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L'incroyable et ses preuves

La Vierge, le désordre, la critique

Les apparitions de la Vierge à l'âge de la science
Élisabeth Claverie
p. 60-75

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Thème :

croyances, religion

Lieu d'étude :

Italie
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Texte intégral

1Depuis 1968, San Damiano, village italien d'Emilie-Romagne, est le théâtre d'apparitions mariales. En effet, chaque jour, puis chaque semaine, la Vierge y apparaît. En 1981, la femme qui voyait et entendait la Vierge, connue sous le nom de « la Voyante » ou encore de « Mamma Rosa » mourut. Cependant, selon la doctrine qui s'est constituée, la Vierge continue d'apparaître, « vivante et vraie », à intervalles réguliers, chaque samedi à midi, lors du rosaire, malgré la disparition « de son instrument », comme on nomme encore Mamma Rosa. La Vierge se présenta à Mamma Rosa sous deux formes, à deux ans de distance (Gabriel 1968). Elle arriva d'abord sous l'aspect d'une jeune femme venant demander l'aumône dans la maison particulièrement pauvre de Mamma Rosa, paysanne épouse d'un ouvrier agricole et mère de trois enfants, alitée, proche de la mort. Au cours de cette visite, la quêteuse guérit la malade et lui demanda de modifier sa vie : de changer de domicile et d'emploi. Mamma Rosa obéit et devint visiteuse de malades à l'hôpital de Plaisance. Deux ans plus tard, la Vierge se présenta à elle « sous la forme d'une apparition », « sur un globe rouge ». A partir de cette date, Mamma Rosa déclara voir et entendre la Vierge quasi quotidiennement et recevoir ses messages. La nouvelle se répandit et un culte se mit en place suscitant la venue de pèlerins du monde entier.

2De partout, en car, en train, en avion, on venait voir, écouter et consulter cette femme qui entendait la voix de la Vierge, dialoguait avec elle, recueillait ses prophéties et transmettait ses demandes comme elle transmettait aussi à la Vierge celles des pèlerins qui parvenaient à l'approcher ou obtenir d'elle un « entretien ». Chaque vendredi, dès la mi-mars 1965, Rosa restituait à la foule les enseignements qu'elle recevait de la Vierge depuis le jardin où avaient lieu les apparitions. Il en fut ainsi jusqu'au 2 février 1968, date à laquelle le diocèse interdit à la voyante de se produire en public. Celle-ci continua à recevoir, près d'un petit oratoire aménagé dans sa maison, des messages dont le contenu était diffusé à l'extérieur à l'aide d'un haut-parleur. A partir du premier juin 1970, le nouvel évêque de Plaisance ayant enjoint à Rosa de cesser toute diffusion de ses messages, ceux-ci ne furent plus qu'enregistrés et transcrits par quelques témoins. Mamma Rosa put donc les divulguer jusqu'à ce que l'Église le lui interdise, cinq ans après le début des apparitions.

3Depuis la mort de la voyante, quelques « témoins privilégiés », des laïcs qui se désignent eux-mêmes comme « preuves vivantes » diffusent (sans imprimatur) des cassettes et vidéo-cassettes où sont enregistrés les messages qu'ils ont classés, interprétés et commentés. Un culte s'est organisé près du « petit jardin de paradis », enclos ceint d'une double grille que protègent les deux arbres sur lesquels la Vierge s'est posée et la petite statue de marbre blanc qui la représente. Viennent ici des personnes, par milliers, souvent accablées par la souffrance. Après quelques jours passés sur place, au fil des séquences du pèlerinage et des rencontres qu'elles recèlent (Claverie à par.), beaucoup rentreront chez eux, avec une vision modifiée d'eux-mêmes.

Medjugorje

4Deux jeunes filles croates d'un village de Bosnie-Herzégovine, se promenant au pied de la colline, virent, levant la tête, une forme grise suspendue à quelque distance du sol. L'une d'elles murmura : « Voilà la Sainte Vierge » ; l'autre haussa les épaules : « Mais non, ce ne peut être la Vierge. » C'est ainsi que la polémique commença à Medjugorje, Yougoslavie, en 1981. Dans ce village où vivent une majorité de Croates catholiques mais aussi de Serbes orthodoxes, de tsiganes, de musulmans dont on dit qu'ils « tiennent le parti » (communiste), la Vierge apparut quelques heures plus tard ce même 21 juin 1981 à cinq jeunes gens, trois filles et deux garçons, et continue d'apparaître à certains d'entre eux et de leur parler jusqu'à ce jour (janvier 19901).

5Comme à San Damiano, un culte s'est mis en place et attire des pèlerins du monde entier, notamment d'Amérique du Nord et du Canada. Ici non plus, l'apparition n'est pas reconnue par le magistère et sa réalité a été violemment niée par l'évêque du lieu (celui de l'évêché de Mostar dont dépend Medjugorje) qui vient d'être remplacé. Mais contrairement à San Damiano, l'apparition a trouvé des défenseurs au sein même de l'Église : certaines communautés franciscaines liées de longue date à l'histoire de l'Herzégovine, ont pris position en faveur de la réalité de l'apparition et ont bénéficié du soutien de franciscains américains. Bien que cette prise de position n'engage en aucune façon l'ensemble de l'ordre, celui-ci se retrouve de fait en délicatesse avec Rome. Les relations des franciscains d'Herzégovine avec le Vatican étaient déjà tendues depuis que Paul VI avait tenté de réduire leur nombre et leur importance en les remplaçant par des prêtres séculiers. Il était ainsi question que sept paroisses de l'évêché de Mostar fussent soustraites aux franciscains pour être confiées aux séculiers, selon un accord passé entre le pape et l'État yougoslave. Ce projet fut mis en échec par l'animosité que les paroissiens manifestèrent à l'égard des nouveaux venus, assimilés à des « membres du parti déguisés ». Il faut dire que, pour avoir, lors de la conquête turque, résisté à l'islam, les franciscains sont perçus de longue date comme les porte-parole de la résistance des paysans croates, hier face au Croissant, aujourd'hui face au pouvoir.

La polémique

6Les événements respectifs que je viens d'évoquer se sont progressivement agencés chacun en un récit (disponible sous forme de livres, livrets, cassettes) qui se présente comme la relation ou le compte rendu des circonstances initiales de l'apparition. Sa fonction essentielle toutefois est de faire le lien entre l'apparition comme acte local, isolé, irruption imprévisible et le pèlerinage comme culte argumenté et justifié. Il s'agit donc d'une composition qui comprend des contraintes normatives classiques du genre hagiographique mais y ajoute ici des exigences particulières : proposer des preuves positives et une expertise scientifique. Cette réponse positiviste, archaïque qui fait que, par exemple, on voit sur la couverture d'un de ces livres, les voyants en extase la tête couverte d'électrodes, s'est constituée au sein des polémiques positivistes d'opposition religieuse du xixe siècle. D'autres ressources proprement théologiques n'ont pas pu être trouvées parce que la théologie moderne, capable à d'autres égards de se renouveler (Küng 1989), ne s'est pas préoccupée d'interpréter des phénomènes de ce type qui constituent plutôt pour elle un pôle de répulsion. Quant aux autres ressources interprétatives que pourraient offrir les sciences sociales, elles sont toutes évidemment éminemment critiques et ne peuvent être convoquées. L'espace argumentaire de ces livrets dès lors qu'ils se veulent probants est donc réduit, difficile à construire. Ce sont ces difficultés qui m'intéressent comme ethnologue travaillant sur la preuve. On trouve ainsi, pêle-mêle dans ces récits : la présentation et l'interprétation des messages de la Vierge (cf. Laurentin), les nuances individuelles des relations qui se sont établies entre les voyants et la Vierge, des anecdotes sur la biographie des voyants et les péripéties de leur vie quotidienne, des jugements et appréciations sur leurs caractères et toutes sortes de façons de mettre en scène des preuves. Alors, si ces textes ont valeur officielle pour le pèlerin, ils n'ont qu'un espace polémique très instable pour se constituer, étant donné la prégnance de leurs adversaires dont les voix implicites sont à chaque ligne repérables. Cependant, les protagonistes respectifs qui promeuvent ces récits dans les deux cas et en assurent la position publique, la tentative d'orthodoxie, la présentabilité, les preuves, n'ont pas trouvé le même type de défenseur, ne sont pas engagés au même degré d'exigence de généralité : San Damiano ne doit pas convaincre un public aussi large et varié que Medjugorje. Il peut produire des champs d'arguments plus restreints. Cela tient sans doute à ce que Medjugorje a trouvé un défenseur dans l'Église qui doit argumenter devant des autorités qui maîtrisent l'univers critique. Ce défenseur, l'abbé Laurentin, a développé au long d'une série d'ouvrages une tentative d'apologétique. Son appartenance à l'Église, comme prêtre et théologien, dans une position polémique constituée dont il maîtrise les termes, sa connaissance des sciences sociales, des clivages politiques et des objections réciproques qu'elles ont routinisés, font de lui un « moderne » ordinaire doté d'une connaissance raisonnable de l'univers critique.

7San Damiano n'a rien trouvé de tel. Ses défenseurs sont des laïcs, leurs arguments axés sur une condamnation eschatologique du monde contemporain se constituent sur un mode militant d'une tout autre manière que nous aborderons à peine ici et qu'on qualifierait de pré-moderne (Gabriel 1968). Les pèlerins, quant à eux, se trouvent pris dans une difficulté particulière qui peut s'énoncer d'un mot : le retour, à savoir la sollicitation qu'ils rencontreront à ce moment-là de raconter ce qu'ils ont vécu, alors qu'ils peuvent anticiper le fait qu'ils ne seront probablement pas crus ou qu'ils n'auront pas de termes pour relater cette expérience. Nous essaierons alors de montrer comment s'agence pour le pèlerin la question des preuves et quelles ressources il peut trouver chez les professionnels (comme Laurentin) qui en assurent la charge.

Position de la description

8Cet objet (un pèlerinage sur un lieu d'apparition actuelle) pose des problèmes de description pour deux raisons surtout, me semble-t-il : parce qu'il met en jeu un univers de références présentes dans l'univers culturel européen des personnes et des choses sous des formes très diversifiées qui peuvent aller de l'inculcation méthodique à l'imprégnation floue et non identifiée, du souvenir vague à la répulsion argumentée, d'un univers proche et lointain tout à la fois, mais qui peut aussi être absent, et ses traces présentes, illisibles. C'est pourquoi d'ailleurs il serait intéressant de recenser ses éléments de présence dans leurs usages référentiels effectifs. La deuxième raison est qu'il s'agit aussi d'un univers présent dans les sciences humaines dans un statut très particulier de paradigme de l'illusion.

9Les sciences sociales se sont, pour une large part, constituées autour d'une dénonciation radicale de la religion comme productrice d'illusions, ces mêmes illusions étant ce que désormais le chercheur en sciences sociales devra débusquer comme agent non manifeste inconnu des acteurs, agent qui les manipule à leur insu ou semi-insu (Boltanski à par., Dodier 1989) dans tous les secteurs de la pratique sociale. L'anthropologie plus spécifiquement ne s'est pas heurtée de front à ce problème. En se spécialisant dans les religions de l'autre, dites « croyances », elle en faisait l'économie. Il s'agissait pour elle d'attribuer à ces croyances, sens, cohérence et fonction. La distance était donnée d'emblée par le simple jeu de décalage de fait entre l'ethnologue et la société étudiée. Jeanne Favret-Saada a été la première à formuler ce problème de l'ambiguïté d'emploi du terme de croyance et à considérer ses conséquences sur l'observation. Il résulte de tout cela qu'il pèse, lorsqu'on aborde en ethnologue des dispositifs appartenant au catholicisme contemporain, une série de préventions non par défaut mais par excès de théories explicatives : il me semble qu'il conviendrait alors de régresser vers une position d'avant cette réduction en « suivant » des acteurs dotés eux-mêmes et eux aussi de capacités critiques, ce qui d'ailleurs, est vite apparu sur le terrain.

10Comment délivrer notre objet de ses saisies traditionnelles, celles de l'ethnologie (les croyances, les représentations), celles de la psychanalyse et de la psychiatrie (l'hystérie, l'hallucination), celles de la sociologie (sécularisation contre émotion, tradition contre modernité), celles de l'Église (théologie négative contre religion populaire) ? Comment donner à « tout cela » une visibilité, un statut, une présence ? Et dans quel statut d'observabilité ? Comment éviter les prémisses contenues dans les descriptions susdites, qui de toute évidence, manquent quelque chose ? Comment en constituer la réflexivité ?

11Il nous semble utile, dans un premier temps, d'écarter le terme de « croyance » (et non celui de croire qui est une figure générale de cognitivité sans lien d'affinité particulier avec le religieux (Wittgenstein 1971). Ce choix permet d'effacer une distinction trop tranchée entre les diverses modalités de connaissance (rationnelle/émotive, savante/populaire, etc.), qui présente l'inconvénient de ne plus assigner au croyant la faculté de douter. Or, sur les lieux, nous avons pu constater que les pèlerins oscillent sans cesse d'un état où ils croient à un état de scepticisme en passant par un incessant travail de conception de l'objet lui-même. Cela permet aussi de ne pas revenir sur les controverses rebattues et d'inscrire dans notre problématique le travail de mise à distance de l'objet.

12On a choisi de considérer la Vierge comme un acteur à part entière dont on restitue fidèlement, sans censure préalable, les paroles, les actions et le statut dans le discours des pèlerins. On reconnaît ainsi sa présence et les différentes formes sous lesquelles elle se manifeste (comme tout ethnologue le ferait pour Shiva et Vishnou). C'est donc par une décision de méthode que nous prenons le parti de ne pas adopter la position de distance critique spontanément adoptée par tous ceux qui cherchent dans l'ironie une défense contre la croyance et de façon raisonnée par l'anthropologue soucieux de ne pas se laisser absorber par son objet. On considère en effet que l'ironie tout comme un certain type de distance critique ont produit ce qu'ils avaient à produire - et qui reste un gain irréversible - un espace émancipé du religieux à partir duquel ont été menées jusqu'ici toutes les entreprises visant à faire de celui-ci un objet de connaissance comme les autres. Mais dans ce procès, la spécificité même de l'objet s'est, dans la plupart des cas, évanouie. Aussi, nous cherchons ici à prendre appui sur ce travail d'émancipation en le tenant pour acquis et en considérant qu'il a libéré un espace à partir duquel la connaissance du religieux peut s'affranchir non seulement de la domination paralysante du sacré, mais aussi de l'emprise non moins paralysante de sa critique.

13Nous prenons donc pour objets les configurations qui peuvent contenir un être surnaturel comme la Vierge en cherchant à analyser la façon dont elles sont constituées et tenues. Il paraît en effet essentiel à un essai de renouvellement - particulièrement dans le cas du monothéisme - des analyses portant sur les transactions entre êtres relevant de mondes différents (nature et surnature, par exemple), de suspendre la barre du préalable critique qui, non seulement dans le monde de la connaissance mais aussi dans celui de la pratique, sépare les « incroyants » s'arrogeant le monopole de la rationalité des « croyants » rejetés par là dans l'irrationnel (ce dernier terme d'ailleurs méritant d'être interrogé). Cette position de recherche est en effet la seule à partir de laquelle l'anthropologie peut prendre pour objet cette coupure même qui, constituée sous sa forme classique et archétypale par les Lumières, en est sans doute l'un des fondements les moins explicités tant elle semble aller de soi.

14Nous essayons donc de donner du pèlerinage une description qui ne retranche rien à la complexité des êtres en présence, ce qui suppose de ne pas seulement faire crédit aux capacités rationnelles de l'observateur, mais aussi de chercher à prendre au sérieux la connaissance que peut seule fournir la mise en œuvre des capacités cognitives développées par les acteurs. Aussi, le monde que nous prenons ici pour objet est un monde dans lequel, de temps en temps, pour certains, et de façon d'ailleurs toujours problématique, la voix de la Vierge est de quelque façon que ce soit perceptible comme l'est aussi sa présence.

15L'émotion (Scheff 1979), présente sous différentes formes tout au long du pèlerinage, est également à prendre en compte. Ainsi entend-on souvent : « Ici, je viens parce qu'on peut pleurer. » Ce n'est pas souscrire pour autant à la dénomination de « religions émotionnelles » employée notamment en sociologie religieuse pour qualifier (et disqualifier) ce type de pèlerinages. En effet, les pèlerins ne sont pas « tout émotion », mais élaborent plus souvent leur expérience de manière logique et critique. Le terme d'« émotion » pose d'ailleurs problème : pourquoi certains sont-ils émus devant une statue, à Medjugorje comme à San Damiano ? Cet état d'émotion n'est pas considéré ici comme ce qui reste lorsque la raison a été congédiée, mais ce sont plutôt ses modes de coexistence avec des facultés critiques et rationnelles qu'il nous semble intéressant d'éclairer. L'émotion n'interrompt pas toute pensée rationnelle, mais c'est un certain mode d'intelligibilité qui est interrompu, dont l'émotion n'est pas la cause, mais le résultat.

16La Vierge est donc considérée ici comme un acteur à part entière qui communique par la parole avec les pèlerins et nous étudions les péripéties qu'entraîne la décision de ces hommes et de ces femmes de se rendre sur un lieu d'apparition contemporaine.

Foi, preuve : deux régimes de construction de la présence

17Les pèlerins ont diverses façons d'attester de leur expérience : pour eux-mêmes, une fois l'expérience passée et qu'ils veulent se la remémorer en en conservant l'identité ou la spécificité, exercice difficile alors que la « grâce » aussi sans doute est passée, et qu'il peut arriver qu'ils s'interrogent eux-mêmes sur ce qu'ils ont vécu (n'ai-je pas été le jouet d'une illusion ?), il faut alors qu'ils tiennent l'objet hors de portée d'eux-mêmes et de leurs manipulations - interprétations rétrospectives. C'est ici que le terme de « grâce » trouve un de ses nombreux emplois : dire, comme je l'entends quand j'évoque Medjugorje avec des pèlerins après le retour, « j'avais reçu une grâce », c'est clore ce moment dans une dimension intangible, hors de son jugement et de sa responsabilité propres et l'abstraire d'un contact avec un jugement ultérieur qui prendrait sa source dans des dispositions prises dans des dispositifs profanes. Mais il faut encore aux pèlerins attester de cette expérience du pèlerinage vis-à-vis des autres lorsqu'on leur en demande le récit souvent sous la forme ironique : « Alors, tu l'as vue ? »

18Ces modalités d'attestation sont constituées dans des régimes différents, mettant en œuvre des mondes différents. Les pèlerins, en passant du pèlerinage au bureau par exemple, sont obligés de passer une frontière (de la passer dans les deux sens) et sont requis d'y faire passer leur objet lorsqu'ils en parlent dans un monde non congruent, ce qui n'exclut pas qu'ils ont aussi à en faire le récit devant des adeptes, ce qui doit également se construire.

La foi comme régime de compréhension

19Le terme de « foi » est employé ici délibérément à cause de ses deux acceptions : il désigne une adhésion finie, un contenu, mais aussi, et c'est là qu'il nous intéresse, un état ou un mouvement particulier qui s'est défait de toute résistance à ce contenu précis, un mouvement de consentement qui n'a pas besoin de preuves. Or, ce mouvement de consentement (contrairement à son contenu) n'est pas référable à l'attestation directe de quelqu'un qui pourrait se mettre en position de l'authentifier. De plus, la foi ne procède pas de la persuasion, ni du contact avec une démonstration probante. Lorsqu'un pèlerin dit qu'il a la foi, il ne dit pas qu'il a été convaincu par l'argumentation d'autrui. Le recours à la preuve, de la part des pèlerins, peut sembler problématique, en ce sens qu'il est l'indice que le pèlerin change de monde et de référents. Mais ici, le problème est perturbé par le désordre introduit par le fait que la Vierge se montre : la foi, comme position de compréhension, se constitue dans et par la relation d'incertitude et celle-ci lui est essentielle. De ce fait et paradoxalement, la Vierge en se mettant en posture de démonstration, de preuve, vient rompre de sa présence, de sa factualité, le contrat et le ressort intime de la position de foi. La tension ici sera donc particulière : la plupart des gens ne « voient » pas mais savent que les voyants et quelques rares personnes « voient » la Vierge dans l'espace et le temps où ils se trouvent eux-mêmes. Cette modification du dispositif modifie le statut dans lequel elle se donne habituellement et par là modifie sa perception par rapport, par exemple, au problème de la Présence dans l'eucharistie, ou de la présence de la Vierge quand elle est évoquée en d'autres situations. Le problème pour eux d'établir individuellement et collectivement la présence de « ce qui apparaît » reste entier (ils ne voient pas) mais ils ont des éléments intermédiaires concrets, biographiques pour identifier ce que veulent dire les voyants. Ils ont ressenti, un jour, dans leur vie cette même irruption, cet « appel », souvent suivi d'une conversion.

20La médiation (la Vierge factuelle, la Vierge que les voyants voient, entendent et à laquelle ils parlent), ici, est dans une position paradoxale que les pèlerins doivent surmonter puisque cette position de factualité est requise de ne pas s'opposer à l'incertitude sur l'existence, « espace » essentiel à la foi. Par ailleurs, puisque les pèlerins ne « voient » pas, il faut donc qu'au cours de l'exercice, la Vierge perde son caractère factuel pour gagner en abstraction et en indécision, pour reconquérir à d'autres moments cette qualité. C'est sans doute la mise au jour de cette tension qui ferait cesser certaines croyances des ethnologues quant à la religion populaire. Il apparaît en effet qu'elle possède des liens précis à l'abstraction et qu'elle n'est pas, malgré sa présence de médiation, simple projection anthropomorphique ou « concrète » selon l'emploi dénigrant de ce mot dans ces circonstances. D'où la difficulté, pour les apologistes chrétiens, des apparitions à mettre en place leur argumentation.

La preuve comme régime de compréhension

21A l'inverse, la preuve se donne comme intention d'objectivation, procédure de démonstration réitérable dans tout point d'un « espace » cartésien homogène. Dans ce régime, les pèlerins doivent utiliser la factualité de la Vierge apparue (s'il y a fait, il peut y avoir mesure) et prennent en considération le fait que si elle est vue, entendue, alors elle est mesurable, assignable en laboratoire dans une procédure d'expertise. Si ce n'est Elle, du moins ceux qui La voient. La position de médiation et de représentation ici est occupée par les voyants et non plus par la Vierge.

22Le régime des preuves se propose pour les pèlerins comme l'interface avec le monde (et avec eux-mêmes, lorsqu'ils sont en position sceptique). Il offre un espace de description admissible pour autrui, il est un passage obligé pour « en parler ». Dans cette obligation de conversion d'un monde dans l'autre, utilisable dans les deux sens, se découvre pour le pèlerin, la plasticité, la mobilité, l'étendue des modes d'être de la Vierge.

La Vierge, une référence complexe

23La référence qui s'est ainsi constituée au cours de cette histoire est celle d'une Vierge qui a fait passage par une apparition (et à Medjugorje y est encore à ce titre, tandis qu'à San Damiano, en plus de ses capacités ordinaires, elle est une présence « vivante et vraie » puisque la voyante, morte, ne voit et n'entend plus, on comprendra que cela puisse poser des problèmes de présentation aux organisateurs) et qui a acquis au cours de ce passage la possibilité de se charger des propriétés attachées à ce qui paraît. L'Être auquel nous faisons référence est par là éminemment complexe, plastique et doté de la possibilité de s'actualiser dans des configurations très différentes. Nous insistons sur ses capacités, référées à une identité, parce qu'elles se sont constituées dans des sources très disparates qui, cependant, ne la totalisent pas : sources scripturaires (pauvres, puisque dans les Évangiles quelques phrases la mettent en scène), polémiques, dogmatiques, décisions de politique ecclésiale, cultes locaux géographiquement diversifiés selon des montages propres, etc., apparitions messianiques actuelles, apparitions passées mais dont le culte est en vigueur et actif, offrant un large panorama de présences et donc de pratiques de perception que les pèlerins accumulent et expérimentent. A Lourdes, à Fatima, « elle a été mais n'est plus, mais elle est là quand même », puisqu'elle fait des miracles ou en obtient, disait un pèlerin à San Damiano.

24Cet être n'est pas seulement complexe par son appartenance à l'humanité d'une part et au monde surnaturel d'autre part. Son humanité, en effet, est sujette à caution puisqu'elle apparaît en personne dotée d'un corps après sa mort, qu'elle est née exemptée du péché originel, que dans sa vie de femme, il lui fut donné d'être mère de Dieu, et que sa disparition du monde qui, comme sa venue au monde dans la naissance immaculée, a posé problème à la théologie, a trouvé différentes solutions qui tranchent avec le destin ordinaire des humains tels que la dormition ou l'assomption. Mais sa transcendance est elle-même impure puisqu'elle n'est pas partie prenante de la sainte Trinité auquel la lient pourtant des relations d'alliance et de consanguinité, si l'on peut dire, ce qui permet un certain jeu dans la détermination de sa distance au divin. Dans ces conditions, on comprendra mieux comment ces qualités complexes la prédisposent à occuper une position de médiation qui sera d'ailleurs spécifiée dans un sens différent selon que l'on prend appui plutôt sur la duplicité de sa nature humaine ou sur l'ambiguïté de sa nature divine.

25Ces quelques remarques donnent un aperçu des possibilités qu'offre la Vierge, telles que les a révélées l'exploration de sa nature propre, menée depuis deux mille ans au cours de controverses savantes dans l'univers des théologiens, lui-même très hétérogène d'ailleurs, au sein duquel s'est constitué le dogme, mais aussi dans les multiples opérations par lesquelles les laïcs ont mis en relation leurs visées religieuses et les constructions théologiques des spécialistes. Dans le cas de la Vierge, il serait fallacieux de durcir l'opposition entre les constructions savantes et les demandes des personnes ordinaires. En effet, les apories logiques propres à cet Etre sont telles que son plein déploiement réclame l'intervention d'une série hétérogène d'acteurs et la mise en place d'une gamme de médiations nécessaires pour rendre présentes des propriétés qui se refusent à une pleine appréhension sur un mode purement théorique.

26Cette position de double médiation joue un rôle essentiel sur le lieu de pèlerinage. Nous dirons que l'ensemble de ces médiations sont constitutives de la Vierge et que son nom offre par là un très grand nombre de possibilités d'emplois dans une gamme étendue d'occurrences. Selon sa façon d'être, la Vierge présente selon des montages différents, des propriétés qui penchent vers le mode de construction de la théologie savante ou vers l'ontologie ordinaire des croyants. Ces deux configurations étant elles-mêmes, nous l'avons dit, dénuées d'unité structurale. En effet, elles ne s'opposent pas mais s'assemblent dans un continuum qui permet seul, répétons-le, de surmonter par une chaîne de médiations, une difficulté logique fondamentale. La Vierge, en effet, trône sur une aporie et les différentes tentatives pour la saisir dans sa plénitude se heurtent toutes au principe de contradiction qui ne peut être surmonté sans la mutiler en lui retranchant l'une de ses propriétés essentielles (déesse/femme, morte/vivante, visible/invisible, vierge/mère), c'est-à-dire en cassant la série d'oppositions entre lesquelles elle doit circuler pour accomplir son rôle de médiatrice.

La présence dans le régime de la foi

27« J'ai tout oublié, il n'y avait que le bonheur de la Présence » nous a dit un pèlerin traduisant le sentiment de beaucoup d'autres, tandis que certains disent aussi : « J'ai raté mon pèlerinage, je n'ai pas pu y entrer, je n'ai rien ressenti. » Cette entrée dans la Présence depuis le régime de la foi, connexe et toujours en négociation avec le régime des preuves, excepté dans « les moments de grâce où ce moment est sans partage, s'obtient au cours d'un long processus, que le pèlerinage structure en séquences, par le biais de relations d'interlocutions avec des partenaires divers et de toutes natures. Ces partenaires, autres pèlerins, statues, prêtres, organisateurs, etc., permettent de modifier les référents à la Vierge et donc à soi et aux personnes évoquées dans la relation d'interlocution. Nous n'évoquerons ici que le moment du départ et la façon dont y est opéré le premier lien entre la Vierge, soi et les autres.

28Dès les premières minutes du pèlerinage, le mode de constitution de la présence est mis en jeu. Sur le quai du départ, à l'aéroport ou à la gare, « Elle » entre dans le jeu énonciatif. « Elle » entre dans les conversations, en tentative de partage, dans un ajustement et glissement progressif qui opère dans un va-et-vient entre la référence à l'Apparition des voyants et la référence à la Vierge telle qu'elle est introduite dans la vie de chaque pèlerin et s'introduit à présent dans les échanges de récits biographiques, étant sous-entendu, à chaque occurrence, une ou plusieurs de ses potentialités.

29Sa présence (au moment du départ) n'est donc pas d'abord évoquée par rapport à un stock de références constitué par une tradition qui ne se présente d'ailleurs nulle part entière ou totalement déployée (en revanche, cette référence jouera un rôle très important au cours d'autres phases du pèlerinage), c'est-à-dire qui ne se reconnaît pas comme la Tradition, que personne ne revendique comme la Tradition non seulement parce qu'aucune autorité ne saurait le soutenir, mais parce qu'on ne saurait entièrement maîtriser la totalité de ses occurrences et ce qu'elles introduisent d'innovations ou de simples variantes au sein de ce qui est considéré, du point de vue d'une « police », comme la Tradition. Au contraire, au moment du départ, ce qui est évoqué et se donne comme référent dans l'insertion énonciative, c'est le fait que « ça m'est arrivé à moi » (d'avoir ressenti sa présence et de m'y être engagé). La référence à ce moment-là est entièrement et seulement axée sur ce point, et le groupe se lie dans la considération de ce premier partage qui permet d'ébaucher son intercompréhension dans un « jeu de langage » propre. C'est ainsi une référence à ce qui m'est arrivé « à moi » à tel moment du passé et qui m'a amené ici et maintenant : à telle heure, à tel moment, dans telle circonstance. Elle est entrée dans ma vie, a été identifiée par moi. C'est-à-dire que se constitue une référence telle que le récit d'apparition des voyants sera entendu comme peu différent, d'une nature de présence simplement plus complète. C'est ainsi que le terme d'« Apparition » qui donne substance au sujet des actions dont San Damiano ou Medjugorje sont le lieu, et qui ébauche le processus de l'intercompréhension, est rapidement substitué au terme la « Vierge » ou « Elle », qui se réfère à soi et à une communauté d'expérience. La constitution de cette présence au sein des procès d'énonciation varie selon les séquences du pèlerinage.

Le départ

30Le départ est, on l'a vu, un moment crucial. Sur le quai de la gare (pour San Damiano) ou dans l'aéroport (pour Medjugorje), le groupe des pèlerins se forme, les gens s'interpellent, se parlent. D'emblée « Elle » fait le lien entre eux, et pénètre dans les conversations sous des régimes nombreux d'occurrences : « Elle m'a dit que... », « il paraît qu'Elle », « Elle veut que », « Elle a dit à une telle », « je vais La voir, « Elle a guéri mon amie », « Elle permet qu'on vienne pour quelqu'un d'autre », « Je Lui ai dit que je ferais le pèlerinage avec la première personne qui me parlerait », « On m'a dit qu'Elle avait fait des conversions la dernière fois », « Elle en a assez des péchés », « La Madone ne veut pas que l'avion parte », etc. » On s'enquiert de ce qu'Elle a dit dans le dernier « message » auprès de pèlerins mieux informés, on relate, en utilisant le sous-entendu (pour tester les résistances), la façon dont « elle » est entrée dans sa vie, quand, quel jour, on espère la retrouver, on s'inquiète de ses nouvelles exigences, on raconte les bienfaits dont elle a comblé tel ou tel ami, on parle de ses chagrins dans un style direct ou indirect.

31Ce chaînage de l'interlocution crée une progressive complicité du groupe sur l'identité de la Personne qui de référée devient présente dans des occurrences concrètes et actives et que les autres, sur le quai, ne perçoivent pas et dont ainsi on se sépare et qu'on quitte. On se confie mutuellement ce qu'on va Lui demander et sitôt installé dans les compartiments, on inscrit ses demandes sur un morceau de papier prévu à cet effet par les organisateurs. Ce sont les « intentions de prière ». Ces petites lettres, pliées en quatre, sont mises dans une immense enveloppe et « remises à la Vierge sur place ». Les pèlerins sont ainsi liés une nouvelle fois par une demande à leur interlocutrice, de manière à la fois personnelle et collective, mais une fois ces demandes mises dans le sac commun, ce sont elles, les demandes, détachées en quelque sorte de soi, qui sont liées en un destin commun vers un destinataire commun. Un micro relie l'ensemble des wagons et une des organisatrices ajoute à ces « intentions » secrètes de chacun (mais offertes à la vision d'un même être), des intentions particulières, des recommandations qui lui ont été faites avant le départ, pour lesquelles l'ensemble du train prie à voix haute. L'organisatrice annonce alors que le sac des intentions de prières arrivera à San Damiano ou Medjugorje « avant le train », que la Vierge « sait déjà ce qu'il y a dedans, qu'il ne faut plus s'en préoccuper, et qu'en arrivant demain matin, il ne restera plus qu'à la célébrer, l'aimer », lui parler sans s'encombrer de demandes, en commençant de les oublier, « qu'elles feront leur chemin toutes seules ». Après quoi, une disquette sur l'histoire de l'apparition est diffusée, ce qui rend la Vierge présente d'une nouvelle façon, puis un rosaire est récité qui évoque les « trois Mystères de sa vie ». Suit en général une méditation sur l'un des mystères. Et l'on s'endort.

32Le départ est ainsi le moment de constitution d'un accord minimal sur le référent, sur le jeu de langage qu'il permet. Ce premier accord engage le groupe sur ses implicites (mais on peut toujours se taire), sur ce qui le distingue des autres personnes présentes sur le quai de la gare. Ce faisant, les pèlerins embarquent avec eux la Vierge dans le train. Dans ce premier filet de l'énonciation, un engagement a été attesté. La preuve de la Vierge, c'est qu'on est là.

33Un monde est constitué qui suspend, un temps, le doute du monde ordinaire et instaure énoncés après énoncés un univers traité habituellement à certains égards, par les acteurs eux-mêmes, comme un univers de la fiction entendue comme indignité morale, interdit radical, mais dans lequel, à ce moment, ils prennent place avec ces êtres comme partenaires : les âmes du purgatoire, la bonne mort, Saint Michel, les anges, la guérison miraculeuse. Dans ce monde, chacun se meut avec aisance et sans étonnement, y insère son histoire et le doute est récusé, pour un temps, dans la conversation publique qui tend ses participants, fascinés de ne pas être récusés, libérés des paradigmes de vérification qu'ils laissent à la gare, vers la seule contrainte de cohérence fictionnelle des récits qui, lentement, prennent corps dans le balancement du compartiment et disent ce qui ne peut se dire autrement.

La présence dans le régime des preuves : anticiper le retour

34A San Damiano comme à Medjugorje, tandis que retentissent les prières individuelles ou collectives et que se mettent en place les processus de mises en présence que je viens d'évoquer, tel ou tel dresse son appareil photo (souvent un Polaroïd) vers le ciel ou dans une quelconque direction et appuie sur le déclic. D'autres s'éloignent du groupe et tendent un micro pour capter quelque chose que l'oreille ne suffirait pas à entendre, ni surtout à fixer. D'autres encore emplissent des bidons de plastique d'eau miraculeuse, ramassent des pierres de la colline des Apparitions, achètent des « bougies bénites ». Au retour, ils s'en serviront et en distribueront à leurs amis et familles. C'est qu'au sein même de l'état de foi, les pèlerins sont capables d'anticiper le moment du retour, du retour dans l'autre monde, celui des questions de l'entourage et s'apprêtent déjà à quitter l'« enthousiasme » pour la réfutation préventive de la critique. Et ces choses qu'ils ramènent, qui sont, dans le geste effectué sur place des « attestateurs de foi », à cause aussi de l'absurdité dont ils savent bien qu'il serait le signe dans l'autre monde, passent une étrange frontière quand ils sont ramenés. Ils deviennent alors dans certaines occasions, à certaines conditions de dispositif, des choses du régime des preuves, des choses, certes bizarres mais appréhendables dans les controverses de la mesure, dans les controverses scientifiques simplement parce qu'elles sont des choses de la factualité (même si on dit que pour le moment « elle », « la Science » ne peut pas - encore - expliquer leur charge d'énergie particulière). Certaines de ces choses prendront rang comme chose pensable dans le monde de l'expérimentation, soit maintenant, soit à terme, « quand la science en sera capable ». D'autres n'y parviendront pas. Ces choses, les mêmes, prendront valeur d'équivalents de la « présence » dans le monde qu'ils ont quitté lorsqu'elles seront mises en situation d'évocateurs de la mémoire de cette présence et produites dans le régime de la foi, mais les mêmes objets seront aussi produits comme objets factuels, donc mesurables, présentables. Le cas des photos est assez parlant.

Les photos

35Nous avons déjà mentionné le fait que les gens photographient le ciel et l'espace autour d'eux, notamment lors de l'apparition, mais aussi à tout autre moment. Lorsque la photo sort du Polaroïd, un petit groupe se forme autour de la personne et les commentaires commencent au sujet de ce qui est inscrit sur la photo. Les discussions sont émues et passionnées, le désespoir et la déception se lisent sur les visages lorsqu'il n'y a « rien », la joie, lorsqu'il y a « quelque chose ». Si « quelque chose » s'inscrit sur la photo, on se met à la place exacte d'où la photo vient d'être prise et on tente pour soi l'expérience, ce qui comporte des risques, risques pris en public. (« A moi, elle ne dit rien, elle ne me donne pas de signe. »)

36A l'heure des repas, des photos et des reproductions circulent parmi les convives des longues tables dressées pour le déjeuner et le dîner, représentant l'ombre de la Vierge, le visage du padre Pio, un ange près d'un pèlerin, une porte dans le ciel, un anneau, un cercueil, toujours sur fond d'image du pèlerinage. A ce moment, il est rare que quelqu'un fasse allusion à un trucage. Mais l'objection est virtuelle. Très présente, justement parce que l'effort porte sur le fait de ne pas l'évoquer, de consentir à la reconnaissance du miracle. N'étant pas évoquée alors qu'elle pourrait l'être, et que la tension pour ne pas le faire est sensible à tous, se produit - selon les acteurs qui cherchent toujours à en parler en disant : « Je ne sais pas ce qui m'arrive, je ne peux pas en parler » -, un effet de surgissement de mondes possibles, et face à lui un état de réceptivité très particulier dit « de grâce » qui admet des façons de relater et de montrer inhabituelles aux acteurs, sans que pour autant se présentent des figures de la réprobation.

37La personne qui a pris une photo « marquée » est interrogée par ses voisins sur le lieu, le moment précis où elle a pris la photo, afin que l'attestation réaliste soit insérée dans le monde des possibles et donc évocable quand ce sera utile, mais sans fonction de pertinence à l'instant. Ce mouvement de l'objet au sein de deux états et de deux mondes existant par des qualifications différentes et contiguës produit une pure jubilation. Ainsi, il sera possible d'extraire, si besoin est, pour la produire dans le monde des preuves, un certain mode d'agencements (je connais la personne, c'est quelqu'un de sérieux, suivent son nom et son adresse), ou pas : « Quand j'ai développé cette photo, il y avait dessus padre Pio, je n'en ai pas été étonné, parce que je l'avais demandé et que ça m'était déjà arrivé », et cela alternativement et parmi bien d'autres figures d'agencements.

Fournir des preuves : l'abbé Laurentin

38Dans le monde critique, que les pèlerins vont affronter à leur retour, une transformation des récits s'impose. Ils sont tenus de présenter des preuves variées ou seulement obligés d'« en » dire quelque chose, d'élaborer des énoncés. Certains, rares, peuvent être tentés d'engager la totalité de leur être dans une démonstration des effets de la grâce reçue. Ils s'expriment alors dans ce seul registre sans se soucier de l'imputation de folie ou, à tout le moins, de déséquilibre mental que ce mode de discours fait naître. C'est, comme me l'a dit une femme, perdre tout « respect humain », traduisons : tout respect des signes conventionnels de vérité. On peut aussi devenir une sorte de militant de « la cause ». Tel est souvent le choix fait par les organisateurs, choix qui les entraîne à constituer un récit qui soit à la fois admissible par les pèlerins eux-mêmes et recevable par les tenants de l'orthodoxie. Pourtant, le plus souvent, la priorité adoptée est composite, les pèlerins n'étant ordinairement ni des saints, ni des politiques.

39Dans le régime de la foi, sur place ou au retour, les pèlerins parlent des organisateurs en les appelant « les témoins ». Ils insistent sur leur charisme ; ils font l'hypothèse que quelque chose s'est transmis des voyants ou même de la Vierge à ces témoins. Les organisateurs « en savent plus que les autres », ce « plus » étant de nature complexe. Ils en savent plus sur ce qu'a dit la Vierge, sur ses « intentions », mais plus aussi sur « ce que le pape en pense », sur « l'évolution des enquêtes épiscopales », sur « les histoires d'argent ». Les pèlerins parlent de ces organisateurs avec confiance et respect mais sans ignorer qu'ils sont aussi du « politique », contraints à ce titre de mentir « pour la bonne cause », de « protéger » les pèlerins. C'est pourquoi ces témoins sont tenus constamment de démontrer leur honorabilité, d'établir leur légitimité, de rappeler leur position vis-à-vis de la source de cette légitimité : tantôt la Vierge, tantôt les voyants intermédiaires, tantôt enfin les pèlerins eux-mêmes. Dans la chaîne des médiations, leur situation de mandataires-mandatés est instable ; ils doivent régulièrement la réaffirmer. Pour ce faire, ils évoquent à l'envi la difficulté de leur mission, les persécutions qu'ils subissent. Ils se présentent comme des apôtres, presque des martyrs, les témoins des premiers jours, ceux qui ont reçu dès le départ, en savent plus, sont personnellement connus et aimés des voyants, engagés dans leur destin à l'appel de ces derniers. En contrepartie, les organisateurs sont habilités à se présenter comme des professionnels de la preuve (sur le modèle du « si j'ai cru, vous pouvez croire ») et fournissent de cette preuve des versions assorties de récits circonstanciés illustrant les raisons de croire. Mais cette situation, perçue comme à la charnière d'avec le monde de l'organisation (et de l'argent), de l'intéressement et du désintéressement, les rend vulnérables : c'est pourquoi leurs raisons de croire sont peu exportables à l'extérieur du cercle.

40Dans le cas de Medjugorje, un homme a su mettre en place une position d'autorité et de légitimité en matière de preuves : l'abbé Laurentin. Les pèlerins ne manquent jamais de recourir à lui. Son autorité s'est édifiée sur la base d'un ensemble de facteurs qu'il était, seul, totalement apte à faire jouer ensemble. D'abord, l'abbé Laurentin fut un théologien de Marie (1953 et 1957). Dans la phase préconciliaire, à une époque où ce choix spirituel impliquait un affrontement avec d'autres courants de spiritualité. Ensuite, il s'est spécialisé dans le dossier des apparitions au xixe siècle. Enfin, dans la phase post-conciliaire durant laquelle le courant marial fait l'objet d'attaques, et ses propres choix d'interprétation critiques, il entreprit de faire l'apologie des apparitions ou, du moins, d'un certain nombre d'entre elles. Ce qui sous-entend, pour son public, qu'il exclut la matérialité d'autres. Il défend celles de Lourdes, Pontmain, La Salette, Fatima, Medjugorje ou Kibeho (au Zaïre) mais s'abstient à l'égard de celles de San Damiano, Kerizinen ou Garabandal. Certes, cela n'empêche pas les pèlerins d'aller où bon leur semble, tous ces lieux formant souvent réseau, bien qu'il existe des zélateurs de tel ou tel lieu d'apparition, à l'exclusion des autres. Mais cette apologie sélective prouve le sentiment qu'en la matière, il existe des critères de discernement, permettant de trier les vraies apparitions des fausses, qu'un débat s'est instauré, à la fois politique et savant, qui n'aurait pas de raison d'être si les apparitions n'existaient nulle part. Cette organisation d'un système critique de référence est l'instrument qui a permis à l'abbé Laurentin d'asseoir son autorité et de constituer, à l'intérieur d'un modèle ecclésiastique et social en général hostile à un tel projet, un espace d'argumentation et de démonstration. C'est ainsi que, chaque année depuis 1983, l'abbé Laurentin fournit deux volumes de « mise à jour » des apparitions dans lesquels sont présentées des nouvelles des voyants, diffusés les messages de la Vierge, offerts les actes des polémiques en même temps que les preuves de l'authenticité des apparitions.

L'abbé Laurentin face au renoncement de l'apologétique

41L'entreprise de l'abbé Laurentin dresse contre elle la grande majorité des théologiens. Ceux-ci en effet, dans leur grande majorité, entendent dé-mythologiser le christianisme dans le prolongement de la théologie négative (Barth, Bultmann) ou des thèses de la théologie allemande protestante du Dieu absent, inconnaissable, non disponible pour l'homme, même dans la prière. Face à la désolidarisation radicale des théologiens d'avec les anciennes visées de l'apologétique, face à leur engagement dans une critique de ce qu'ils nomment « la religion », considérée par eux comme incompatible avec la foi - « le christianisme n'est pas une religion », dira R. Bultmann -, l'abbé Laurentin voulut, quant à lui, s'occuper de « religion », dans le sens dépréciatif du terme que lui donnaient K. Barth et Bultmann. Il décida de s'affronter à tout ce que le courant théologique dominant abandonnait délibérément pour en confier l'étude aux spécialistes des superstitions et illusions, psychanalystes, sociologues ou ethnologues. L'abbé Laurentin prit acte de ce que des hommes, des modernes, s'obstinaient à penser qu'ils n'étaient ni fous ni païens mais bien des chrétiens. Il entreprit de se donner les moyens d'interpréter, de l'intérieur du christianisme, des dévotions dont l'importance ne se démentait pas, qui lient explicitement une demande thérapeutique et une exigence de spiritualité et délimitent un espace d'expressivité de la souffrance, hors des lieux où se sont élaborés les soins (douloureux) habituellement proposés pour le traitement de la souffrance moderne.

42Il lui fallut une certaine audace : le monde contemporain n'est plus guère formé à la considération des miracles, même l'Église. En effet, si un protocole critique de discernement s'était progressivement élaboré au sein de l'Église médiévale et classique, non sans polémique d'ailleurs et dans un cadre « pluridisciplinaire », l'Église a peu à peu renoncé à exercer cette compétence et a transmis la charge de la preuve, en général, aux sciences et dans ce cas particulier à la médecine et à la physique. Mais, ce faisant, elle s'est désinvestie d'un domaine de pratiques et de spéculations. A la suite du traité implicite de partage entre la science et la théologie, contracté dans le courant du processus de sécularisation (Valadier 1988), l'Église n'a plus seulement cédé à d'autres le privilège de l'herméneutique, elle s'est retirée du terrain d'actes et de pensée que sa description des relations entre nature et surnature avait constituées (Lubac 1965 a et b), le lieu du miracle entre autres.

43Ce lieu, peuplé de comportements et d'idées, appartenait en propre à la « religion » dans des définitions chrétiennes classiques et telles qu'elle est conçue, aujourd'hui, comme un résidu inacceptable par la théologie négative. Mais on ne saurait oublier que c'est au travers du travail de saisie de ces objets, affectés de nos jours au domaine de la religion, que s'est élaborée pour une part la rationalité moderne (Gilson 1984). Pas davantage, ne doit-on oublier que les outils intellectuels, mis au point par les Grecs, ont dû se redéfinir pour rendre intelligibles ces objets et permettre la formulation des propositions de l'ontologie formelle susceptibles de traiter de la figure de la transcendance.

L'abbé Laurentin et la positivité

44Dans son entreprise, l'abbé Laurentin dut aussi se prévenir à l'avance contre les critiques des sciences sociales. Ainsi son attitude de défense, annexant des arguments de nature différente, tout comme sa délimitation de l'objet dont il entendait défendre la matérialité, portent-ils la marque du passage obligé par la polémique. Afin de fonder une position apologétique, susceptible de contenir en elle-même l'instrumentation des preuves, l'abbé Laurentin adopta le registre du juridique (et du judiciaire) : il s'attacha à démontrer, en premier lieu, la crédibilité des voyants en utilisant les procédures de vérification ordinairement mises en place lors d'un procès. Il décida d'étayer les réponses à apporter à des questions formulées en ces termes : les voyants mentent-ils ou disent-ils la vérité ? Sont-ils fous ou sains d'esprit, libres ou manipulés ? Le modèle de l'enquête trouve sa genèse dans la recherche qu'il entreprit sur les apparitions de Lourdes ; il fut, en effet, chargé en 1954 de ce dossier à la demande de Mgr Théas et s'efforça de rassembler des preuves établissant leur authenticité (Laurentin et al. 1969) ; toutefois, l'ambiguïté du projet porte sur la nature exacte de cette « authenticité » à démontrer. Il se servit des témoignages pour séparer les vrais des faux, comme entre les paroles de Bernadette, à la façon d'un historien plié à la routine de son métier : la critique des sources. C'est au cours de ce travail que l'abbé Laurentin prit la mesure des états successifs de la controverse moderniste, entre les années 1850 et nos jours.

Établir la Cause

45Toutefois, le projet de l'abbé Laurentin va au-delà : il s'efforce d'établir le bien-fondé d'une Cause : la cause mariale, ce courant spirituel mis en échec, à l'intérieur de l'Église, depuis le concile de Vatican II, et dont les tenants attendent qu'elle fasse l'objet d'une interprétation « moderne » (Urs von Balthazar 1987). Il cherche aussi à fonder la cause de la « religion », dans le sens défini plus haut, en la transportant sur un terrain très particulier qu'il espère « tenir » (il a une Vierge, il la « tient ») : celui des faits, celui de la positivité, qui est le terrain de ses adversaires. Encore que ses adversaires n'en soient plus guère car ceux-ci, dans un mouvement très post-moderne, abandonnent le terrain des « faits » qui fleure par trop le xixe siècle. Mais enfin, pour l'abbé Laurentin, ce terrain des faits, terrain « moderne », doit lui apporter des arguments recevables dans le monde de la critique scientifique, là où il n'est évidemment pas lu mais où des modes d'inscription de haute réputation - valant preuves - ont cours et que les pèlerins reconnaissent : des graphiques, des calculs, etc. Certes, ces pèlerins n'ont pas besoin de les lire ou de les comprendre : il leur suffit de les regarder et de les présenter à leurs contradicteurs (Veyne 1988). Rappelons néanmoins qu'en régime de foi, ils s'en moquent : « Ils n'ont pas besoin de ça. »

46Ce travail d'expert vaut preuve qu'il établit des mesures de quelque chose. Il présente des instruments d'expertise relevant d'une logique considérée comme intangible, la logique scientifique.

47Mais avant d'en venir à l'exposé de ses preuves, l'abbé Laurentin se voit dans l'obligation d'élaborer un cadre, empruntant les apparences d'un procès, susceptible de garantir la crédibilité de son appareillage démonstratif et d'entraîner la conviction positive. Il se réfère constamment au procès de Jeanne d'Arc, s'interroge sur ce qui y a été réellement jugé, sur l'identification du véritable chef d'accusation, sur la nature de l'argumentaire.

48Dans l'affaire de Medjugorje, écrit-il, « Dieu ne peut pas admettre une solution négative », dit-on encore. L'histoire prouve le contraire. Le procès du Christ devant l'autorité légitime des grands prêtres du peuple de Dieu a mal fini. Jésus a été condamné et sa résurrection n'a pas été un triomphe humain. Elle n'a pas confondu ses adversaires : ni les princes des prêtres, ni les foules qui demandaient sa mort, ni Pilate, ni les soldats. Dans l'histoire de l'Église, de bonnes causes ont mal fini : Jeanne d'Arc fut condamnée en bonne et due forme. Le témoignage des voyants sera le plus fort, dit-on. Non, le témoignage de Jeanne d'Arc était d'une force géniale, reconnaît-on aujourd'hui, en lisant son procès. Mais pour ses juges, brillants intellectuels, il était facile de retenir de tous ces dialogues qu'elle était menteuse (ici Laurentin introduit la note suivante : « La fréquence avec laquelle Mgr Zanic et ceux qui l'influencent déclarent menteurs les jeunes voyants de Medjugorje, une certaine habileté à susciter chez eux le mensonge, ou l'apparence de mensonge suscite une inquiétude »), hérétique et sorcière. Aujourd'hui comme hier, des intellectuels formés à la critique peuvent arriver au même résultat. Le succès de Mgr Cauchon sur la trop simple Jeanne d'Arc est réitérable (Laurentin 1985). La référence au procès de Jeanne d'Arc permet à l'abbé Laurentin de transposer les délibérations des commissions épiscopales sur les apparitions de Medjugorje sur le plan de la polémique politique où toutes les décisions sont par nature incertaines et partiales. Il faut alors faire apparaître ces décisions comme le fait d'une minorité : la volonté politique du pape et des évêques (que les pèlerins sont censés respecter dans un mouvement de crainte référentielle face à l'autorité pontificale) pourrait bien être liée aux intérêts d'une faction : « C'est par la Curie généralice des franciscains de Rome qu'il (l'évêque de Mostar) a fait punir les deux jeunes franciscains de Mostar qui résistaient. C'est par Rome qu'il a fait déposer le provincial des franciscains, et décidé que son successeur ne serait pas élu, mais nommé pour le soutenir dans sa lutte, il est clair que l'évêque Zanic déploie la même efficacité pour étouffer le phénomène de Medjugorje, avec l'appui de ses puissants alliés de Rome »... etc.

49Le pape pourrait être mal entouré, trompé... L'abbé Laurentin ne peut en effet, étant donné la mouvance ecclésiastique à laquelle il appartient, affronter directement le dogme de l'infaillibilité papale. Il doit donc, tout en ménageant formellement l'autorité du souverain pontife, réserver un espace critique (de discernement « privé » chez les pèlerins en cas de conclusions négatives énoncées par les évêques au sujet des apparitions de Medjugorje) et se laisser la possibilité de transmettre le dossier au prochain pape.

50Au service de cette Cause et pour gagner le procès qui lui est fait, l'abbé Laurentin se cherche donc des alliés susceptibles d'évoquer la crédibilité des voyants. Mais, à cette fin, et dans l'espace de conviction où il entend se situer, il n'a pas besoin des voyants en tant que personnes. Ces dernières pourraient, en effet, être suspectées de volonté de voir, donc de malignité. Il a seulement besoin de trouver des acteurs dont l'innocence (la neutralité) soit démontrable. Il offre donc à l'expertise leur « appareil sensoriel ». Avec une équipe de médecins de Montpellier (Joyeux et Laurentin 1985), il entreprit de démontrer que les mécanismes de la vue, de la phonation et des rythmes cérébraux étaient sollicités hors du champ habituel de la perception. Que les objets du monde réel n'étaient pas vus mais qu'il y avait bien vue puisque même au travers d'un voile, l'activité oculaire persistait et que les regards s'élevaient au même instant dans un mouvement exactement convergent. Au même instant, confirment les appareils, les six regards convergent vers le même point. Pour attester qu'il n'y a pas perception ordinaire, il montre qu'il y a extase, à savoir déconnexion d'avec le monde ordinaire : lorsqu'on pique les voyants, ils ne réagissent pas, pas plus que lorsqu'on leur fait entendre par surprise un bruit intense. L'extase est pour Laurentin le lieu opératoire de ce qu'il veut démontrer. A cet effet, il lui faut construire l'extase comme état spécifique mais non pathologique. Dans cet état, « l'autre état » disait Musil, les organes sensoriels modifient leur mode de réceptivité habituelle, ils fonctionnent mais sur un autre registre. C'est la mesure de cet état et son indépendance d'avec l'état ordinaire des voyants que Laurentin veut montrer avec son équipe de médecins nantis d'appareils : électroencéphalogramme, tests mesurant les activités de la phonation des voyants pendant leur dialogue avec la Vierge (on voit bouger leurs lèvres mais aucun son n'est perceptible pour leur entourage tandis que leur voix réapparaît quand la Vierge s'éloigne et qu'ils ont commencé d'entonner une prière), et leur activité d'audition. Preuve que Laurentin juge sans doute supérieure à celle qu'il a trouvée lors de son enquête sur Bernadette lorsqu'un témoin déclara : « On voyait bien qu'elle voyait quelque chose. »

51Ce faisant, l'abbé Laurentin offre aux pèlerins l'essentiel : la référence à une Vierge n'échappant pas à l'expertise, c'est-à-dire à une Vierge présentable dans l'espace technique. Il n'avait peut-être pas d'autre choix. Mais on a vu que la Vierge « produite » dans cet espace n'y est pas tout entière contenue et qu'elle s'en échappe largement. Au fond, l'effort de démonstration ne vaut peut-être que pour le coup d'œil.

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Notes

1Voir la série des ouvrages de René Laurentin concernant Medjugorje.
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Pour citer cet article

Référence papier

Claverie E., 1990, « La Vierge, le désordre, la critique », Terrain, n° 14, pp. 60-75.

Référence électronique

Élisabeth Claverie, « La Vierge, le désordre, la critique », Terrain [En ligne], 14 | mars 1990, mis en ligne le 17 juillet 2007, consulté le 19 septembre 2017. URL : http://terrain.revues.org/2971 ; DOI : 10.4000/terrain.2971

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Auteur

Élisabeth Claverie

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