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De la règle aux stratégies : entretien avec Pierre Bourdieu
Pierre Bourdieu et Pierre Lamaison
p. 93-100

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Lieux d'étude :

France
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Texte intégral

1Pierre Lamaison — Je souhaiterais que nous parlions de l'intérêt que vous avez manifesté dans votre œuvre pour les questions de parenté et de transmission, depuis le « Béarn » et les « Trois études d'ethnologie kabyle » jusqu'à L'homo academicus. Vous avez été le premier à aborder dans une perspective proprement ethnologique la question du choix du conjoint au sein d'une population française (cf. « Célibat et condition paysanne », Études rurales, 1962 et « Les stratégies matrimoniales dans le système des stratégies de reproduction », Annales, 1972) et à souligner la corrélation entre le mode de transmission des biens, inégalitaire en l'occurrence, et la logique des alliances. Chaque transaction matrimoniale doit, disiez-vous, être comprise comme « l'aboutissement d'une stratégie » et peut être définie « comme un moment dans une série d'échanges matériels et symboliques (...) dépendant pour une bonne part de la position que cet échange occupe dans l'histoire matrimoniale de la famille ».

2Pierre Bourdieu — Mes recherches sur le mariage en Béarn ont été pour moi le point de passage, et d'articulation, entre l'ethnologie et la sociologie. J'avais d'emblée pensé ce travail sur mon propre pays d'origine comme une sorte d'expérimentation épistémologique : analyser en ethnologue dans un univers familier (à la distance sociale près) les pratiques matrimoniales que j'avais étudiées dans un univers social beaucoup plus éloigné, la société kabyle, c'était me donner une chance d'objectiver l'acte d'objectivation et le sujet objectivant ; d'objectiver l'ethnologue non seulement en tant qu'individu socialement situé mais aussi en tant que savant qui fait profession d'analyser le monde social, de le penser, et qui doit pour cela se retirer du jeu, soit qu'il observe un monde étranger, où ses intérêts ne sont pas investis, soit qu'il observe son propre monde, mais en s'arrachant au jeu, autant que faire se peut. Bref, je voulais moins observer l'observateur dans sa particularité, ce qui n'a pas grand intérêt en soi, qu'observer les effets que produit sur l'observation, sur la description de la chose observée, la situation d'observateur, découvrir tous les présupposés inhérents à la posture théorique comme vision externe, éloignée, distante, ou, tout simplement, non pratique, non engagée, non investie. Et il m'est apparu que c'est toute une philosophie sociale, foncièrement fausse, qui découlait du fait que l'ethnologue n'a « rien à faire » de ceux qu'il étudie, de leurs pratiques, de leurs représentations, sinon de les étudier : il y a un abîme entre chercher à comprendre ce que sont les relations matrimoniales entre deux familles pour marier au mieux son fils ou sa fille, en y investissant le même intérêt que les gens de nos milieux investissent dans le choix du meilleur établissement scolaire pour leur fils ou leur fille, et chercher à comprendre ces relations pour construire un modèle théorique. La même chose est vraie s'agissant de comprendre un rituel.

3Ainsi, l'analyse théorique de la vision théorique comme vision externe et surtout sans enjeu pratique a sans doute été le principe de la rupture avec ce que d'autres appelleraient le « paradigme » structuraliste : c'est la conscience aiguë, que je n'ai pas acquise seulement par la réflexion théorique, du décalage entre les fins théoriques de la compréhension théorique et les fins pratiques, directement intéressées, de la compréhension pratique qui m'a conduit à parler de stratégies matrimoniales ou d'usages sociaux de la parenté plutôt que de règles de parenté. Ce changement de vocabulaire manifeste un changement de point de vue : il s'agit d'éviter de donner pour le principe de la pratique des agents la théorie que l'on doit construire pour en rendre raison.

4P. L. — Mais quand Lévi-Strauss parle des règles ou des modèles qu'on reconstruit pour en rendre compte, il ne se situe pas vraiment en opposition avec vous sur ce point.

5P. B. — En fait, il me semble que l'opposition est masquée par l'ambiguïté du mot règle qui permet de faire disparaître le problème même que j'ai essayé de poser : on ne sait jamais exactement si par règle on entend un principe de type juridique ou quasi juridique plus ou moins consciemment produit et maîtrisé par les agents ou un ensemble de régularités objectives qui s'imposent à tous ceux qui entrent dans un jeu. C'est à l'un ou à l'autre de ces deux sens que l'on se réfère lorsqu'on parle de règle du jeu. Mais on peut encore avoir à l'esprit un troisième sens, celui de modèle, de principe construit par le savant pour rendre compte du jeu. Je crois qu'en escamotant ces distinctions on s'expose à tomber dans un des paralogismes les plus funestes en sciences humaines, celui qui consiste à donner, selon le vieux mot de Marx, « les choses de la logique pour la logique des choses ». Pour y échapper, il faut inscrire dans la théorie le principe réel des stratégies, c'est-à-dire le sens pratique ou, si l'on préfère, ce que les sportifs appellent le sens du jeu, comme maîtrise pratique de la logique ou de la nécessité immanente d'un jeu qui s'acquiert par l'expérience du jeu et qui fonctionne en deçà de la conscience et du discours (à la façon par exemple des techniques du corps). Des notions comme celles d'habitus (ou système de dispositions), de sens pratique, de stratégie, sont liées à l'effort pour sortir de l'objectivisme structuraliste sans tomber dans le subjectivisme. C'est pourquoi je ne me reconnais pas dans ce que Lévi-Strauss a dit récemment à propos des recherches sur ce qu'il appelle les « sociétés à maison ». Cela bien que je ne puisse pas ne pas me sentir concerné puisque j'ai contribué à réintroduire dans la discussion théorique en ethnologie une de ces sociétés où les actes d'échange, matrimoniaux ou autres, semblent avoir pour « sujet » la maison, la maysou, l'oustau ; et aussi à formuler la théorie du mariage comme stratégie...

6P. L. — Vous voulez parler de la conférence Marc Bloch sur « L'ethnologie et l'histoire » publiée par les Annales ESC (n° 6, nov.-déc. 1983, pp. 1217-1231) où Lévi-Strauss critique ce qu'il appelle le « spontanéisme » ?

7P. B. — Oui. Lorsqu'il parle de cette critique du structuralisme « qui traîne un peu partout et qui s'inspire d'un spontanéisme et d'un subjectivisme à la mode » (tout ça n'est pas très gentil), il est clair que Lévi-Strauss vise de manière peu compréhensive — c'est le moins qu'on puisse dire — un ensemble de travaux qui me semblent participer d'un autre « univers théorique » que le sien. Je passe sur l'effet d'amalgame qui consiste à suggérer l'existence d'une relation entre la pensée en termes de stratégie et ce que l'on désigne en politique par spontanéisme. Le choix des mots, surtout dans la polémique, n'est pas innocent et on sait le discrédit qui s'attache, même en politique, à toutes les formes de croyance dans la spontanéité des masses. (Cela dit, par parenthèse, l'intuition politique de Lévi-Strauss n'est pas complètement trompeuse puisqu'au travers de l'habitus, du sens pratique et de la stratégie, se réintroduisent l'agent, l'action, la pratique et surtout peut-être la proximité de l'observeur aux agents et à la pratique, le refus du regard distant qui ne sont pas sans rapport avec des dispositions et des positions théoriques, mais aussi politiques.) L'essentiel est que Lévi-Strauss, enfermé depuis toujours (je pense à ses remarques de la préface à Mauss sur la phénoménologie) dans l'alternative du subjectivisme et de l'objectivisme, ne peut apercevoir les tentatives pour dépasser cette alternative que comme une régression vers le subjectivisme. Prisonnier, comme tant d'autres, de l'alternative de l'individuel et du social, de la liberté et de la nécessité, etc., il ne peut voir dans les tentatives pour rompre avec le « paradigme » structuraliste que des retours à un subjectivisme individualiste et par là à un irrationnalisme : selon lui, le « spontanéisme » substitue à la structure « une moyenne statistique résultant de choix faits en toute liberté ou échappant au moins à toute détermination externe » et il réduit le monde social à « un immense chaos d'actes créateurs surgissant tous à l'échelon individuel et assurant la fécondité d'un désordre permanent » (comment ne pas reconnaître là l'image ou le fantasme du « spontanéisme » de mai 1968 qu'évoquent, outre le concept utilisé pour désigner ce courant théorique, les allusions à la mode et aux critiques « qui traînent partout » ?). Bref, parce que stratégie est pour lui synonyme de choix, choix conscient et individuel, guidé par le calcul rationnel ou par des motivations « éthiques et affectives » et qu'elle s'oppose à la contrainte et à la norme collective, il ne peut que rejeter hors de la science un projet théorique qui vise en réalité à réintroduire l'agent socialisé — et non le sujet —, les stratégies plus ou moins « automatiques » du sens pratique — et non les projets ou les calculs d'une conscience.

8P. L. — Mais quelle est, selon vous, la fonction de la notion de stratégie ?

9P. B. — La notion de stratégie est l'instrument d'une rupture avec le point de vue objectiviste et avec l'action sans agent que suppose le structuralisme (en recourant par exemple à la notion d'inconscient). Mais on peut refuser de voir dans la stratégie le produit d'un programme inconscient sans en faire le produit d'un calcul conscient et rationnel. Elle est le produit du sens pratique comme sens du jeu, d'un jeu social particulier, historiquement défini, qui s'acquiert dès l'enfance en participant aux activités sociales, notamment, dans le cas de la Kabylie, et sans doute ailleurs, aux jeux enfantins. Le bon joueur, qui est en quelque sorte le jeu fait homme, fait à chaque instant ce qui est à faire, ce que demande et exige le jeu. Cela suppose une invention permanente, indispensable pour s'adapter à des situations indéfiniment variées, jamais parfaitement identiques. Ce que n'assure pas l'obéissance mécanique à la règle explicite, codifiée (quand elle existe). J'ai décrit par exemple les stratégies de double jeu consistant à se mettre en règle, à mettre le droit de son côté, à agir conformément à des intérêts tout en se donnant les airs d'obéir à la règle. Le sens du jeu n'est pas infaillible ; il est inégalement réparti, dans une société comme dans une équipe. Il est parfois en défaut, notamment dans les situations tragiques, où l'on fait appel aux sages, qui, en Kabylie, sont souvent aussi des poètes et qui savent prendre la liberté avec la règle officielle qui permet de sauver l'essentiel de ce que la règle visait à garantir. Mais cette liberté d'invention, d'improvisation, qui permet de produire l'infinité des coups rendus possibles par le jeu (comme aux échecs) a les mêmes limites que le jeu. Les stratégies adaptées s'agissant de jouer au jeu du mariage kabyle, qui ne fait pas intervenir la terre, et la menace du partage (du fait de l'indivision dans le partage égal entre les agnats), ne conviendraient pas s'agissant de jouer au jeu du mariage béarnais où il faut sauver avant tout la maison et la terre.

10On voit qu'il n'y a pas à poser le problème en termes de spontanéité et de contrainte, de liberté et de nécessité, d'individu et de social. L'habitus comme sens du jeu est le jeu social incorporé, devenu nature. Rien n'est plus libre ni plus contraint à la fois que l'action du bon joueur. Il se trouve tout naturellement à l'endroit où la balle va tomber, comme si la balle le commandait, mais, par là, il commande à la balle. L'habitus, comme social inscrit dans le corps, dans l'individu biologique, permet de produire l'infinité des actes de jeu qui sont inscrits dans le jeu à l'état de possibilités et d'exigences objectives ; les contraintes et les exigences du jeu, bien qu'elles ne soient pas enfermées dans un code de règles, s'imposent à ceux-là — et à ceux-là seulement — qui, parce qu'ils ont le sens du jeu, c'est-à-dire le sens de la nécessité immanente du jeu, sont préparés à les percevoir et à les accomplir. Ceci se transpose facilement au cas du mariage. Comme je l'ai montré dans le cas du Béarn et de la Kabylie, les stratégies matrimoniales sont le produit non de l'obéissance à la règle mais du sens du jeu qui conduit à « choisir » le meilleur parti possible étant donné le jeu dont on dispose, c'est-à-dire les atouts ou les mauvaises cartes (les filles notamment), et l'art de jouer dont on est capable, la règle du jeu explicite — par exemple les interdits ou les préférences en matière de parenté ou les lois successorales —, définissant la valeur des cartes (des garçons et des filles, des aînés et des cadets). Et les régularités que l'on peut observer, grâce à la statistique, sont le produit agrégé d'actions individuelles orientées par les mêmes contraintes objectives (les nécessités inscrites dans la structure du jeu ou partiellement objectivées dans des règles) ou incorporées (le sens du jeu, lui-même inégalement distribué, parce qu'il y a partout, dans tous les groupes, des degrés d'excellence).

11P. L. — Mais qui produit les règles du jeu dont vous parlez et diffèrent-elles des règles de fonctionnement des sociétés dont l'énoncé par les ethnologues aboutit très exactement à l'élaboration des modèles ? Qu'est-ce qui sépare les règles du jeu des règles de parenté ?

12P. B. — L'image du jeu est sans doute la moins mauvaise pour évoquer les choses sociales. Pourtant, elle comporte des dangers. En effet parler de jeu, c'est suggérer qu'il y a, au commencement, un inventeur du jeu, un nomothète, qui a posé les règles, instauré le contrat social. Plus grave, c'est suggérer qu'il existe des règles du jeu, c'est-à-dire des normes explicites, le plus souvent écrites, etc. ; alors qu'en réalité c'est beaucoup plus compliqué. On peut parler de jeu pour dire qu'un ensemble de gens participent à une activité réglée, une activité qui, sans être nécessairement le produit de l'obéissance à des règles, obéit à certaines régularités. Le jeu est le lieu d'une nécessité immanente, qui est en même temps une logique immanente. On n'y fait pas n'importe quoi impunément. Et le sens du jeu, qui contribue à cette nécessité et à cette logique, est une forme de connaissance de cette nécessité et de cette logique. Qui veut gagner à ce jeu, s'approprier les enjeux, attraper la balle, c'est-à-dire par exemple le beau parti et les profits associés, doit avoir le sens du jeu, c'est-à-dire le sens de la nécessité et de la logique du jeu. Faut-il parler de règle ? Oui et non. On peut le faire à condition de distinguer clairement entre règle et régularité. Le jeu social est réglé, il est le lieu de régularités. Les choses s'y passent de façon régulière ; les héritiers riches se marient régulièrement avec des cadettes riches. Cela ne veut pas dire qu'il soit de règle pour les héritiers riches d'épouser des cadettes riches. Même si l'on peut penser qu'épouser une héritière (même riche, et a fortiori une cadette pauvre) est une erreur, voire, aux yeux des parents par exemple, une faute. Je peux dire que toute ma réflexion est partie de là : comment des conduites peuvent-elles être réglées sans être le produit de l'obéissance à des règles ? Mais il ne suffit pas de rompre avec le juridisme (le legalism, comme disent les Anglo-Saxons) qui est si naturel aux anthropologues, toujours prêts à écouter les donneurs de leçons et de règles que sont les informateurs lorsqu'ils parlent à l'ethnologue, c'est-à-dire à quelqu'un qui ne sait rien et à qui il faut parler comme à un enfant. Pour construire un modèle du jeu (règle au sens 3) qui ne soit ni le simple enregistrement des normes explicites (règles au sens 1), ni l'énoncé des régularités (règle au sens 2), tout en intégrant les unes et les autres, il faut réfléchir sur les modes d'existence différents des principes de régulation et de régularité des pratiques : il y a, bien sûr, l'habitus, cette disposition réglée à engendrer des conduites réglées en dehors de toute référence à des règles ; et dans les sociétés où le travail de codification n'est pas très avancé, l'habitus est le principe de la plupart des pratiques. Par exemple, les pratiques rituelles, comme je l'ai, je crois, démontré, dans Le Sens pratique, sont le produit de la mise en œuvre de taxinomies pratiques ou, mieux, de schèmes classificatoires maniés à l'état pratique, préréflexif, avec tous les effets que l'on sait : les rites et les mythes sont logiques, mais seulement jusqu'à un certain point. Ils sont logiques d'une logique pratique (au sens où l'on dit d'un vêtement qu'il est pratique), c'est-à-dire bonne pour la pratique, nécessaire et suffisante pour la pratique. Trop de logique serait souvent incompatible avec la pratique, ou même contradictoire avec les fins pratiques de la pratique. Il en va de même des classifications que nous produisons à propos du monde social ou du monde politique. Je suis arrivé à ce qui me paraît être l'intuition juste de la logique pratique de l'action rituelle en la pensant par analogie avec notre manière d'utiliser l'opposition entre la droite et la gauche pour penser et classer des opinions politiques ou des personnes (j'avais même essayé, quelques années plus tard, de saisir comment fonctionne cette logique pratique dans notre expérience ordinaire en employant une technique dérivée de celle qu'employaient les inventeurs de l'analyse componentielle pour ressaisir les taxinomies indigènes en matière de parenté, de botanique et de zoologie : je donnais à classer des petits cartons sur lesquels étaient portés des noms de profession d'une part, des noms d'hommes politiques d'une part).

13P. L. — Là encore, vous passez la ligne entre ethnologie et sociologie.

14P. B. — Oui. La distinction entre sociologie et ethnologie empêche l'ethnologue de soumettre sa propre expérience à l'analyse qu'il applique à son objet. Ce qui l'obligerait à découvrir que ce qu'il décrit comme pensée mythique n'est autre chose, bien souvent, que la logique pratique qui est la nôtre dans les trois quarts de nos actions : par exemple dans ceux de nos jugements qui sont pourtant considérés comme l'accomplissement suprême de la culture cultivée, les jugements de goût, entièrement fondés sur des couples d'adjectifs (historiquement constitués).

15Mais, pour revenir aux principes possibles de la production de pratiques réglées, il faut prendre en compte, à côté de l'habitus, les règles explicites, expresses, formulées, qui peuvent être conservées et transmises oralement (c'était le cas en Kabylie comme dans toutes les sociétés sans écriture) ou par écrit. Ces règles peuvent même être constituées en système, cohérent, d'une cohérence intentionnelle, voulue, au prix d'un travail de codification qui incombe aux professionnels de la mise en forme, de la rationalisation, les juristes.

16P. L. — Autrement dit, la distinction que vous faisiez en commençant, entre les choses de la logique et la logique des choses, serait ce qui permet de poser clairement la question du rapport entre la régularité des pratiques fondée sur les dispositions, le sens du jeu, et la règle explicite, le code ?

17P. B. — Tout à fait. La règle comme simple régularité saisissable statistiquement, c'est-à-dire ce que je désignais tout à l'heure lorsque je parlais de la règle du jeu à laquelle le sens du jeu se plie spontanément, que l'on « reconnaît » pratiquement en « jouant le jeu », comme on dit, n'a pas nécessairement pour principe la règle comme règle de droit ou de « pré-droit » (coutume, dicton, proverbe, formule explicitant une régularité, ainsi constituée en « fait normatif » : je pense par exemple aux tautologies comme celle qui consiste à dire d'un homme que « c'est un homme », sous-entendu un homme vrai, vraiment homme). Il arrive cependant que ce soit le cas, notamment dans les situations officielles, formal comme dit l'anglais. Cette distinction étant clairement posée, on voit qu'il ne suffit pas d'enregistrer les règles explicites d'une part et d'établir les régularités d'autre part : il faut faire une théorie du travail d'explicitation et de codification, et de l'effet proprement symbolique que produit la codification. Il y a un lien entre la formule juridique et la formule mathématique. Le droit, comme la logique formelle, considère la forme des opérations sans s'attacher à la matière auxquelles elles s'appliquent. La formule juridique vaut pour toutes les valeurs de x. Le code est ce qui fait que différents agents s'accordent sur des formules universelles parce que formelles (au double sens du formal anglais, c'est-à-dire officiel, public, et du formel français, c'est-à-dire relatif à la seule forme). Mais je m'arrête là. Je voulais seulement montrer tout ce que recouvre le mot de règle, dont l'ambiguïté permet de confondre constamment les choses de la logique et la logique des choses (la même erreur hante toute l'histoire de la linguistique, qui, de Saussure à Chomsky, tend à confondre les schèmes générateurs fonctionnant à l'état pratique et modèle explicite, la grammaire, construit pour rendre raison des énoncés).

18P. L. — Ainsi, parmi les contraintes qui définissent un jeu social, il pourrait y avoir des règles, plus ou moins strictes, régissant l'alliance et définissant les liens de parenté.

19P. B. — Les plus puissantes de ces contraintes, au moins dans les traditions que j'ai étudiées directement, sont celles qui résultent de la coutume successorale. C'est à travers elles que s'imposent les nécessités de l'économie et c'est avec elles que doivent compter les stratégies de reproduction, au premier rang desquelles les stratégies matrimoniales. Mais les coutumes, même fortement codifiées, ce qui est rarement le cas dans les sociétés paysannes, font l'objet elles-mêmes de toutes sortes de stratégies. Aussi faut-il en chaque cas revenir à la réalité des pratiques au lieu de se fier, comme Le Roy Ladurie suivant Yver, à la coutume, codifiée, c'est-à-dire écrite, ou non : étant fondée pour l'essentiel sur l'enregistrement des « coups » exemplaires ou des sanctions infligées aux manquements exemplaires (et, à ce titre, converties en normes), la coutume donne une idée très inexacte de la routine ordinaire des mariages ordinaires, et elle fait l'objet de toutes sortes de manipulations, à l'occasion des mariages notamment. Si les Béarnais ont su perpétuer leurs traditions successorales malgré deux siècles de code civil, c'est qu'ils avaient appris de longue date à jouer avec la règle du jeu. Cela dit, il ne faut pas sous-estimer l'effet de la codification ou de la simple officialisation (à quoi se réduit l'effet de ce qu'on appelle le mariage préférentiel) : les voies successorales désignées par la coutume s'imposent comme « naturelles » et elles tendent à orienter — encore faut-il comprendre comment — les stratégies matrimoniales, ce qui explique que l'on observe une correspondance assez étroite entre la géographie des modes de transmission des biens et la géographie des représentations des liens de parenté.

20P. L. — En fait vous vous différenciez aussi des « structuralistes » dans la manière de concevoir l'action des « contraintes » juridiques ou économiques.

21P. B. — Tout à fait. La fameuse articulation des « instances » que les structuralistes, surtout néo-marxistes, cherchaient dans l'objectivité des structures s'accomplit dans chaque acte responsable, au sens du mot anglais responsible, c'est-à-dire objectivement ajusté à la nécessité du jeu parce qu'orienté par le sens du jeu. Le bon « joueur » prend en compte, dans chaque choix matrimonial, l'ensemble des propriétés pertinentes étant donné la structure qu'il s'agit de reproduire : en Béarn, le sexe, c'est-à-dire les représentations coutumières de la préséance masculine, le rang de naissance, c'est-à-dire la préséance des aînés et, à travers eux, de la terre qui, comme disait Marx, hérite l'héritier qui en hérite, le rang social de la maison qu'il faut maintenir, etc. Le sens du jeu, en ce cas, c'est, à peu près, le sens de l'honneur ; mais le sens de l'honneur béarnais, malgré les analogies, n'est pas exactement identique au sens de l'honneur kabyle qui, plus sensible au capital symbolique, réputation, renommée, « gloire », comme on disait au xviie siècle, accorde moins d'attention au capital économique et notamment à la terre.

22P. L. — Les stratégies matrimoniales sont donc inscrites dans le système des stratégies de reproduction...

23P. B. — Je dirai, pour l'anecdote, que ce sont les soucis d'élégance stylistique de la rédaction des Annales qui ont fait que mon article s'appelle « Les stratégies matrimoniales dans le système de reproduction » (ce qui n'a pas grand sens) et non, comme je le voulais, « dans le système des stratégies de reproduction ». L'essentiel est là : on ne peut dissocier les stratégies matrimoniales de l'ensemble des stratégies — je pense par exemple aux stratégies de fécondité, aux stratégies éducatives comme stratégies de placement culturel ou aux stratégies économiques, investissements, épargne, etc. — par lesquelles la famille vise à se reproduire biologiquement et surtout socialement, c'est-à-dire à reproduire les propriétés qui lui permettent de tenir sa position, son rang dans l'univers social considéré.

24P. L. — En parlant de la famille et de ses stratégies, ne postulez-vous pas l'homogénéité de ce groupe, de ses intérêts, et n'ignorez-vous pas les tensions et les conflits inhérents par exemple à la vie commune ?

25P. B. — Au contraire. Les stratégies matrimoniales sont souvent la résultante de rapports de force au sein du groupe domestique et ces rapports ne peuvent se comprendre qu'en faisant appel à l'histoire de ce groupe et en particulier à l'histoire des mariages antérieurs. Par exemple, en Kabylie, la femme, lorsqu'elle vient de l'extérieur, tend à renforcer sa position en cherchant à trouver un parti dans sa lignée et elle a d'autant plus de chances d'y réussir que sa lignée est plus prestigieuse. La lutte entre le mari et l'épouse peut s'effectuer par belle-mère interposée. Le mari peut avoir aussi intérêt à renforcer la cohésion de la lignée, par un mariage interne. Bref, c'est par le biais de ce rapport de force synchronique entre les membres de la famille que l'histoire des lignées, et notamment de tous les mariages antérieurs, intervient à l'occasion de chaque mariage nouveau.

26Ce modèle théorique a une valeur très générale et il est indispensable par exemple pour comprendre les stratégies éducatives des familles, ou, dans un tout autre domaine, leurs stratégies d'investissement ou d'épargne. Monique de Saint Martin a observé dans la grande aristocratie française des stratégies matrimoniales tout à fait semblables à celles que j'avais observées chez les paysans béarnais. Le mariage n'est pas cette opération ponctuelle et abstraite, fondée sur la seule application de règles de filiation et d'alliance, que décrit la tradition structuraliste, mais un acte intégrant l'ensemble des nécessités inhérentes à une position dans la structure sociale, c'est-à-dire dans un état du jeu social, par la vertu synthétique du sens du jeu des « négociateurs ». Les relations qui s'engagent entre les familles à l'occasion des mariages sont aussi difficiles et aussi importantes que les négociations de nos diplomates les plus raffinés, et la lecture de Saint Simon ou de Proust prépare sans doute mieux à comprendre la diplomatie subtile des paysans kabyles ou béarnais que la lecture des Notes and Queries on Anthropology. Mais tous les lecteurs de Proust ou de Saint Simon ne sont pas également préparés à reconnaître M. de Norpois ou le duc de Berry dans un paysan aux traits rudes et à l'accent grossier ou dans un montagnard, que les grilles qu'on lui applique ; celles de l'ethnologie, porte à traiter, qu'on le veuille ou non, comme radicalement autre, c'est-à-dire comme barbare.

27P. L. — L'ethnologie ne traite plus vraiment ni les paysans ni personne comme « barbare », je crois. Ses développements sur la France et l'Europe ont d'ailleurs probablement contribué à modifier encore le regard qu'elle porte sur les sociétés.

28P. B. — J'ai conscience de forcer le trait. Mais je maintiens cependant qu'il y a quelque chose de malsain dans l'existence de l'ethnologie comme science séparée et que l'on risque d'accepter, à travers cette séparation, tout ce qui était inscrit dans la division initiale dont elle est issue et qui se perpétue, je crois l'avoir montré, dans ses méthodes (par exemple, pourquoi cette résistance à la statistique ?) et surtout dans ses modes de pensée : par exemple, le refus de l'ethnocentrisme qui interdit à l'ethnologue de mettre ce qu'il observe en relation avec ses propres expériences — comme je le faisais tout à l'heure en rapprochant les opérations classificatoires engagées dans un acte rituel et celles que nous engageons dans notre perception du monde social — conduit, sous apparence de respect, à instituer une distance infranchissable, comme au plus beau temps de la « mentalité primitive ». Et ceci peut valoir aussi bien lorsqu'on fait de « l'ethnologie » des paysans ou des ouvriers.

29P. L. — Pour revenir à la logique des stratégies matrimoniales, vous voulez dire que toute la structure et l’histoire du jeu sont présentes, par l’intermédiaire des habitus des acteurs et de leur sens du jeu, dans chacun des mariages qui résulte de la confrontation de leurs stratégies.

30P. B. — Exactement. J'ai montré comment, dans le cas de la Kabylie, les mariages les plus difficiles, donc les plus prestigieux, mobilisent la quasi totalité des deux groupes en présence et l'histoire de leurs transactions passées, matrimoniales ou autres, en sorte qu'on ne peut les comprendre qu'à condition de connaître le bilan de ces échanges au moment considéré et aussi, bien sûr, tout ce qui définit la position des deux groupes dans la distribution du capital économique et aussi symbolique. Les grands négociateurs sont ceux qui savent tirer le meilleur parti de tout cela. Mais ceci, dira-t-on, ne vaut qu'aussi longtemps que le mariage est l'affaire des familles.

31P. L. — Oui. On peut se demander s'il en va de même dans des sociétés comme la nôtre où le « choix du conjoint » est apparemment laissé au libre choix des intéressés.

32P. B. — En fait, le laisser-faire du marché libre cache des nécessités. Je l'ai montré dans le cas du Béarn en analysant le passage d'un régime matrimonial de type planifié au marché libre qui se trouve incarné dans le bal. Le recours à la notion d'habitus s'impose en ce cas plus que jamais : en effet, comment expliquer autrement l'homogamie qui s'observe malgré tout ? Il y a bien sûr toutes les techniques sociales visant à limiter le champ des partis possibles, par une sorte de protectionnisme : rallies, bals sélects, réunions mondaines, etc. Mais le plus sûr garant de l'homogamie et, par là, de la reproduction sociale, est l'affinité spontanée (vécue comme sympathie) qui rapproche les agents dotés d'habitus ou de goûts semblables, donc produits de conditions et de conditionnements sociaux semblables. Avec aussi l'effet de fermeture lié à l'existence de groupes homogènes socialement et culturellement, comme les groupes de condisciples (classes du secondaire, disciplines des facultés, etc.), qui sont responsables, aujourd'hui, d'une forte part des mariages ou des liaisons, et qui doivent beaucoup eux-mêmes à l'effet de l'affinité des habitus (notamment dans les opérations de cooptation et de sélection). J'ai longuement montré, dans la Distinction, que l'amour peut être décrit aussi comme une forme d'amor fati : aimer, c'est toujours un peu aimer en autrui une autre réalisation de son propre destin social. Cela, je l'avais appris en étudiant les mariages béarnais.

33P. L. — Lévi-Strauss, défendant le paradigme structuraliste, dit que « douter que l'analyse structurale s'applique à quelques-unes (des sociétés) conduit à la récuser pour toutes ». Cela ne vaut-il pas aussi, selon vous, pour le paradigme de la stratégie ?

34P. B. — Je crois qu'il y a quelque imprudence à prétendre proposer un paradigme universel et je me suis bien gardé de le faire à partir des deux cas — après tout assez semblables — que j'ai étudiés (même si je crois probable que les stratégies matrimoniales s'inscrivent universellement dans le système des stratégies de reproduction sociale). En fait, avant de conclure pour le monisme ou le pluralisme, il faudrait vérifier que la vision structuraliste qui s'est imposée dans l'analyse des sociétés sans écriture n'est pas l'effet du rapport à l'objet et de la théorie de la pratique que favorise la position d'extériorité de l'ethnologue (le mariage avec la cousine parallèle, dont on considérait qu'il était de règle dans les pays arabo-berbères, a fait l'objet de quelques exercices structuralistes dont je crois avoir démontré la faiblesse). Certains travaux sur des sociétés typiquement « froides » semblent montrer que, à condition d'entrer dans le détail, au lieu de se contenter de relever des nomenclatures des termes de parenté et des généalogies abstraites, réduisant ainsi les relations entre les conjoints à la seule distance généalogique, on découvre que les échanges matrimoniaux et, plus généralement, tous les échanges matériels ou symboliques, comme la transmission des prénoms, sont l'occasion de stratégies complexes et que les généalogies elles-mêmes, loin de commander les relations économiques et sociales, sont l'enjeu de manipulations destinées à favoriser ou à interdire des relations économiques ou sociales, à les légitimer ou à les condamner. Je pense aux travaux de Bateson qui, dans Naven, avait ouvert la voie, en évoquant les manipulations stratégiques dont les noms de lieux ou de lignages — et la relation entre les deux — peuvent faire l'objet. Ou aux études, toutes récentes, d'Alban Bensa, sur la Nouvelle Calédonie. Dès que l'ethnologue se donne les moyens de saisir dans leur subtilité les usages sociaux de la parenté — en combinant, comme fait Bensa, l'analyse linguistique des toponymes, l'analyse économique de la circulation des terres, l'interrogation méthodique sur les stratégies politiques les plus quotidiennes, etc. —, il découvre que les mariages sont des opérations complexes, engageant des foules de paramètres que l'abstraction généalogique, qui réduit tout à la relation de parenté, écarte sans même le savoir. Une des bases de la division entre les deux « paradigmes » pourrait résider dans le fait qu'il faut passer des heures et des heures avec des informateurs bien informés et bien disposés pour recueillir les informations nécessaires à la compréhension d'un seul mariage — ou, du moins, à la mise au jour des paramètres pertinents s'agissant de construire un modèle, statistiquement fondé, des contraintes organisant les stratégies matrimoniales —, alors qu'on peut établir en une après-midi une généalogie comportant une centaine de mariages et en deux jours un tableau des termes d'adresse et de référence. J'ai tendance à penser que, en sciences sociales, le langage de la règle est souvent l'asile de l'ignorance.

35P. L. — Dans le Sens pratique, et à propos notamment du rituel, vous suggérez que c'est l'ethnologue qui produit artificiellement la distance, l'étrangeté, parce qu'il est incapable de se réapproprier son propre rapport à la pratique.

36P. B. — Je n'avais pas lu les critiques impitoyables que Wittgenstein adresse à Frazer et qui s'appliquent à la plupart des ethnologues, lorsque j'ai décrit ce qui me paraît être la logique réelle de la pensée mythique ou rituelle. Là où on a vu une algèbre, je crois qu'il faut voir une danse ou une gymnastique. L'intellectualisme des ethnologues, que redouble leur souci de donner une parure scientifique à leur travail, les empêche de voir que leur propre pratique, qu'ils donnent un coup de pied dans le caillou qui les a fait trébucher, selon l'exemple évoqué par Wittgenstein, ou qu'ils classent des métiers ou des hommes politiques, obéit à une logique très semblable à celle des « primitifs » qui classent des objets selon le sec et l'humide, le chaud et le froid, le haut et le bas, la droite et la gauche, etc. Notre perception et notre pratique, notamment notre perception du monde social, sont guidées par des taxinomies pratiques, des oppositions entre le haut et le bas, le masculin (ou le viril) et le féminin, etc., et les classifications que produisent ces taxinomies pratiques doivent leur vertu au fait qu'elles sont « pratiques », qu'elles permettent d'introduire juste assez de logique pour les besoins de la pratique, ni trop — le flou est souvent indispensable, notamment dans les négociations —, ni trop peu, parce que la vie deviendrait impossible.

37P. L. — Pensez-vous qu'il existe des différences objectives entre les sociétés qui font que certaines d'entre elles, notamment les plus différenciées et les plus complexes, se prêtent mieux aux jeux de stratégie ?

38P. B. — Bien que je me méfie des grandes oppositions dualistes, sociétés chaudes/sociétés froides, sociétés historiques/sociétés sans histoire, on peut suggérer que, à mesure que les sociétés deviennent plus différenciées et que s'y développent de ces « mondes » relativement autonomes que j'appelle des champs, les chances qu'apparaissent de véritables événements, c'est-à-dire des rencontres de séries causales indépendantes, liées à des sphères de nécessité différentes, ne cessent de croître et, par là, la liberté laissée à des stratégies complexes de l'habitus, intégrant des nécessités d'ordre différent. C'est ainsi par exemple que, à mesure que le champ économique s'institue comme tel en instituant la nécessité qui le caractérise en propre, celle des affaires, du calcul économique, de la maximisation du profit matériel (« les affaires sont les affaires », « en affaires on ne fait pas de sentiment »), et que les principes plus ou moins explicites et codifiés qui régissent les relations entre parents cessent de s'appliquer au-delà des limites de la famille, seules les stratégies complexes d'un habitus façonné par des nécessités diverses peuvent intégrer dans des partis cohérents les différentes nécessités. Le mariage béarnais ou, dans un tout autre univers, les mariages aristocratiques, sont des exemples d'une telle intégration de nécessités diverses, relativement irréductibles, celle de la parenté, celle de l'économie et celle de la politique. Peut-être que dans des sociétés moins différenciées en ordres autonomes, les nécessités de la parenté, ne devant compter avec aucun autre principe d'ordre concurrent, peuvent s'imposer sans partage. Ce qui demande vérification.

39P. L. — Vous estimez donc que les études de parenté ont néanmoins un rôle à jouer dans l'interprétation de nos sociétés, mais qu'il convient de les définir autrement ?

40P. B. — Un rôle majeur. J'ai par exemple montré, dans le travail que j'ai fait, avec Monique de Saint Martin, sur le patronat français que les affinités liées à l'alliance sont au principe de certaines des solidarités qui unissent ces incarnations par excellence de l'homo œconomicus que sont les grands chefs d'entreprise et que, dans certaines décisions économiques de la plus haute importance, comme les fusions de firmes, le poids des relations d'alliance — qui sanctionnent elles-mêmes des affinités de style de vie — peut l'emporter sur le poids des déterminants ou des raisons purement économiques. Et plus généralement, il est certain que les groupes dominants, et notamment les grandes familles — grandes, au double sens du terme — assurent leur perpétuation au prix de stratégies — au premier rang desquelles les stratégies éducatives — qui ne sont pas si différentes, dans leur principe, de celles que les paysans kabyles ou béarnais mettent en œuvre pour perpétuer leur capital matériel ou symbolique.

41Bref, tout mon travail, depuis plus de vingt ans, vise à abolir l'opposition entre l'ethnologie et la sociologie. Cette division résiduelle, vestigiale, interdit aux uns et aux autres de poser adéquatement les plus fondamentaux des problèmes que posent toutes les sociétés, ceux de la logique spécifique des stratégies que les groupes, et notamment les familles, emploient pour se produire et se reproduire, c'est-à-dire pour créer et perpétuer leur unité, donc leur existence en tant que groupe, qui est presque toujours et dans toutes les sociétés, la condition de la perpétuation de leur position dans l'espace social.

42P. L. — La théorie des stratégies de reproduction serait donc inséparable d'une théorie génétique des groupes, qui vise à rendre compte de la logique selon laquelle les groupes, ou les classes, se font et se défont.

43P. B. — Tout à fait. Ceci était tellement évident, et important, pour moi, que je suis allé jusqu'à placer le chapitre consacré aux classes, dont j'avais pensé faire la conclusion de la Distinction, au terme de la première partie, théorique, du Sens pratique où j'avais essayé de montrer que les groupes, et notamment les unités à base généalogique, existaient à la fois dans la réalité objective des régularités et des contraintes instituées, et dans les représentations, et aussi dans toutes les stratégies de marchandage, de négociation, de bluff, etc., destinées à modifier la réalité en modifiant les représentations. J'espérais ainsi montrer que la logique que j'avais dégagée à propos des groupes à base généalogique, familles, clans, tribus, etc., valait aussi pour les groupements les plus typiques de nos sociétés, ceux que l'on désigne du nom de classes. De même que les unités théoriques que découpe, sur le papier, l'analyse généalogique ne correspondent pas automatiquement à des unités réelles, pratiques, de même les classes théoriques que découpe la science sociologique pour rendre compte des pratiques ne sont pas automatiquement des classes mobilisées.

44Dans les deux cas, on a affaire à des groupes de papier... J'avais toujours considéré avec suspicion les découpages des ethnologues, parce que je savais par expérience que l'ensemble des « voisins », lou besiat, dont certains ouvrages traditionnels faisaient une unité sociale typique de la société béarnaise, strictement hiérarchisée et limitée, était une réalité tout à fait différente, suspendue au hasard des conflits ou, au contraire, des échanges destinés à entretenir les relations. Bref, l'ethnologie enseigne que les groupes — familiaux ou autres — sont des choses que l'on fait, au prix d'un travail permanent d'entretien, dont les mariages constituent un moment. Et il en va de même des classes, lorsqu'elles existent tant soit peu (s'est-on demandé ce que c'est que d'exister pour un groupe ?) : l'appartenance se construit, se négocie, se marchande, se joue. Et là encore, il faut dépasser l'opposition du subjectivisme volontariste et de l'objectivisme scientiste et réaliste qui coexistent dans la tradition marxiste : l'espace social, dans lequel les distances se mesurent en quantité de capital, comme l'espace généalogique dans d'autres sociétés, définit des distances, des proximités et des affinités, des éloignements et des incompatibilités, bref, des probabilités d'entrer dans des groupes réellement unifiés, familles, clubs ou classes mobilisées ; mais c'est dans la lutte des classements, lutte pour imposer telle ou telle manière de découper cet espace, pour unifier ou pour diviser, etc., que se définissent les rapprochements réels. La classe n'est jamais donnée dans les choses ; elle est aussi représentation et volonté, mais qui n'a de chance de s'incarner dans les choses que si elle rapproche ce qui est objectivement proche et éloigne ce qui est objectivement éloigné.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bourdieu P. & P. Lamaison, 1985, « De la règle aux stratégies : entretien avec P. Bourdieu », Terrain, n° 4, pp. 93-100.

Référence électronique

Pierre Bourdieu et Pierre Lamaison, « Nouvelles de... », Terrain [En ligne], 4 | mars 1985, mis en ligne le 23 juillet 2007, consulté le 31 mars 2017. URL : http://terrain.revues.org/2875 ; DOI : 10.4000/terrain.2875

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Auteurs

Pierre Bourdieu

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