voici maintenant un exemple qui illustre la façon dont une idéologie qui regroupe fortement les membres du lignage dans un même ensemble peut coexister avec une mise en valeur, et même une célébration, de l'individualisme. Non seulement cet exemple montre qu'il est abusif de qualifier d'holistes ou d'individualistes des sociétés entières, mais il met en évidence un schéma mixte qui se retrouve dans beaucoup de cas, et qui est parfois étonnamment semblable.

42Les Somalis présentent cette particularité intéressante de combiner l'islam de façon tout à fait personnelle avec une foi profonde dans la survie des lignées. Ce qui les conduit, à propos des morts, à opérer une sorte de division des tâches : la lignée est concernée par la survie terrestre, l'islam par la disparition de l'individu. Or, on trouve le même schéma à l'autre extrémité du monde islamique, chez les Lombok d'Indonésie (Cederroth, OMD). Les Sasak y ont deux types de prêtres, qui s'opposent symboliquement sur bon nombre de points. Les premiers s'occupent des tombeaux et de la bénédiction des ancêtres, les autres de Dieu et de la mosquée.

Islam et pollution en Indonésie

43De prime abord, on pourrait imaginer que ce sont les officiants non musulmans qui s'occupent des funérailles, puisque leur rôle principal est de garder les tombeaux. En fait, c'est le contraire qui se produit. C'est l'officiant de la mosquée qui joue le premier rôle dans les enterrements. Un paradoxe qui s'explique par la nature des ancêtres chez les Sasak. Ces ancêtres en effet ne sont pas que des morts, ils sont aussi cette partie des morts qui continue à vivre sur terre et qui régénère la descendance. Le but des funérailles étant d'en finir avec l'individu et de l'envoyer au ciel rejoindre Allah, c'est évidemment l'officiant musulman qui s'occupe de cette « expulsion », à laquelle il apporte la caution des prières et du Coran. Pourtant, en envoyant l'âme au ciel, il contribue à créer un ancêtre en amorçant la séparation entre la partie individuelle et celle qui constitue la descendance. C'est en effet ce qui demeure après le départ de l'âme qui se mue en ancêtre impersonnel, un ancêtre purifié dont la présence dans la tombe assure la continuation du groupe terrestre, principale préoccupation de l'officiant non musulman.

44Voilà peut-être pourquoi la majorité des Sasak évitent de fréquenter la mosquée. Pour eux, la mosquée, voire l'islam tout entier, est polluée par la mort, alors que la tombe, au contraire, est le lieu de la vie et de la force retrouvées. Une fois encore, l'islam se voit concerné par un seul aspect de la mort. Ne relève de lui que ce qui meurt : la matrilinéarité dans le cas des Somalis, l'individualité chez les Sasak et chez les Somalis. Mais, dans la mesure où la personne ne consiste pas seulement en ce qui meurt, la pratique islamique laisse de la place pour des pratiques totalement différentes dont le but est la survie terrestre de l'élément de descendance.

45Ces deux exemples empruntés à l'islam rappellent ce qui se passe dans le monde bouddhiste, par exemple en Thaïlande et au Japon. Les laïcs de ces deux contrées voient dans le bouddhisme l'occasion de s'occuper de leurs morts, mais ils se tournent vers d'autres pratiques religieuses dès qu'ils ont des problèmes de fertilité, de continuation de descendance ou de groupes politiques : le culte des esprits en Thaïlande (Tambiah 1970) et le shintoïsme au Japon (Smith 1974). Le parallèle avec les exemples musulmans suggère une hypothèse générale à propos de la façon dont les sociétés qui accordent une place prééminente aux ensembles formés par les groupes sociaux utilisent les religions universelles. Ces religions enterrent l'individu et l'expédient vers Dieu, hors du monde social. En même temps, cette expulsion purifie la partie de la personne qui reste sur terre pour être réutilisée et réincarnée dans d'autres membres issus du groupe d'origine du défunt. Une réutilisation qui dépend tout naturellement de pratiques religieuses différentes de celles des religions universelles.

46Ces doubles pratiques funéraires ne se limitent pas aux régions du monde où les grandes religions dominent. On les trouve aussi dans des sociétés qui les ignorent, et où les funérailles ont un double rôle : conduire l'individu au repos et permettre à l'élément holiste de survivre.

47C'est ainsi que les pratiques funéraires de la société matrilinéaire des Iramba, qui impliquent une longue série d'échanges, dénouent peu à peu les liens d'alliance. Du fait du caractère matrilinéaire de cette société, le but des pratiques funéraires est de récupérer l'esprit ancestral pour le matrilignage à partir de son incarnation dans la chair créée par la lignée paternelle et les parents par alliance. Les funérailles, dans ce cas, ont le même but que chez les Somalis ou les Sasak, si ce n'est que, là, ce sont les relations patrilinéaires qui sont expulsées.

Les Khasi de l'Inde du Nord

48Kaj Arhem nous en donne un autre exemple, à propos des Khasi d'Inde du Nord, une société elle aussi matrilinéaire (OMD). A l'inverse des Somalis ou des Sasak, les Khasi pensent que le squelette, qui est la partie permanente du corps, est hérité de la mère, et que tout ce qui est discontinu, symbolisé par le cordon ombilical, vient du père. Pour que l'enfant vive, il faut couper le cordon. De la même façon, les funérailles sont une répétition de la coupure du cordon qui relie le descendant à ses deux groupes alliés, les donneurs de femme et les preneurs de femme, appelés ici « pères » et « enfants ».

49Ces parents par alliance sont progressivement expulsés et annulés aux différentes étapes du rituel, de telle sorte que le matrilignage émerge comme une substance pure qui peut alors continuer à se reproduire. C'est à nouveau la suppression d'un élément qui définit l'autre. Dans ce cas, les éléments matrilinéaires durs du défunt prennent la forme de monuments de pierre pour représenter la matière matrilinéaire, plus dure et plus permanente. Ces monuments deviendront une source de bénédiction et de vie pour les futurs descendants matrilinéaires, d'une façon très proche de celle des tombes sasak.

50Arhem montre que les Khasi donnent à la matière matrilinéaire dure une valeur positive. Je ne suis pourtant d'accord ni avec son analyse ni avec son interprétation des données ethnographiques lorsqu'il avance que tout ce qui est expulsé comme venant du père et des parents par alliance n'est que négatif. Il est exact que, dans la perspective de la mort, seuls les os et l'esprit matrilinéaires sont considérés comme ayant de la valeur et que ce qui importe est de transformer le pur défunt matrilinéaire en monument de pierre permanent. Cela ne suffit pourtant pas. Pour les vivants, cette pétrification n'est visiblement pas une si bonne idée et l'autre partie du corps est tout aussi positive que cette matière dure venant de la mère. Ce que les vivants obtiennent du côté du père, c'est la stature et la possibilité de grandir, ce qui est aussi essentiel pour vivre que ce qui vient du matrilignage.

51Ce que les Khasi ont l'air de vouloir dire avec leur dualisme, c'est que, pour être vivant, on a besoin des deux côtés, ce qui signifie qu'on est une combinaison de substance et de croissance. Néanmoins, les deux côtés sont problématiques pour le vivant, et c'est cette combinaison difficile qui crée la personne khasi. Etre vivant est un compromis inconfortable à la base de l'individualité, compromis qui, à moyen terme, mène à la mort et à la dégénérescence. La difficulté ne peut être résolue qu'après la mort, lorsque l'élément qui fait l'individu peut être abandonné et qu'un pur holisme peut être affirmé dans le monument de pierre, à un moment où il n'est plus gênant d'être immobile.

52La lignée, dans un tel système, ne persiste qu'à travers la combinaison, sans cesse renouvelée, provoquée par la rencontre de la substance et de la croissance à la naissance, par leur séparation à la mort, puis par la réincarnation de la substance dans la descendance.

53Ces séparations et ces combinaisons font partie du processus dialectique à long terme entre individualisme et holisme que j'ai évoqué dans les autres exemples. Encore une fois, l'élément de descendance est l'élément holiste qui survit sur terre, et l'élément d'alliance, qui doit être expulsé à la mort pour permettre de distiller ce qui va être la descendance, forme l'individu. Pour les vivants, les deux éléments sont ambigus, positifs un moment, négatifs ensuite. C'est à ce processus qu'obéissent les funérailles khasi lorsque, pour être fixée dans la pierre, la substance est libérée par la suppression du changement et de la croissance apportés par le côté paternel. A ce moment-là, les éléments individualistes qui viennent des parents par alliance sont négatifs. Mais ce serait une erreur de fixer la valeur de certains éléments en fonction de leur valeur à un moment donné de la séquence. Ces éléments négatifs de l'individualité vont se révéler positifs lorsqu'ils donneront une nouvelle vie à la descendance sous la forme d'un nouvel enfant.

La mort et la régénérescence

54Dans tous ces systèmes, la mort de l'individu est source de la régénérescence du groupe, mais ce n'est pas toujours du même groupe qu'il s'agit. Ce peut être la régénération d'une lignée par séparation de la substance de descendance lors des funérailles, comme dans l'exemple ci-dessus. Dans d'autres cas, cependant, ce processus de régénération dépasse de loin un groupe spécifique et inclut la société toute entière. Ainsi les funérailles des rois kuba du Zaïre, comme beaucoup d'autres funérailles royales africaines, font participer le royaume entier à un rituel dont certains aspects sont extrêmement spectaculaires et brutaux.

55Pourtant, ici aussi, la violence chaotique annonce le renouvellement du groupe et, dans la mesure où tout le monde participe, c'est le royaume entier qui est symboliquement régénéré. Ce chaos au niveau de l'Etat promet la réaffirmation d'une croissance ordonnée après la destruction d'une grande quantité de vies humaines individuelles.

56Il est même possible que le symbolisme funéraire de régénérescence s'applique à quelque chose de plus vaste qu'un royaume entier. C'est le cas au Tibet, où chaque mort et chaque funéraille réussie font partie d'une transformation par laquelle le cosmos entier est soit renouvelé soit, si les choses se passent mal, dangereusement bouleversé. Parry, qui réintroduit le terme de « cosmogénèse » pour exprimer ce concept, avance une hypothèse du même type à propos des funérailles hindoues (Parry 1983). Cela peut paraître pousser très loin la logique révélée par nos exemples africains ; pourtant, il est clair que nous sommes dans le même cadre.

57Ces représentations de la mort peuvent paraître aussi éloignées que possible de l'image que l'Occident se fait de la mort, c'est-à-dire une expérience où l'individu, seul, s'éteint en un instant. Mais ce serait oublier que, dans tous les exemples considérés, nous avons démontré à la fois la fin de l'individu et la continuation d'un autre élément. C'est souvent l'oubli de ces deux aspects qui a mené les théoriciens à des divisions hâtives du monde en catégories opposées. En fait, s'il y a différence, elle serait entre toutes les autres formulations et l'unicité de la forme de rhétorique que l'on trouve dans l'Occident moderne.

58La plupart des systèmes de croyance, comme ceux évoqués ci-dessus, font place à la fois à l'holisme et à l'individualisme et accordent aux deux éléments une place à la fois positive et négative. C'est bien là que Dumont fait fausse route, lorsqu'il pense que ces systèmes ne font pas de place à l'individualisme.

Remettre le système en question

59Pourtant, les choses sont plus complexes encore, et le contraste toujours trop marqué.

60Certes, il est vrai qu'il existe un contraste entre deux types de sociétés. Celles où il y a un regroupement par lignées, où l'on croit à la réincarnation, et les sociétés capitalistes de France, d'Angleterre ou de Suède, où l'individualisme de l'Homo economicus reflète l'individualisme général de l'Europe du Nord. Mais l'opposition n'est valable que pour les systèmes rituels et les concepts d'ordre général. Quand on observe des cas particuliers empruntés à chacune de ces sociétés, on s'aperçoit qu'il y a toujours doute et conflit autour des interprétations selon lesquelles les gens sont soit des créatures individuelles, uniques, limitées dans le temps et dans l'espace, soit renferment un élément impersonnel et éternel. C'est peut-être cela qui explique l'extraordinaire imprécision des concepts concernant l'après-vie. Pourtant, il y a plus encore.

61Dès que les anthropologues renoncent aux interprétations générales sur la signification de la mort dans tel et tel groupe pour se pencher sur des cas précis de gens qu'ils ont parfois connus personnellement, ils recourent à des analyses différentes de celles pratiquées par une anthropologie plus impersonnelle et sûre d'elle-même. A cet égard, l'ouvrage de Cederroth et al. occupe une place particulière dans la littérature anthropologique, dans la mesure où il présente un certain nombre d'études de ce type, qui mettent toutes en avant l'ambiguïté des interprétations dualistes. La perplexité y est d'autant plus grande que tous les cas présentés y font état de morts inhabituelles. Comme si le caractère exceptionnel de ces décès ne servait qu'à accroître les incertitudes.

62Dans l'un des essais de ce recueil, Jacobson-Widding analyse les funérailles organisées en Suède après l'assassinat du Premier ministre Olof Palme (OMD). Des funérailles nationales qui empilent contradiction sur contradiction. Le principal problème qui s'est posé aux organisateurs, c'est leur désir d'une cérémonie grandiose et d'ampleur nationale, qui apparaisse cependant aussi comme spontanée, intime et non institutionnelle, sans aucune prétention à la transcendance. Après tout, cette mort survenait dans la social-démocratie suédoise, c'est-à-dire dans une culture où l'individualisme est censé régner en maître. Néanmoins les Suédois essayèrent aussi d'en faire une occasion de régénérescence pour la nation tout entière, comme s'il s'agissait des funérailles d'un roi africain.

63A lire le récit de Jacobson-Widding, on se dit que les organisateurs étaient vaguement conscients de la contradiction sous-jacente de leurs intentions. En effet, si tout est dans l'individualité, la mort est la fin ultime. Et si la mort est la fin ultime, il ne sert à rien d'élaborer des rituels de distillation et de reconstitution comme les ethnologues peuvent en observer en Afrique ou en Asie. Tout aurait dû être « simple », « spontané », « informel ». Or, tout ce qui a été mis en œuvre pour atteindre à cette simplicité n'a fait que renforcer le caractère formel et orchestré de l'événement. Comme toutes les descriptions que l'on donne de soi-même, la description que la culture socialiste suédoise donnait d'elle-même était impuissante à expliquer la situation, aussi bien pour ses acteurs que pour les observateurs. L'État suédois n'étant pas en mesure de se penser autrement que comme un Etat, ces funérailles n'ont pu être que complètement contradictoires : alors que l'idéologie prétendait à l'individualisme, la cérémonie était une manifestation d'holisme et d'affirmation de la continuité du groupe. Bien mieux, l'ensemble des événements venait battre en brèche l'idéologie qu'ils étaient censés mettre en scène.

64Dans un article sur la France, Martinet (OMD) parle d'un accident dramatique survenu en 1936 à Saint-Chamas, en Provence, où cinquante-trois ouvriers trouvèrent la mort dans l'explosion d'une usine de poudre. Là encore, l'accident s'est produit dans une société dominée par une idéologie de l'individualisme. Pour l'ensemble des survivants, les morts étaient bien morts. Pourtant, l'État ne pouvait pas l'entendre de cette façon. Puisant dans une symbolique militariste, refusant de voir dans la mort l'étape ultime, il a présenté l'accident comme faisant partie d'un symbolisme de reproduction de la mère patrie. Comme si l'ensemble du pays n'était autre qu'une grande lignée somalie.

65Mais même un tel résumé est trop simple. Ce que Martinet démontre, c'est que l'« État », à ce moment-là, était tiraillé entre diverses interprétations. La gauche au pouvoir avait sa vision de la société, tandis que l'administration en place, qui était aux mains de la droite, voyait les choses de son point de vue. Toutes deux ont tâché de donner un sens à l'événement, ce qui, comme l'a bien montré Martinet, a partiellement réussi et partiellement échoué. On retrouve la même ambiguïté dans les interprétations avancées à l'époque par les syndicats. Peut-être étaient-ils fondés à présenter l'accident comme une conséquence de l'exploitation et de la lutte des classes, mais les survivants n'ont pas été dupes. Cette explication-là non plus ne les a pas satisfaits, car elle était insuffisante pour expliquer tout ce qu'est la vie, et donc la mort. Martinet nous laisse finalement l'image de gens qui essaient, chacun de leur côté, d'élaborer et de renforcer des structures dont aucune n'a de base solide. Avec des exemples comme celui-là, nous quittons le champ de la certitude, créé par l'éloignement de l'ethnologue, pour entrer dans celui des interprétations concurrentes, du questionnement et, ce qui est tout aussi important, de la créativité.

66Ce que ces cas nous enseignent, c'est que l'individualisme occidental demande à être grandement modéré. Car il relève plus d'une autodescription que d'une recherche sociologique, si bien que sa fragilité idéologique surgit à tout instant. Nous sommes sans doute beaucoup plus proches des Somalis ou des Tibétains que nous ne le pensons...

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Bibliographie

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Bloch M., 1986. From Blessing to Violence, Cambridge University Press.

Carrithers M., Collins S. et S. Lukes (eds.), 1985. The Category of the Person : Anthropology, Philosophy, History, Cambridge University Press (voir les articles de Carrithers, Dumont, Hollis, Lienhardt dans ce livre).

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1989. « The End of the Body » in Feher Michel (ed), Fragments for a History of the Human Body, vol. 2, New York, Zone Books, pp. 490-517.

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Turner V., 1969. The Ritual Process, Chicago, Aldine.

Van Gennep A., 1909. Les Rites de passage, Paris, Ed. Noury.

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Notes

1Une première version de cet article a servi d'introduction au recueil On the Meaning of Death : Essays on Mortuary and Eschatological Beliefs, publié par S. Cederroth, C. Corlin et J. Lindstrom, Uppsala Studies in Cultural Anthropology. Dans la version sensiblement différente de cet article qui est présentée ici, le recueil originel est désigné par la référence (OMD).
2Voir aussi Arhem et Corlin in (OMD).
3On trouve un autre exemple de cette croyance chez les Khasi. Arhem (OMD).
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Pour citer cet article

Référence papier

Bloch M., 1993, « La mort et la conception de la personne », Terrain, n° 20, pp. 7-20.

Référence électronique

Maurice Bloch, « La mort et la conception de la personne », Terrain [En ligne], 20 | mars 1993, mis en ligne le 15 juin 2007, consulté le 17 août 2017. URL : http://terrain.revues.org/3055 ; DOI : 10.4000/terrain.3055

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Auteur

Maurice Bloch

London School of Economics, Londres

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