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Authentique ?

Des faux authentiques

Tourisme versus pèlerinage
David Brown
p. 41-56

Résumés

Quelle est vraiment l’attraction pour les touristes et pour ceux qui la présentent : les objets, généralement des « faux authentiques » ? Ou la relation entre les visiteurs et les guides, relation dont l’objet n’est que le médiateur ? Plus largement, quelles formes peut prendre la quête de l’authenticité ? Cet article propose d’examiner quelques-unes des réponses fournies par les anthropologues et d’en suggérer d’autres. Reprenant la distinction faite par Cohen entre les touristes et les pèlerins, il tire des conclusions différentes : les vrais touristes sont de faux pèlerins et vice versa. Et leurs rôles sont interchangeables. Loin d’être placés sur un même continuum, ils sont en opposition dialectique : tourisme et pèlerinage sont deux aspects opposés d’une même recherche de l’authentique.

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Texte intégral

1Traduit de l’anglais par Christine Langlois

2Dans la ville d’Hiroshima, il y a un vaste espace découvert appelé le parc de la Paix. On n’est pas étonné d’apprendre qu’il est situé à l’endroit où la première bombe atomique est tombée, en 1945. Non seulement il en marque l’emplacement mais il fut créé par la bombe elle-même. Seul un hall d’exposition endommagé est resté debout près de l’épicentre. Construit dans les années 30, sa structure en béton armé l’a sauvé d’une totale destruction. Cet amas enchevêtré d’acier et de béton est le symbole fort d’un événement effroyable. Un nouvel édifice le jouxte ; musée et centre de conférences, il contient d’autres vestiges, des photographies et des témoignages contemporains. Ce site est visité chaque année par un grand nombre de touristes-pèlerins en provenance du monde entier et accueille les rassemblements pour la paix à l’initiative d’un large éventail de tendances politiques.

3Tout important symbole qu’il puisse être, ce hall d’exposition est un faux. Quand il a menacé de s’effondrer totalement – les éléments naturels ayant relayé le travail de la bombe –, la municipalité l’a fait reconstruire dans cet état de semi-ruine. Tout compte fait, comme le reste du Japon ne se fatigue jamais de le répéter, c’était une attraction trop lucrative. Les Japonais comparent Hiroshima à Nagasaki, dont les habitants n’ont jamais cherché à commercialiser la bombe qui leur est tombée dessus mais ont, au contraire, reconstruit leur ville et continué leurs vies. Ces derniers ont bien un parc de la Paix mais il est petit et modeste. Bien sûr, leur bombe ne fut que la deuxième, et non la première, à tomber ; et les habitants d’Hiroshima clament que les reproches qu’on leur fait sont largement du type « ces raisins sont trop verts ». Quoi qu’il en soit, on ne peut pas se méprendre sur l’horreur qu’inspire le site d’Hiroshima. Quelques-uns des gardiens sont (ou furent) eux-mêmes des survivants de la bombe. Bien que le site ait pour centre un faux, il suscite des émotions profondes et authentiques. Il est ce que j’appelle ici un « faux authentique ».

4J’ai à peine besoin d’ajouter qu’Hiroshima n’est pas unique de ce point de vue. On se souvient des reliques sacrées de certains saints catholiques – dont les protestants disent qu’elles comptent assez d’os pour fabriquer plusieurs squelettes à partir d’un seul personnage. Peut-être. Un autre exemple est, en Finlande, la souche d’arbre intégrée dans un circuit touristique, dont on dit que Lénine s’y est assis lorsqu’il attendait l’appel de Moscou. Cette souche est particulièrement intéressante car il est si évident qu’elle vient d’être coupée qu’on doit supposer une complicité entre ceux qui présentent l’attraction et ceux qui la visitent. Le faux authentique n’est pas simplement l’objet en lui-même mais la relation entre les visiteurs et les guides, relation dont l’objet n’est que le médiateur.

5Dès lors qu’on considère les attractions touristiques sous cet angle, la plupart d’entre elles peuvent être étudiées. Quelle est, au juste, l’attraction pour les touristes et pour ceux qui la présentent ? Quelle est la dynamique de leur relation ? Mon but, dans cet article, est d’examiner quelques-unes des réponses fournies par les anthropologues et d’en suggérer d’autres. Reprenant la distinction faite par Cohen entre les touristes et les pèlerins, j’en tire des conclusions différentes : les vrais touristes sont de faux pèlerins et vice versa ; et chacun peut se transformer et devenir l’autre avec une facilité confondante. Ils ne représentent pas des points sur un continuum mais sont en opposition dialectique : ce sont les pôles opposés de la tension créative que Frow (1991) appelle « la honte touristique ». Cette approche présente l’avantage d’inclure l’anthropologue comme un pèlerin authentique qui serait dans le même temps un faux touriste. Il convient de se rappeler qu’il peut aussi être dupé. Cette démarche permet également de centrer l’étude sur la relation entre les touristes et la population locale, au lieu de considérer ces deux groupes séparément.

6Avant de m’embarquer dans cette entreprise, je souhaiterais rappeler au lecteur La Guerre du faux d’Umberto Eco (1985). Eco voyage aux Etats-Unis à la recherche de la « chose vraie » ou, plutôt, de ce qui est présenté comme tel aux visiteurs : la « vraie réalité », l’expérience ultime. Sa recherche prend un caractère fantastique, allant de la Forteresse de la Solitude au Palais des Arts vivants, en passant par le Château enchanté, etc., qui essaient tous, chacun à leur manière, d’» améliorer » la réalité. Ainsi les chefs-d’œuvre de la peinture européenne sont-ils reproduits en trois dimensions, en cire, car, après tout, trois dimensions sont plus proches de la réalité que deux. Ou, du moins, cela peut paraître ainsi. Il peut aussi sembler que la Vénus de Milo avec ses deux bras est plus réelle que celle du Louvre. L’ardente poursuite d’une réalité idéale entraîne sa propre contradiction en ce que, comme Eco le montre, le « complètement réel » se confond avec le « complètement faux ». Ces objets sont reproduits avec un tel souci du détail qu’il devient évident que ce ne sont pas des originaux. Mon hypothèse est qu’un tel sens de la contradiction, sous une forme ou sous une autre, nous éclaire sur la relation entre les touristes et la population locale1.

Communitas

7Une approche courante du tourisme est incarnée par Graburn, pour lequel la motivation de base de ce phénomène « semble être » un besoin humain de loisirs. Il voit un contraste fondamental « entre l’état de travail ordinaire et obligatoire, passé “à la maison”, et l’état sacré, exceptionnel et volontaire, du temps passé “loin du foyer” » (1977 : 21). La structure du tourisme est essentiellement semblable à celle de toutes les conduites rituelles : dans un premier temps, elle introduit le touriste dans un monde sacré, puis elle le transforme et le renouvelle avant, finalement, de le rendre à la normalité. Cet autre monde est sacré car il est hors du temps et de l’espace. Les règles ordinaires sont suspendues (sinon inversées) et remplacées par la « communitas » étroite et égalitariste de Turner. Toutefois, il paraît évident au touriste que cet état exalté est trop bon pour durer et il retourne à la normalité rendu plus fort pour l’accepter. Ce qu’il a donc expérimenté est un classique rite de reconstitution et de renouvellement.

8Telle est l’argumentation. Le tourisme est un voyage sacré, la contrepartie contemporaine du pèlerinage médiéval. Il devient une distinction très moderne entre le travail et les loisirs. Par là même, il ne tient pas compte du fait qu’on peut prendre plaisir à travailler durement et que les loisirs peuvent également être un dur labeur. Cette hypothèse requiert aussi que le travail soit fait « à la maison » et les loisirs « au loin ». Donc Graburn prétend que « ne rien faire à la maison » est considéré comme vaguement suspect (voir le proverbial fainéant) tandis que travailler loin de la maison fait l’objet de plaisanteries éculées (voir les représentants de commerce). Bien que, statistiquement, ces situations soient courantes, elles sont, d’un point de vue normatif, inconvenantes.

9Normes pour qui, ou plutôt pour quels secteurs de la société ? Dans les aires à fort taux de chômage, « rester à la maison » a une tout autre signification. Au sein des « voyageurs de commerce » et assimilés, les sempiternelles plaisanteries prennent pour cible les « 9 heures-18 heures ». Ce groupe comprend de larges secteurs d’entreprises liées aux services, aux médias et au marketing. Bien sûr, loin d’être inconvenantes du point de vue normatif, ces entreprises incarnent l’esprit de risque et d’entreprise de la société capitaliste : le « voyageur2 » auquel la prochaine affaire permettra de faire fortune. Et pour le voyageur, sa famille est si sacrée qu’il préfère la vénérer à distance. Il revient à la maison pour de brefs et joyeux intervalles mais, comme contraint malgré lui, il « doit » repartir le matin suivant. En d’autres termes, sa normalité est le contraire de celle du touriste de Graburn. J’ajouterai que ce n’est pas qu’il doive voyager pour son travail mais qu’il a choisi ce travail parce qu’il nécessite de voyager. Si l’anthropologue (entre autres) vient à l’esprit à ce moment précis, telle était bien mon intention.

10L’analyse de Graburn fonctionne mieux pour des formes de tourisme plus organisées, bien qu’elle présente là aussi quelques difficultés. Quel que soit le nombre de règles qu’on peut outrepasser, il en est une qui doit être respectée : le touriste « doit » s’amuser. S’il ne se réjouit pas avec les autres, c’est un rabat-joie. Bien sûr, si la pression sociale qui s’exerce sur lui est discrète, il peut l’accueillir avec bienveillance, comme un moyen de rompre la glace. Toutefois, s’il n’en va pas ainsi, elle devient facilement oppressante. Une communitas imposée va à l’opposé même du but qu’elle poursuit. Je ne prétends pas que la communitas soit nécessairement imposée (c’est un sujet empirique) mais qu’elle possède cette ambivalence même. Donc, ici aussi, nous nous trouvons devant un authentique faux.

Authenticité

11Cela nous amène à une autre approche plus prometteuse pour notre projet. Je fais référence au concept du tourisme que définit MacCannell comme étant la poursuite d’une authenticité mise en scène dans des actes de respect conventionnels pour un « autre ». Tandis que pour Graburn le rituel est une sorte particulière d’événement, pour MacCannell il est un aspect particulier de tous les événements qui les rend conventionnels. Il écrit que « pour les modernes, la réalité et l’authenticité sont considérées comme étant ailleurs : dans d’autres périodes historiques, dans d’autres cultures, dans des styles de vie plus purs et plus simples » (1976 : 3). C’est la quête d’une telle authenticité qui guide le touriste vers de nouveaux lieux et peuples jusque-là « préservés ». Toutefois, les présenter ainsi transforme vite les lieux et peuples en « sites » et « attractions ». Dans un premier temps, le touriste est complice de cette mise en scène car elle l’aide à les comprendre. Sa brochure fournit un programme des cérémonies, qu’il suit plus ou moins « religieusement » (on est mardi, donc cela doit être Rome). Toutefois, après un bout de temps la mise en scène devient trop évidente, révélant que l’attraction est inauthentique. A nouveau, le touriste doit chercher plus loin l’authenticité, etc., vers un horizon qui recule indéfiniment. L’authenticité et l’inauthenticité (le vrai et le faux) se nourrissent réciproquement d’une manière dialectique, générant une fuite en avant. Bien sûr, pour MacCannell, le tourisme est un paradigme de la modernité elle-même, du sens de l’agitation et de l’inauthenticité dont, prétend-il, son progrès dépend, et qui transcende les vieilles divisions entre mondes capitaliste et socialiste et le tiers-monde.

12A mon avis, il n’est pas difficile de relativiser cette approche. MacCannell se réfère à la société de consommation contemporaine, dans laquelle être vu en train de consommer est une condition de la consommation. La voie du succès est de s’investir tout entier dans l’image du succès. En tant que spécialiste de la Mélanésie, je voudrais revendiquer qu’en dépit de leur modernité ces attitudes existaient à l’âge de pierre. Le souci suprême que la société de consommation a de l’image se reconnaît aisément dans les systèmes cérémoniels d’échange et de guerre dans les Hautes Terres de Nouvelle-Guinée, qui datent de bien avant le colonialisme et le remplacement des haches de pierre par de l’acier. La manière d’obtenir des porcs et des coquillages, dans ce système, est de se bâtir une réputation de générosité en distribuant dans un premier temps ces biens autour de soi. L’offre d’un cadeau est un défi de rendre plus en retour ou de se battre. Si un homme ne fait ni l’un ni l’autre, plutôt que son crédit, c’est sa crédibilité en tant qu’homme qui est en jeu. Le « vrai homme » s’implique dans ce qui est essentiellement une sphère masculine. Au bout du compte, la production est largement de la responsabilité des femmes, elle est donc totalement dévaluée. Il va sans dire que la production est également dévaluée dans la société de consommation contemporaine.

13Ne pas aller de l’avant, dans la société contemporaine, c’est retomber en arrière : on ne peut pas rester immobile. Dans l’optique qui nous intéresse, c’est ce que les touristes de MacCannell et les habitants des Hautes Terres ont en commun. Toutefois, de ce même point de vue, il y a également des différences significatives. Tandis que les touristes recherchent la complétude ailleurs, dans un autre authentique, les Highlanders recherchent la complétude dans l’unité sur place, dans un soi authentique. L’unité at home dépend de la possibilité de créer et de maintenir une menace extérieure crédible, d’où l’obligation de donner ou de se battre (Brown 1988). Cela permet de remarquer une difficulté dans l’approche de MacCannell : la quête par le touriste de l’authenticité peut prendre différentes formes (je dirais même des formes opposées). En sus de l’authenticité chez l’autre, elle est aussi recherchée en soi. Je me réfère ici, tout bêtement, à l’authentique « bon temps » : par exemple au bon sable, à la bonne mer et au bon sexe. Quelles que soient les critiques que l’on peut faire à l’approche de Graburn, du moins intègre-t-elle aisément ces activités touristiques bien connues.

14De ce point de vue, le concept du tourisme comme la poursuite d’une authenticité mise en scène a certes du poids mais il est incomplet. Le touriste recherche également l’authentique soi. « Avoir du bon temps », dit la carte postale, « J’aimerais que vous soyez là ». Le « bon temps » peut aussi, bien sûr, être inauthentique : comme nous l’avons vu, la communitas imposée est le contraire même de ce qu’elle est supposée être. De là le fait que le touriste ouvertement hédoniste est aussi sujet à la dialectique authentique/inauthentique. Un authentique plaisir peut être pour lui l’inauthenticité même d’une attraction touristique. La vue de jeans et de baskets dépassant du costume « traditionnel » renforce son idée qu’il participe à un jeu : la vie vue comme un carnaval, comme un cirque – peu importe que ce soit joué pourvu que ce le soit bien. La vie est alors comme un match de catch dont chacun sait qu’il est fixé à l’avance et n’a pas besoin de prétendre qu’il est équitable mais en profite d’autant plus comme un spectacle. Vous avez ce pour quoi vous avez payé. Nous avons ici un autre exemple de faux authentique dans lequel le touriste déniche l’inauthentique autre à la recherche de son authentique soi. En même temps, le « bon temps » obligatoire peut devenir si inauthentique qu’il est rejeté en faveur d’une recherche pour l’authentique autre. Dans ce cas, la vue des jeans amène le touriste à rejeter l’attraction comme trop mise en scène et à en rechercher une autre plus authentique. Examinons maintenant la relation entre ces deux quêtes.

Ils sont touristes,je ne le suis pas

15Je suis d’accord avec la préoccupation de MacCannell pour l’authenticité, mais je soutiens que sa recherche prend des formes contradictoires. L’opposition faite par Boorstin entre les voyageurs et les touristes est particulièrement intéressante ici, ne serait-ce que parce qu’il est impossible de lire des textes sur l’anthropologie du tourisme sans tomber sur des dénonciations rituelles de ses positions ou de ce qui est pris pour ses positions. Il n’est pas entièrement surprenant que, dans certains milieux, le terme « touriste » soit utilisé avec dérision. Par exemple, les mises en scène de la « vie traditionnelle » comme attractions touristiques peuvent être hautement improbables, et nous avons tous nos exemples favoris3. Cet état de fait conduit Boorstin à établir une ferme distinction entre les voyageurs et les touristes, et à déplorer ce qu’il considère comme la disparition des premiers. Pour lui, « le voyageur… travaillait à quelque chose : le touriste est à la recherche du plaisir. Le voyageur était actif : il allait avec acharnement à la recherche des gens, de l’aventure, de l’expérience. Le touriste est passif : il attend que des choses intéressantes lui arrivent. Il part faire du tourisme… » (1961 : 114). Il part faire du tourisme ! Cela montre que, pour Boorstin, ça veut tout dire. Ils sont touristes, on pourrait ajouter pour lui : mais moi (avec emphase) je ne le suis pas.

16Mais la quête de l’authentique autre est l’un de ces horizons qui s’éloignent sans cesse. Selon les termes de Goffman, on ne pénètre dans les coulisses que pour y trouver une autre fausse scène : l’acte d’observation transforme ce qui est observé. Ce qui entraîne que les voyageurs ne réussissent pas, et ne peuvent pas plus réussir que les touristes. Ce n’est que trop clair si on lit les récits des grands voyageurs de l’époque victorienne, remplis d’erreurs grossières. S’ils n’étaient pas si sérieux, par exemple lorsqu’ils s’intéressent aux « mystères » du harem du Moyen-Orient, ils seraient risibles. De plus, l’association que fait Boorstin entre la recherche du plaisir et la passivité est très révélatrice. Elle dévoile une attitude quasi patricienne envers le plaisir, qui serait quelque chose pour les serviteurs. Il est évident qu’il ne reconnaît pas la recherche du « bon temps », du moins pas comme une alternative ayant quelque valeur.

17On peut penser que l’élitisme de Boorstin est critiquable, mais on ne peut pas s’en débarrasser si aisément. Par exemple, ils sont touristes mais, moi, je suis anthropologue. Ne retrouve-t-on pas là un écho de Boorstin ? MacCannell rétorque que Boorstin « n’exprime qu’une très ancienne attitude des touristes, une aversion prononcée, proche de la haine, pour les autres touristes » (1976 : 107). Pour lui, cette attitude « fait partie du problème du tourisme de masse, mais ce n’est pas une réflexion qui l’analyse » (ibid. : 104). Ecrivant plus de dix ans après, Crick (1988) est moins optimiste sur le fait que nous puissions maintenir la distinction entre une analyse (objective) et une interprétation (socialement construite), et, en même temps, la position privilégiée de l’anthropologue. Quoi qu’il en soit (et nous y reviendrons), nous pouvons tomber d’accord que cette attitude fait partie du problème. Si on la considère, bien sûr, comme une tension productive, elle me semble être un élément critique pour le comprendre.

18L’échec de Boorstin n’est pas de ne pas voir que ses voyageurs peuvent aussi prêter le flanc à la moquerie ; que, dans leur poursuite du « réel » quel qu’il soit, on les trompe eux aussi et que, dans leur préoccupation de ne pas empiéter sur autrui, ils ne « prennent pas leur pied ». Et, pour couronner le tout, ils ne réalisent même pas qu’on se moque d’eux. En un mot, il échoue à cause de sa manière de considérer le « simple » plaisir. J’ai certes caricaturé les voyageurs, mais le fait est que nous avons affaire à des caricatures et à leurs interactions. Au sein même du tourisme organisé, il y a une réelle tension entre, disons, les touristes « sexe, mer et cocotiers » et leur contrepartie, « circuits, églises et musées » ; chaque groupe caricaturant l’autre. La recherche de l’authentique autre et de l’authentique soi pousse dans deux directions opposées ; en d’autres termes, elle crée une tension qui traverse tout le tourisme.

Touristes et pèlerins

19On pourrait penser que, s’il y a deux quêtes, on trouve alors deux formes de tourisme. Il n’y a là rien de particulièrement nouveau et Cohen (1979) fait la même distinction entre tourisme et pèlerinage. Toutefois, je formule l’hypothèse que ces deux formes sont deux aspects opposés d’une même manière de voyager plutôt que deux points, empiriquement distincts, sur un même continuum.

20Cherchant à réconcilier les points de vue opposés de MacCannell et Boorstin, quant à l’authenticité de l’expérience touristique, Cohen affirme qu’il est impossible de donner une seule définition du « touriste ». Qui plus est, il pense que nous devons replacer le tourisme dans son contexte historique en le comparant, par exemple, au pèlerinage du Moyen Age. Partant de l’idée d’Eliade que chaque région habitée possède son Centre sacré (qui n’est pas nécessairement géographique), Cohen (1979) oppose les voyages qui s’éloignent de ce Centre à ceux qui s’en rapprochent. Les pèlerins du Moyen Age voyageaient vers leur propre Centre, les pèlerins contemporains s’en éloignent, à la recherche d’un autre Centre (un Centre élu). Certains peuvent le trouver, par exemple dans un ashram hindou ou un kibboutz israélien. Au pôle opposé se trouvent les touristes qui restent fermement ancrés à leur Centre « retour à la maison », même s’ils partent parfois fort loin de lui. Leur voyage a aussi du sens mais en confirmant qu’» on est mieux chez soi ». Entre les deux (mais du côté des pèlerins) se trouvent les « vagabonds intellectuels », auto-stoppeurs qui, exclus de leur propre société, recherchent « des expériences spontanées dans l’excitation d’une totale étrangeté » (Cohen 1973 : 89). Ils prennent le travail qu’ils trouvent et s’immergent sans problème dans la culture qui les accueille. Cohen dresse ainsi une typologie des différentes expériences touristiques contemporaines : tous les touristes voyagent, par définition, au loin de leur propre Centre, mais ceux qui recherchent un Centre ailleurs sont également des pèlerins.

21C’est la très grande force de ce cadre conceptuel que d’inclure un très large éventail d’expériences touristiques sans pour autant finir en une désespérante typologie hétérodoxe. De plus, on trouve ici une analogie avec les quêtes opposées, proposées plus haut, d’un authentique autre et d’un authentique soi. Elle amène toutefois à se poser deux types de questions.

22Tout d’abord, que se passe-t-il lorsque le pèlerin de Cohen arrive à son Centre élu ? On s’en souvient, la quête du touriste de MacCannell d’un authentique autre est l’un de ces horizons qui s’éloignent indéfiniment. Alors que, me semble-t-il, un Centre élu est trop fortement investi pour pouvoir survivre à une familiarité prolongée. Soit le pèlerin contemporain tire force et illumination de son expérience et part encore plus loin chercher des prairies plus vertes, soit il retourne désillusionné à son point de départ4. C’est la quête elle-même qu’il chérit, non la prairie. S’il ressemble au voyageur auquel j’ai comparé le touriste de Graburn, c’est bel et bon. C’est au touriste de MacCannell qu’il ressemble plutôt qu’au pèlerin de Cohen (et, encore moins, au voyageur de Boorstin). Par comparaison, le touriste de Graburn valorise la prairie, non sa recherche, en particulier la prairie dans laquelle il fera son foyer. Il retourne de son voyage vers sa normalité, renforcé dans son acceptation de celle-ci. Alors, dans cette typologie des expériences touristiques, le touriste de MacCannell apparaît comme le pèlerin contemporain. Son pèlerinage est un exemple parfait de la recherche centrée sur l’autre et le tourisme de Graburn de la forme centrée sur soi.

23En second lieu, les deux formes s’opposent et ne sont pas, je l’ai déjà dit, des points sur un même continuum. Ce qui signifie tout d’abord qu’une des quêtes serait dévaluée si l’autre n’existait pas, voire même perdrait tout son sens. Un pèlerin n’est pas seulement un pèlerin : à ses propres yeux, il est aussi sans conteste l’opposé d’un touriste. Bien sûr. Mais cela marche aussi dans l’autre sens : en rejetant ce qu’il considère comme l’élitisme et l’hypocrisie du pèlerin, le touriste s’affirme comme touriste. En d’autres termes, pour affirmer ce qu’ils sont, ils doivent également affirmer ce qu’ils ne sont pas. Et cela signifie à son tour qu’à l’extrême chacun peut endosser les habits de l’autre avec une surprenante facilité. Les vrais pèlerins sont aussi de faux touristes et ils peuvent aisément se transformer en vrais touristes. Ils n’ont qu’à être « arnaqués » une fois de trop pour redécouvrir leur Centre de retour à la maison et, dans un soudain renversement, sortir tous les vieux stéréotypes culturels discrédités. De même, les authentiques touristes sont de faux pèlerins qui peuvent se transformer en vrais ; par exemple, pour quitter leurs camarades touristes, il leur suffit d’être obligés une fois de trop d’être de joyeux lurons.

24The Economist, cet hebdomadaire respectable, nous informe (1er août 1992) que, à la bonne saison, il y a maintenant des queues au sommet de l’Everest, dont l’ascension fut l’une des « expériences extrêmes » de la génération précédente. A la fin d’une seule journée en 1992, trente-deux grimpeurs s’étaient tenus sur le toit du monde. Ayant atteint ce « Centre élu » par excellence, il ne reste sûrement rien d’autre à faire que de retourner sur ses propres pas. Mais non, des grimpeurs innovateurs font maintenant du parapente à partir du sommet, ayant été parachutés là par un hélicoptère (auquel ne manque pas une équipe de télévision). Leur entreprise est par là même transformée en spectacle, qui procure du plaisir en tant que tel : ainsi de faux pèlerins deviennent-ils de vrais touristes. Ils peuvent aussi rester dans la vérité de leur pèlerinage et chercher ailleurs d’autres Centres (pourvu que ce soient des faces vierges).

25Cohen connaît bien le problème de l’authenticité et, plus récemment, il a comparé le tourisme à un jeu qui, à l’instar de tous les jeux, « s’enracine profondément dans la réalité, mais pour le succès duquel une grande dose d’imagination, de la part des acteurs comme des spectateurs, est nécessaire. De leur plein gré, même si c’est souvent de manière inconsciente, ils participent avec espièglerie à un jeu de “comme si”, prétendant qu’un produit arrangé est authentique même si tout au fond d’eux-mêmes ils ne sont pas convaincus de cette authenticité » (1988 : 383).

26Voilà qui est bien dit et nous remémore les voyages d’Eco (1985), mais plutôt que de faire ressortir ses contradictions, Cohen (1988) tente d’intégrer la recherche d’authenticité au continuum des expériences touristiques. Au bas de son continuum, on trouve les touristes « qui cherchent le simple divertissement et l’oubli pendant leur voyage » et « restent totalement sereins et non concernés par le problème de l’authenticité de leurs expériences ». Ombres de Boorstin, avec son attitude patricienne envers le « simple » plaisir ! Il est intéressant de noter que, pour Cohen, ces touristes sont issus en majorité du bas de l’échelle sociale. Par comparaison, l’anthropologue est tout en haut du continuum car, à la différence du touriste, les critères anthropologiques de l’authenticité ne sont pas construits socialement. Vraiment ? On peut, pour le moins, se poser la question. Ma méthode ici a été de remplacer le concept de points sur un continuum par celui d’opposés interactifs. L’» attitude enjouée de l’imaginaire » à laquelle se réfère Cohen devient un terme de l’opposition, l’autre étant la poursuite zélée de l’authenticité. A défaut d’autre chose, j’espère, par là même, exorciser le fantôme de Boorstin.

Position épistémologique

27La position privilégiée de l’anthropologue a été mise en doute à plusieurs reprises jusqu’ici et nous sommes maintenant en mesure d’examiner cette question. Comme l’exprime Crick : « Il peut sembler désobligeant de parler des sciences sociales comme de “représentations collectives” plutôt que d’“analyses”, mais l’une des questions qui doit être soulevée est de savoir si nous avons une analyse du tourisme respectable et érudite d’un côté, et, de l’autre, une “littérature” hautement émotionnelle et pleine de jugements, ou si la littérature des sciences sociales sur le sujet est elle-même, en grande partie, imprégnée du même large éventail d’images culturelles, émotionnellement chargées, se rapportant au voyage et aux touristes » (1988 : 38).

28Ainsi, des études de développement économique sur le tourisme se lisent parfois comme des communiqués de presse industriels, ainsi que Crick le remarque, tandis que certaines études de sciences sociales masquent à peine leur mépris du touriste vu comme un agent d’acculturation.

29Il y a eu un changement épistémologique évident depuis la distinction faite avec assurance par MacCannell entre expérience touristique authentique ou inauthentique. Ce qui implique qu’il est possible de savoir si la manière de voir du touriste a été représentée de façon véridique. La position contraire est que le point de vue ne peut pas être appréhendé sans la représentation et qu’il est lui-même inconnaissable : rejeter une représentation n’est que la remplacer par une autre. Urry écrit ainsi (1990 : 85) : « Comme Baudrillard le soutient à merveille, ce que nous consommons de plus en plus ce sont des signes ou des représentations. Les identités sociales se construisent par l’échange de valeurs-signes. Mais ces derniers sont acceptés dans un esprit de spectacle… Ce monde du signe et du spectacle n’a pas d’originalité, seulement ce qu’Eco appelle “voyages dans l’hyperréalité” » (1985). Chaque chose est une copie, ou un texte sur un autre texte, où ce qui est faux semble plus réel que le réel. C’est un monde sans profondeur où, comme le dit Lash, il y a une « nouvelle minceur de la réalité » (1990 : 15). Il résume cet argument : « Le modernisme conçoit les représentations comme étant problématiques tandis que le postmodernisme rend problématique la réalité. »

30Je dois avouer une certaine irritation envers les affirmations postmodernes sur la mort du méta-narratif : qu’en effet la société de consommation contemporaine ne peut être comprise qu’en ses propres termes. La relativité culturelle est la marchandise que nous avons à vendre, en tant qu’anthropologues, mais la relativité doit elle-même être relative et non pas absolue. Est-ce que toutes les théories sont inévitablement partielles, ou une théorie unifiée est-elle possible ? Tous les langages analytiques sont-ils faillibles, ou le problème se trouve-t-il dans des langages analytiques particuliers et les affirmations méthodologiques qui s’y construisent ? Une telle affirmation est que la réalité (qu’elle soit naturelle ou sociale) est formée d’entités, autonomes par définition, et j’ai soutenu que c’est un obstacle majeur à la compréhension. « Le problème avec la réification n’est pas qu’elle confond le modèle avec la réalité, mais la réalité avec des choses. Elle la chosifierait » (Brown 1992 : 824). Ainsi l’incompatibilité des théories centrées respectivement sur l’individu ou sur la société n’est qu’un reflet de ce qu’on appelle « le conflit entre l’individu et la société » et n’est pas plus éclairant. Nous devrions plutôt examiner, par exemple, les rapports de classe et de sexe, et, dans notre contexte, les relations entre les touristes et les habitants du lieu. Ce n’est pas que les entités sociales existent mais qu’on les fait exister ; elles ne sont pas mais elles deviennent. Il est facilement accepté que l’acte d’observation peut modifier ce qui est observé ; la poursuite de la vérité est néanmoins menée et c’est ce qui compte. L’abandonner semble un déni de responsabilité.

31Ne pas aller de l’avant c’est retomber en arrière dans la société de consommation car il n’y a pas d’arrêt possible : cela est la base de mon analogie (voir plus haut) entre les habitants des Hautes Terres de Nouvelle-Guinée et les consommateurs contemporains. Le mouvement est valorisé pour le mouvement. Comment construire alors un cadre d’analyse dans lequel « placer » ces sociétés ? Par comparaison, dans beaucoup de sociétés (par exemple paysannes), la stabilité est valorisée pour la stabilité : l’inquiétude suprême concerne la propriété et non l’image. On peut faire un parallèle avec l’analyse de Durkheim dans laquelle l’ordre est chéri pour lui-même dans des modèles d’équilibre stable. Comme le narratif postmoderne, il est impliqué dans ce qu’il veut narrer. L’opposition entre ces séries de valeurs pour elles-mêmes fournit un cadre afin de comparer le consommateur et (appelons-la ainsi) la société productiviste et, bien sûr, les narratifs qui les concernent. Non seulement les deux séries de valeurs sont opposées mais, de plus, on peut passer de l’une à l’autre : l’authentique société de consommation est aussi une fausse société productiviste et peut se transformer de l’intérieur. La dynamique ici est le fossé qui se creuse, au sein de la société de consommation, entre ceux qui sont pris dans le manège consumériste et ceux qui en sont exclus ; ce qui est devenu connu en Grande-Bretagne sous le nom de société un tiers/deux tiers (Hutton 1994). Notons que c’est l’inverse d’une moindre différenciation structurelle que les postmodernes (Lash 1990) voudraient nous conduire à attendre d’une société de consommation5. L’argumentation est schématique et ce n’est pas le lieu ici de la développer ; le fait est que de tels arguments sont disponibles, et que nous ne sommes pas obligés de les abandonner.

32Comment cela se rapporte-t-il à l’étude du tourisme ? Frow écrit que « la structure de l’expérience touristique nécessite une relation paradoxale simultanée à l’autre culturel ou ontologique et à d’autres (touristes) membres de la même culture. C’est le tourisme lui-même qui détruit (dans le processus même par lequel il se construit) l’authenticité de l’objet touristique : et chaque touriste renie donc à un certain niveau son appartenance à la classe des touristes. D’où la construction, dans presque tous les discours et pratiques du tourisme, d’une certaine dissociation fantasmée des autres et des rituels du tourisme. C’est le phénomène de la honte touristique, une “rhétorique de supériorité morale” qui accompagne les critiques du tourisme les plus snobs comme les plus politiquement radicales » (1991 : 146).

33Il y a là une homologie structurelle révélatrice entre l’expérience touristique telle qu’elle est présentée par Frow et l’étude de cette expérience telle qu’elle est présentée par Crick (1985). Une relation paradoxale est au cœur de toutes deux : le phénomène de la honte touristique. Les homologies structurelles entre un langage analytique et ce qui est observé montrent que l’analyse vaut la peine d’être poursuivie, ni plus ni moins. Et la honte touristique est centrale ici, je le rappelle au lecteur, à cause de la relation paradoxale entre le touriste et le pèlerin qui est aussi un touriste. De plus, comme Frow le montre clairement, la relation implique « l’autre culturel ou ontologique » aussi bien que les autres touristes. Le vrai centre de l’étude n’est pas le touriste, ni, bien sûr, l’hôte, mais la relation entre eux. C’est déjà assez évident dans MacCannell et Cohen, entre autres, et dans le point de vue exprimé ici, que nous devrions nous intéresser aux relations et non aux entités. Dans cette optique, il y a des relations d’opposition qui ne sont ni d’exploitation ni complémentaires mais les deux. Un potentiel pour une transformation structurelle interne leur est inhérent : en tant que relations sociales, elles restent des faits sociaux, mais ce sont des faits qui peuvent « se retourner sur la tête ». Alors, le fait que « le tourisme lui-même détruise… l’authenticité de l’objet touristique » (Frow 1991) donne aux relations liées au tourisme une puissante dynamique interne.

34En d’autres termes, alors que le tourisme provoque de profonds changements sociaux, les mythes touristiques sont fondés sur la dissimulation et le déni de tels changements et sur la perpétuation des idées et des images de ce qu’on imagine avoir été avant le tourisme. Mon argumentation est qu’il serait fructueux pour l’étude du tourisme de se tourner dans cette direction.

Conclusion

35Je fais l’hypothèse que le tourisme et le pèlerinage sont des aspects opposés d’un seul mode d’interaction, entre le touriste-pèlerin qui voyage et ceux qu’il rencontre lors de ses voyages (qu’on appelle « invités » et « hôtes »). Les termes de l’opposition peuvent varier selon le contexte social et historique (voir Pfaffenberger 1983), mais pas l’opposition elle-même. Comme le dit Lévi-Strauss (1967 : 149), « ce ne sont pas les ressemblances mais les différences qui se ressemblent ». Le mode d’interaction peut donc inclure aussi bien le voyage pour le travail que celui pour le plaisir, du moment que le voyage est activement recherché. Je conclurai avec une illustration de quelques-uns de ces thèmes qui met en avant leur aspect politique au sens large.

36Au début des années 60, Madras était un bon endroit pour les vagabonds intellectuels appauvris de Cohen. Il était interdit de boire dans l’Etat mais les étrangers pouvaient obtenir de l’alcool et ils le vendaient aux habitants aisés. L’industrie du film locale avait besoin de figurants blancs, souvent pour jouer les « méchants », et c’était une autre source de revenus. Et la plupart de ces « nomades » étaient blancs. Finalement, si les choses allaient mal, ils pouvaient toujours mendier. Le meilleur moment pour cela était la sortie des bureaux, quand les cols blancs retournaient chez eux. Ils voyaient alors un Blanc, assis là, à leurs pieds, un représentant de l’ex-pouvoir impérial, et ils se sentaient formidables. En lui donnant quelques pièces méprisantes, ils humiliaient tous les Blancs à l’arrogance dominatrice. Et, en lui donnant cinq fois plus, ils se sentaient cinq fois mieux ! Quant aux vagabonds, soit ils prétendaient que cela leur était égal, soit ils regardaient cela comme un acte politique. Quoi qu’il en soit, quelques heures de mendicité pouvaient leur permettre de s’en sortir pendant une semaine.

37Laissez-moi dire tout de suite que c’était un authentique acte politique. Un trait commun du système de croyance hindou, dans des contextes semblables, est que celui qui fait l’aumône acquiert immédiatement du mérite religieux pour son acte. Il n’y a pas de don gratuit et donc pas de parasitisme ou de vie aux crochets des autres. Le mendiant paie aussi immédiatement, sa souffrance correspondant à une perte de mérite. Il est à la fois pollué par son acte, et, parce qu’il permet au donateur d’acquérir du mérite, « sanctifié » par lui : leur relation est contradictoire, complémentaire de manière ambiguë et fondée sur l’exploitation. Ces nomades-mendiants étaient alors d’authentiques pèlerins ; ils comprenaient qu’ils faisaient une faveur à leurs donateurs, bien que la voyant d’abord en termes politiques. Ils étaient, en même temps, des touristes, bien que de faux touristes. Leur appauvrissement était assez authentique, mais ils avaient des passeports occidentaux en leur possession ou bien, même s’ils les avaient déchirés dans un excès de renonciation ou simplement vendus, ils avaient toujours le droit d’en avoir. Dans ce type de circonstances, les consulats rendaient le rapatriement aussi humiliant que possible mais ils ne pouvaient pas le refuser. En d’autres termes, quelle que soit leur pratique de la mendicité, leurs passeports les distinguaient nettement des mendiants locaux. De plus, ils pouvaient décider tout à coup qu’ils avaient plus que le nécessaire et redevenir de vrais touristes.

38J’ajouterai qu’en redécouvrant leurs Centres sur le chemin du retour, ils ne pouvaient plus les voir de la même manière. Ce n’est pas que je suggère que le pèlerin doive toujours échouer dans sa quête. Son dilemme est que les questions l’intéressent plus que les réponses, aussi doit-il toujours poursuivre de l’avant. Quoi qu’il soit par ailleurs, l’anthropologue apocryphe qui revient en déclarant « Ils pensent que je suis Quetzalcoatl » est un faux pèlerin. Tout d’abord, on attend de lui (en tant que déité) qu’il donne des réponses, non qu’il pose des questions ; en second lieu, il risque lui-même de devenir une attraction touristique. Par ailleurs, pour le pèlerin authentique, l’» observation participante » n’est pas une méthode qui peut être apprise et/ou laissée de côté mais une manière de vivre quelque peu inconfortable.

39J’ai commencé en faisant remarquer la prédominance de faux authentiques 6. Tandis que les pèlerins contemporains essaient de pénétrer le mystère, les touristes préfèrent se réjouir de la plaisanterie. Ils représentent les aspects opposés d’un même mode d’interaction : les vrais pèlerins sont aussi de faux touristes mais peuvent se transformer en vrais, et il en va de même pour les touristes authentiques. Je dirais qu’il existe une certaine tension entre eux qui leur donne du sens et de la dignité à tous deux. Finalement, bien que le processus soit apparemment circulaire, aucun d’entre eux ne retourne exactement à son point de départ : même s’ils reviennent plus tristes, ils sont également devenus plus avisés pour leurs voyages futurs. Qu’il aille vers le haut ou vers le bas, le processus n’emprunte pas la forme d’un cercle mais d’une spirale.

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Bibliographie

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Notes

1Ainsi Eco, dans un passage caractéristique, écrit que : « Les façades de la Main Street se présentent comme des maisons jouets et nous donnent envie d’y pénétrer, mais leur intérieur est toujours un supermarché déguisé, dans lequel on achète de façon obsessionnelle alors qu’on a l’impression de continuer à jouer. Dans ce sens, Disneyland est plus hyperréaliste que le musée de figures de cire justement parce que le musée tente encore de nous faire croire que ce que l’on voit  reproduit fidèlement la réalité, tandis que Disneyland dit clairement que dans son enceinte magique on ne reproduit absolument que la fantaisie. Le musée de l’art tridimensionnel vend pour presque vraie sa Vénus de Milo, tandis que Disneyland peut se permettre de vendre ses reconstructions comme des chefs-d’œuvre de faux, puisque ce qu’elle vend effectivement, les marchandises, ne sont que des reproductions authentiques. Ce qui est falsifié, c’est notre envie d’acheter, que nous prenons pour vraie et, en ce sens, Disneyland est véritablement la quintessence de l’idéologie de la consommation (1985 : 67-68) ».
2Ce terme maladroit est, dans ce qui suit, un raccourci d’« homme qui voyage ». Aucun changement n’est sous-entendu.
3L’un des miens est la piste du chariot « traditionnel » ainu, atteinte à travers ce qui était présenté comme un village ainu « traditionnel ». L’ours qui dansait s’ennuyait si manifestement (et était ennuyeux) ! Un autre est celui des habitants des îles Salomon, vêtus de jupes végétales « traditionnelles » et vociférant des succès des Beatles en s’accompagnant sur des guitares électriques, alimentées par des batteries de voiture, au plus profond de la « jungle ». Ils guettent attentivement la venue du prochain minibus rempli de touristes à l’arrivée desquels ils saisissent prestement des tambours et des lances. J’ajouterai qu’il serait faux de supposer qu’au moins quelques touristes ne se réjouissaient pas tout autant de la plaisanterie.
4De ce point de vue, les membres des kibboutz peuvent s’attendre à ce que les membres de la deuxième (voire de la première) génération partent, et se demander pourquoi ils ne restent pas est une mauvaise question. Ils devraient plutôt s’interroger sur la manière d’attirer plus de nouveaux membres.de sens n’est sous-entendu.
5En poursuivant l’analogie entre la société de consommation contemporaine et la vie sociale dans les Hautes Terres, la prédominance de l’échange du même pour le même (en espèce) indique que l’échange lui-même est valorisé. Toutefois les échanges n’abolissent pas les différences mais créent des actes de différentiation entre individus et entre groupes. Ils font exister des groupes opposés et 6. L’un des exemples les plus évidents est celui de l’« art d’aéroport ». Dans la mesure où ce n’est pas l’objet façonné que cela prétend être, c’est évidemment un faux. Toutefois, dans la mesure où il est acheté en connaissance de cause, c’est authentique. Quand vous regardez le vendeur dans les yeux tout en menant à bien votre achat, il sait que vous savez que c’est un faux (malgré ses dénégations), et vous savez qu’il sait que vous savez, etc. ; il s’agit clairement d’une transaction authentique. En tant que pèlerin vous n’envisageriez même pas cet achat, bien sûr, mais en tant que touriste vous le considérez comme une bonne blague. Le pèlerin et le touriste peuvent se tourner mutuellement en dérision mais ils sont tous deux dignes de respect ; je dirais que leurs attitudes sont les deux faces d’une même médaille des ensembles d’individus. C’est l’inverse d’une unification structurelle.
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Pour citer cet article

Référence papier

Brown D., 1999, « Des faux authentiques. Tourisme versus pèlerinage », Terrain, n° 33, pp. 41-56.

Référence électronique

David Brown, « Des faux authentiques », Terrain [En ligne], 33 | septembre 1999, mis en ligne le 09 mars 2007, consulté le 05 décembre 2016. URL : http://terrain.revues.org/2713 ; DOI : 10.4000/terrain.2713

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Auteur

David Brown

Londres, Grande-Bretagne

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Propriété intellectuelle

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