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Repères

La recherche du sens en littérature orale

Geneviève Calame-Griaule
p. 119-125

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Thèmes :

méthodologie

Lieux d'étude :

Afrique
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Texte intégral

1La recherche que nous menons depuis de nombreuses années sur la littérature orale de l'Afrique de l'Ouest, et plus précisément sur celle des Dogon du Mali, a commencé par une collecte de textes de contes recueillis à des fins linguistiques, à une époque où les chercheurs s'intéressaient encore peu aux contes africains pour eux-mêmes. Peu à peu, au fil des ans, les informateurs, qui nous avaient d'abord renvoyée aux enfants et aux petites histoires d'animaux, nous traitaient en adulte et nous livraient des contes de plus en plus complexes et élaborés au fur et à mesure que progressait notre connaissance de leur culture. Entre-temps s'étaient imposés à nous l'importance sociale de la littérature orale et le fait que les textes pouvaient être décodés à plusieurs niveaux de signification, y compris celui des implications inconscientes. Cette réflexion sur le sens a abouti à l'élaboration d'une méthode d'analyse placée sous le signe de l'ethnolinguistique, car elle tient compte aussi bien de la forme que du contenu et du contexte1. Dans cette étude, les contes ont été privilégiés, mais les autres genres oraux n'ont pas été négligés, dans la mesure où l'ensemble de la littérature orale forme un système dont toutes les parties s'articulent entre elles. La méthode ainsi élaborée tient compte des apports des différentes « écoles » et des différentes disciplines qui s'intéressent à l'étude des textes oraux, mais dont aucune ne permet à elle seule une approche vraiment globale de ces textes. L'ethnographie de terrain nous avait appris l'importance du contexte et du fonctionnement social de la littérature orale ; par ailleurs, la découverte par Marcel Griaule, qui a guidé nos premiers pas sur le terrain, de la pensée symbolique africaine, fut déterminante pour nous orienter dans le sens d'une analyse qui prenne en compte les interprétations conscientes des usagers eux-mêmes et leur vision du monde. Mais c'est la méthode structurale qui permet, avec l'aide d'un certain nombre de notions que nous devons à la psychanalyse, de dégager les systèmes d'oppositions inconscientes qui régissent cette vision du monde traditionnelle et la logique symbolique de ces oppositions. Cependant, aucune de ces méthodes n'attire l'attention sur la forme dans laquelle sont livrés les textes. La linguistique classique, si elle donne les moyens de transcrire et d'analyser les énoncés, accorde peu d'importance aux niveaux de langue et aux recherches stylistiques.

2L'école formaliste nous a par ailleurs enseigné qu'il existe une logique dans l'enchaînement des structures narratives et un certain nombre de « modèles » auxquels se conforment les contes, mais la méthode qu'elle préconise est peu efficace pour la découverte du sens. Quant à la méthode comparatiste, qui permet de mettre en évidence la récurrence obstinée de certaines structures narratives et de certains motifs symboliques jouant toujours le même rôle, elle fait ressortir la spécificité de la culture que l'on étudie, mais à condition que l'on puisse approfondir le sens de ces structures et de ces motifs dans cette culture, chose que les folkloristes ne réussissent pas toujours à faire.

3L'ethnolinguistique, définie comme l'étude des relations entre la langue, la culture et la société, permet de faire la synthèse de ces différentes approches et de considérer la littérature orale comme un champ privilégié de manifestations langagières dans un contexte culturel précis.

Éléments de l'observation

4Pour cette approche ethnolinguistique, qui considère les textes et la culture dans leur globalité, un certain nombre d'éléments ne doivent pas être perdus de vue. Ils s'organisent autour de quatre pôles principaux qui commandent toute l'étude : texte, contexte, agent(s), langue.

5On entendra ici par texte aussi bien les œuvres de littérature orale enregistrées et transcrites que leur délivrance orale au moment de la performance. En ce sens, tout texte constitue une unité irremplaçable ; différentes variantes, même très proches, d'un même texte, constituent autant d'unités.

6Le contexte comprend des données telles que l'environnement naturel, la culture matérielle, l'organisation sociale et religieuse, mais aussi la vision du monde, qui est l'interprétation par le groupe humain de la réalité qui l'entoure.

7Il est évident que cet ensemble contextuel a une influence directe sur le contenu du texte comme message. On constate immédiatement, par exemple, que les allusions faites dans un conte à l'environnement géographique, à la flore et à la faune, au genre de vie des personnages, se transforment lorsqu'on passe d'une culture à une autre, alors que le récit lui-même peut rester très semblable. A un niveau moins directement perceptible, mais facile à dégager lorsqu'on possède les informations ethnologiques nécessaires, les structures de la société et ses institutions (système de parenté, code de vie sociale, religion...) se reflètent dans le conte et peuvent en modifier l'organisation et le sens. Enfin, au niveau le plus profond, tout le système des valeurs et la vision du monde de la société contribuent à modeler la matière même du message véhiculé par le texte.

8Mais inversement, et bien que cela ait été peu remarqué jusque-là, on peut dire que le texte a une influence sur le contexte dans la mesure où, en véhiculant les modèles culturels d'une génération à une autre, ou plus simplement d'un auditeur à un autre, il contribue à leur reproduction et joue ainsi le rôle d'un conservatoire des valeurs traditionnelles.

9L'agent (ou le groupe d'agents) transmetteur du texte peut être aussi bien une grand-mère qui dit des contes dans le cercle restreint de la famille ou des voisins, un groupe d'enfants qui échangent des devinettes ou des comptines, un griot qui déclame des généalogies ou des épopées devant un important public, un prêtre qui prononce une prière à un moment cérémoniel bien défini... Son rôle est donc public ou privé, sacré ou profane. Mais, de toute façon, il est par définition un membre du groupe social et un locuteur de la langue que l'on y parle.

10La langue dans laquelle est énoncé le texte est l'outil de communication propre au groupe social concerné, le code d'expression commun à tous ses membres, ou éventuellement une langue seconde, parlée et comprise (à des degrés divers) dans le groupe (cas de bilinguisme, contacts culturels, etc.). Il peut s'agir aussi d'une langue « secrète », qui dans ce cas n'est accessible qu'à un groupe d'initiés. C'est la langue qui donne au texte le moule dans lequel il prend sa forme et son expressivité.

11Entre ces quatre pôles principaux, il existe un réseau de relations que l'on peut mettre en évidence de la façon suivante :

12Nous entendrons par normes toutes les règles d'actualisation des textes oraux. Ces normes sont en rapport avec la fonction sociale de la littérature orale et peuvent comporter :

  • Un système de règles et d'interdits auxquels est soumise la performance des textes et qui concernent : le temps (ex. : les contes ne peuvent être dits que la nuit), le lieu (ex. : les femmes mariées ne peuvent conter que dans la maison, ou tout au moins à l'intérieur du village), les personnes (ex. : l'échange de littérature orale est interdit entre parents et enfants de sexe opposé, lorsque les enfants atteignent l'âge nubile) ;

  • L'appropriation des répertoires (par sexe, par classe d'âge...) ;

  • La spécificité de certains genres réservés à des occasions bien définies et à des personnes bien précises (c'est généralement le cas pour les textes sacrés) ;

  • L'utilisation pédagogique ou initiatique de la littérature orale, etc.

13La non-observation de ces normes est menacée de sanctions précises (ex. : « Si tu contes de jour, tu feras mourir ta mère. »). Leur étude est indispensable pour comprendre le fonctionnement social de la littérature orale. Ces normes forment généralement un système dont on peut faire ressortir les oppositions structurales (jour/nuit, dedans/dehors, sec/humide, mariage/non-mariage, etc. : Calame-Griaule 1970). Leur place dans le schéma s'explique par le fait qu'elles ressortissent au contexte social et sont observées en premier lieu par les agents. On peut les considérer comme extrinsèques, par opposition à ce qu'on appellera les codes.

14Si les normes fixent les circonstances dans lesquelles peut être actualisée la littérature orale, les codes fixent les modalités de la performance. En fait partie tout d'abord le système des genres littéraires oraux tels qu'ils sont définis par chaque culture, avec leurs structures propres, leur mode d'expression linguistique et leur mode d'énonciation. On classera donc dans cette catégorie des éléments tels que :

  • Les formules de début et de fin des contes ;

  • La manière dont les parties chantées alternent avec des parties parlées dans certains genres narratifs ;

  • Le mode d'énonciation (ex. : les devinettes sont un genre dialogué, généralement rapide, avec obligation d'un échange conventionnel lorsque le dialogue est interrompu par ignorance d'une réponse) ;

  • Le débit (ex. : la récitation extrêmement rapide sur un ton suraigu des poèmes pastoraux peuls) ;

  • Et tout autre élément intrinsèque marquant la spécificité d'un genre.

15En ce qui concerne la forme proprement dite, c'est-à-dire l'aspect stylistique des textes de littérature orale, on la décomposera en deux volets :

16Les procédés littéraires se situent au niveau de la langue. Cette relation entre la langue et le texte est ce que l'on appelle communément le style, que l'on définit souvent comme étant l'écart qui sépare le niveau de la communication courante du niveau de la recherche littéraire et esthétique. Il s'agit ici de l'étude de tous les procédés que permet la langue, avec ses ressources expressives propres, pour donner au texte sa forme proprement littéraire. Notons que ces divers procédés stylistiques, qui varient avec chaque langue, sont encore observables au niveau de la transcription écrite des textes.

17Le style oral proprement dit est la relation particulière de l'agent au texte à qui il confère son expressivité en mettant en œuvre toutes les ressources de son corps et de sa voix : gestes, intonations, expressions faciales, débit, pauses, effets de suspense, etc. Contrairement aux procédés littéraires, ces effets ne peuvent être rendus à l'écrit que par des notations spéciales. Seule l'image sonore (cinéma, vidéo) peut les restituer intégralement. Il va de soi que ces procédés de style oral sont mis en œuvre dans le cadre des « codes » qui définissent les genres.

18Cette décomposition du style en deux volets est utile au plan de l'analyse ; mais, bien entendu, dans la réalité, les procédés du style oral sont étroitement dépendants des procédés littéraires au niveau de la langue, et le triangle agent-langue-texte forme un tout. C'est à la manière dont il utilise ces différents procédés que sera jugé le talent de l'agent et que l'on pourra bien souvent étudier sa créativité.

19Un élément très important renvoie comme en miroir à tous les autres : l'auditoire, sans lequel aucune performance de littérature orale n'est possible, car on n'actualise pas un texte pour soi tout seul (sauf peut-être un chant). Cet auditoire peut ne comprendre qu'un seul individu, ou constituer un important public mais, de toute façon, il fait partie du groupe social et connaît le système de références culturelles auquel renvoie la littérature orale ; il comprend la langue ; le message du texte lui est destiné et les moyens stylistiques mis en œuvre sont soumis à son approbation et cherchent à le charmer ou à le convaincre. Dans certains cas (contes), il peut dialoguer avec l'agent performateur et intervenir dans la narration par ses questions, ses exclamations, ses rires..., tous procédés d'intervention qui constituent un stimulant pour l'agent et influencent sa performance.

20Le schéma suivant résume ce qui précède et met en évidence les relations selon lesquelles s'articulent les différents éléments nécessaires à la re-création et à l'actualisation d'une œuvre de littérature orale, éléments qui devront être démontés par l'analyse ethnolinguistique2.

21Le type d'analyse ethnolinguistique défini ci-dessus est applicable à tous les genres de littérature orale. En ce qui concerne plus particulièrement les genres narratifs, il faut insister sur le fait que tous les éléments qu'elle permet de dégager sont porteurs de sens, à des degrés divers, et que tous devraient, au moins idéalement, être utilisés pour donner une interprétation du texte considéré aux différents niveaux de signification qu'il renferme, explicites et implicites, spécifiques et universels. Le message véhiculé par le texte s'adresse en effet d'abord aux auditeurs appartenant à la culture qui l'a produit, mais il peut être également reçu par des individus appartenant à une culture différente et même très éloignée dans le temps et l'espace, car il existe, au-delà des variables, des « noyaux résistants » qui intéressent la plupart des sociétés humaines et qui concernent des problèmes universels tels que les relations des sexes, ou des générations, ou des membres d'une famille entre eux. Ce sont précisément ces « noyaux » qui expliquent la grande permanence des contes à travers toutes les métamorphoses qu'ils subissent (Calame-Griaule 1975 et 1987).

22Pour cette recherche du sens, toutes les allusions qui sont faites dans le texte au contexte culturel et social devront bien évidemment être décodées par rapport à leur signification dans ce contexte (au niveau réel et au niveau symbolique). Nous en verrons des exemples tout à l'heure. Mais toutes les circonstances de la narration et tous les procédés stylistiques mis en œuvre aux différents niveaux signalés ci-dessus font également ressortir les intentions conscientes ou inconscientes du narrateur : tel passage doit être compris sur le mode ironique, et cela sera marqué par l'intonation ou la mimique faciale : tel autre est minimisé ou escamoté parce que son sens est trop terrible (un geste peut remplacer un énoncé relatif à la mort) ; la structure même du texte, l'agencement des séquences narratives, le moment où interviennent les chants... sont également porteurs de ce sens implicite. Bien que tout cet aspect non dit soit extrêmement important, nous ne le développerons pas ici, nous contentant de renvoyer à quelques études où il est mis en évidence (Calame-Griaule 1971, 1977, 1982).

Illustration

23L'exemple par lequel sera illustré notre propos concerne uniquement la recherche du sens par rapport au contexte et à la signification symbolique des éléments intervenant dans la narration. Il s'agit d'un conte dogon recueilli à Sanga en 1969 (Breteau, Calame-Griaule, Le Guérinel 1978). En voici la traduction, très proche du texte original :

« Deux amis dirent : "Partons en voyage." En partant pour aller voyager, l'un d'eux avait puisé de l'eau et pris de la farine écrasée. L'autre prit une gourde ; le premier lui dit que puisque le pays où ils allaient était tout près, ce n'était pas la peine de puiser l'eau ; il lui dit de laisser sa gourde. Ils allaient, allaient, allaient, alors la faim les prit, la soif les prit. Ils arrivèrent sous un arbre et s'assirent. Le premier but l'eau de sa gourde ; son ami lui demanda de lui donner à boire. "Puisque tu n'as pas puisé, je ne te donnerai pas." Il lui demanda jusqu'à en être fatigué, il ne reçut rien. L'autre pétrit et mangea sa farine, but son eau, ne donna rien à son ami.

Ils se levèrent et allèrent, allèrent, allèrent, lorsque de nouveau la soif les prit et ils furent fatigués. Ils allèrent s'asseoir sous un grand baobab. Celui qui avait de l'eau en but. L'autre lui dit que s'il ne lui en donnait pas, la soif allait le tuer. "Est-ce que tu ne m'en donneras vraiment pas ?" - Je ne te ferai pas goûter l'eau, puisque tu n'as pas puisé pour toi. /Mais/ si tu montes sur cet arbre et sautes, je t'en donnerai." Son ami se leva, monta sur le baobab, sauta pour descendre, se cassa la jambe. L'autre but son eau, écrasa et mangea son mil, le laissa, s'en alla.

Il était parti, son ami était couché là avec sa jambe cassée. La nuit tomba. Dans les racines du baobab il y avait un petit creux ; il y entra et se cacha. Or tous les animaux se couchaient là la nuit. Ils vinrent, se réunirent en foule serrée. Les oiseaux qui couvaient en haut dirent à ceux qui étaient en bas : "Salut du soir. Avez-vous passé la journée en paix dans la brousse ? - Oui, nous avons passé la journée en paix dans la brousse. - Merci." Ceux d'en bas dirent à ceux d'en haut : "Salut de la brousse. Avez-vous passé la journée en paix dans la brousse ? - Merci." Les oiseaux dirent : "N'importe qui peut être pris par la maladie dans la brousse, on ne sait pas. N'importe qui peut se casser un membre, on ne sait pas. Ah ! il y a de l'eau dans le creux du baobab, elle soignera ce qui est cassé, elle soignera la cécité, elle soignera beaucoup de maladies. Ne l'oubliez pas !" Comme ils disaient cela, le garçon qui était caché en bas entendait.

Alors le matin se leva et tous les animaux se dispersèrent et s'en allèrent. Le garçon en se hissant péniblement monta sur le baobab. L'eau qui était dans le creux, il sauta pour entrer dedans. Sa jambe cassée se guérit complètement. Alors tout tranquillement, avec l'écorce du baobab qu'il avait cherchée, il puisa cette eau.

Tout en marchant, il arriva à un village. Il y avait des infirmes, des aveugles, des lépreux à ne savoir qu'en faire. Ça y est, avec cette eau il soigna et guérit tous ces hommes. Ils lui donnèrent en quantité vaches, chevaux, petit bétail, argent, toutes choses. Il chassa devant lui son troupeau et revint vers la maison de son père.

Son ami lui demanda : "Ah ! Où as-tu eu cela ? - A l'endroit où tu m'as laissé. - Vraiment ? - Oui. - Je vais y aller aussi." L'autre lui dit qu'il fallait partir sans puiser d'eau ni préparer de farine écrasée, aller à l'endroit où il l'avait laissé, monter sur le baobab et sauter.

Il sauta et se cassa la jambe. Alors lui aussi se cacha en bas de l'arbre. Les animaux vinrent la nuit. Ceux d'en haut dirent : "Bonsoir, avez-vous passé la journée avec la paix de la brousse ? - Oui, nous avons passé la journée avec la paix de la brousse." Ceux du bas dirent : "Salut du soir, avez-vous passé la journée avec la paix de la brousse ? - Oui, nous avons passé la journée avec la paix de la brousse." Alors ceux du bas dirent qu'il fallait bien regarder là où ils étaient, "par là cela sent l'homme". Ceux du haut dirent à ceux du bas de bien regarder, car chez eux en tout cas il n'y avait rien. Ils leur dirent de bien regarder.

Quand ils regardèrent, cet homme était là dans le coin, dans les racines du baobab. Ils le tuèrent, partagèrent, donnèrent leur part à ceux d'en haut, ceux du bas mangèrent leur part et ainsi ils se reposèrent.

Depuis ce jour, on dit à quiconque de ne pas trahir son ami, de ne pas faire du mal à un ami. Le conte a répondu, se tient tranquille. »

24On reconnaît facilement dans ce texte une version du type 613 de la classification internationale d'Aarne et Thompson, « Les deux voyageurs » ou « Le secret des animaux », mais les éléments culturels que cette version véhicule ne peuvent se comprendre que replacés dans le contexte dogon. Voici un résumé de notre interprétation.

25Il s'agit d'un conte initiatique qui montre l'accession à la connaissance d'un jeune garçon sous la conduite d'un « ami » qui est en fait plus âgé et joue le rôle d'un initiateur (dont le caractère de « méchant », qu'il doit aux épreuves qu'il fait subir au jeune initié, lui permettra aisément de se glisser dans le rôle du second héros, négatif cette fois, de la quête).

26L'initiateur soumet le novice à l'épreuve de la faim et de la soif, ce qui correspond à une réalité sur le plan des rites initiatiques, mais symbolise aussi la soif de connaissance que doit éprouver tout candidat à l'initiation. La gourde, faite d'une calebasse évidée, est un objet sexué chez les Dogon ; la forme masculine a un col allongé et la féminine est de forme ovoïde. Le fait que seul l'aîné en emporte une pour le voyage signifie que le jeune garçon n'a pas encore atteint sa maturité sexuelle, que l'initiation va lui permettre d'acquérir, notamment par la circoncision, qui sera symbolisée dans le conte par la chute de l'arbre et la jambe cassée.

27L'arbre de l'initiation n'est pas choisi au hasard. Le baobab (Adansonia digitata) est une des espèces les plus signifiantes de l'univers végétal dogon, car tous ses éléments (fruit, feuille, bois, fibres) sont utilisables par l'homme. De plus, ici, il présente la particularité de retenir l'eau dans une cavité au centre du tronc ; or cette eau est considérée comme ayant des propriétés médicinales très importantes (elle ramène les moribonds à la vie). C'est la plongée dans cette eau qui va « guérir » le héros blessé, c'est-à-dire le faire renaître de la mort initiatique à une nouvelle vie, d'adulte cette fois. Notons que dans ce cas précis la connaissance qu'il acquiert (c'est le « secret », transmis par les animaux de la brousse qui symbolisent les ancêtres et les forces surnaturelles, présidant à toute initiation) peut être interprétée comme étant la science du guérisseur ; mais elle a également un sens plus général.

28Remarquons que le secret vient des oiseaux, c'est-à-dire du haut (l'opposition haut/bas joue un grand rôle dans ce conte) et qu'il est surpris, volé en quelque sorte par l'initié : toute accession à la connaissance constitue, du point de vue de ceux qui la détiennent, une sorte de violation de privilège. Le rôle des oiseaux comme messagers de l'au-delà et transmetteurs du savoir initiatique mériterait une autre étude (Fabre 1986). L'eau du baobab, qui guérit les infirmités, fait du néophyte un être parfait et complet, elle lui fait voir le sens caché des choses. Elle va lui permettre de répandre à son tour ce savoir et de devenir à son tour un initiateur. Les richesses qu'il acquiert dans le conte sont le symbole des valeurs sociales et spirituelles que lui confère l'initiation, et aussi (car ces notions sont inséparables) de la fécondité qui va maintenant être la sienne. C'est pourquoi il « rentre à la maison de son père » pour se marier, ce que ne dit pas le conte mais qui est évident pour les auditeurs.

29La quête du second héros n'est que la répétition en négatif de la première, selon le « modèle » classique des contes initiatiques. L'odeur d'homme qui le trahit est en fait une odeur de mort : il est voué à la mort sociale car celui qui ne réussit pas son initiation ne peut être intégré dans la société.

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Bibliographie

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Breteau C., Calame-Griaule G. et N. Le Guérinel, 1978. « Pour une lecture initiatique des contes populaires », Bulletin du Centre Thomas-More, n° 21, 6e année, mars, pp. 11-29 (repris dans Calame-Griaule 1987).

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Calame-Griaule G., 1970. « Pour une étude ethnolinguistique des littératures orales africaines », Langages n° 18, « L'ethnolinguistique », B. Pottier éd., pp. 22-47.
DOI : 10.3406/lgge.1970.2026

1971. « Essai d'étude stylistique d'un conte dogon », in Afrikanische Sprachen und Kulturen - Ein Querschnitt, Hamburg, Deutsches Institut für Afrika-Forschung, pp. 266-278.

1977. « Pour une étude des gestes narratifs », in G. Calame-Griaule éd., Langage et cultures africaines, Paris, Maspero, pp. 303-359.

1982. « Ce qui donne du goût aux contes », Littérature n° 45, février, « Les contes, oral/écrit, théorie/pratique », pp. 45-60.

1987. « Des Cauris au marché, essais sur des contes africains, Paris, Société des africanistes, musée de l'Homme, 295 p.

Calame-Griaule G., éd. 1975. Permanence et métamorphoses du conte populaire. La Mère Traîtresse et le Tueur de Dragon, Paris, POF, 230 p.

Calame-Griaule G., Görög V., Platiel S., Rey-Hulman D. et C. Seydou, 1984. « De la variabilité du sens et du sens de la variabilité », pp. 201-230 in Le Conte, Pourquoi ? Comment ? Actes des Journées d'études en littérature orale « Analyse des contes, problèmes de méthode », Paris, 23-26 mars 1982. Paris, CNRS.

Fabre D., 1986. « La Voie des oiseaux. Sur quelques récits d'apprentissage », L'Homme n° 99, juil.-sept., XXVI (3), pp. 7-40.

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Notes

1Cette méthode a été mise en commun et affinée par les apports des autres chercheurs dans le groupe de recherche en littérature orale de l'URA 1024, dont le travail collectif a abouti à de nombreuses publications. Cf. notamment Calame-Griaule, Görög-Karady... et al., 1984.
2Schéma repris de G. Calame-Griaule, « Pourquoi l'ethnolinguistique ? » in Calame-Griaule éd., 1977.
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Pour citer cet article

Référence papier

Calame-Griaule G., 1990, « La recherche du sens en littérature orale », Terrain, n° 14, pp. 119-125.

Référence électronique

Geneviève Calame-Griaule, « La recherche du sens en littérature orale », Terrain [En ligne], 14 | mars 1990, mis en ligne le 12 avril 2005, consulté le 25 octobre 2014. URL : http://terrain.revues.org/2975 ; DOI : 10.4000/terrain.2975

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