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Homme/Femme

Accords et désaccords

Claudine Vassas
p. 5-16

Entrées d’index

Thème :

genre
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Texte intégral

1La question du mariage des homosexuels et des lesbiennes a divisé les pays européens et suscité de nombreuses prises de position dans les médias, bientôt remplacées, chez ceux qui s’y sont déclarés favorables, par des émissions consacrées à la cérémonie elle-même : couples masculins et couples féminins en grande tenue, famille et amis émus les entourant, recueil de témoignages, interviews des nouveaux mariés et mariées… Ainsi sur TV5-Radio Canada1, un jeune homme qui vient juste de convoler et s’apprête au départ savoure-t-il à l’avance ce qui va être pour lui sa plus grande joie : « C’est pouvoir dire à la douane : je pars en voyage de noces avec l’homme que j’aime et c’est mon mari ! » tout en déplorant que son mariage n’ait pu se dérouler comme il le souhaitait à l’église, « en grande pompe »… Mêmes regrets dans un couple de femmes posant en longue robe blanche comme des sœurs jumelles pour la photographie rituelle, entourées de leurs enfants issus de précédents mariages. Devenir le mari de son mari, ou la femme de sa femme, n’est pas chose simple puisque le mariage a été conçu pour conjoindre deux personnes de sexe différent et que cette institution tant de fois incriminée et disqualifiée par les hétérosexuels, qui ont appris pour nombre d’entre eux à s’en passer, est aujourd’hui remise à la mode au point qu’y accéder est devenu l’une des revendications de groupes ne pouvant jusque-là y prétendre. A preuve, la vision carnavalesque que les manifestants de la Gay Pride en ont plusieurs fois donnée avec leurs cortèges exubérants et burlesques et la parodie du mariage offerte par des travestis exhibant les signes hypertrophiés d’une « féminité » monstrueuse…

2Ces cas de figure, parmi tant d’autres, pour introduire à la pluralité des questions que ce numéro de Terrain aborde à travers les articles réunis ici, à savoir le rapport qu’entretiennent aujourd’hui des personnes s’exprimant en leur nom ou en celui de groupes différenciés et se revendiquant comme tels relativement à leur « identité sexuée » (« Je suis de sexe masculin mais je me suis toujours senti femme  »), à leur identité de genre (« En tant que femme, je veille à rester féminine  »), à leur identité sociale (« Je suis le mari de mon mari ! »), les trois se recouvrant ou se séparant plus ou moins intensément, plus ou moins durablement, à entendre ceux qui en parlent mais, dans tous les cas, se déclinant tout au long de notre vie selon des modalités qui changent. Et ces changements peuvent aller des plus infimes et subtiles variations aux transformations les plus radicales. Autant dire que, quelle que soit la part accordée par les sujets au « destin » ou au libre arbitre dans leur capacité à assumer une identité « imposée ou choisie », leur rapport à cette identité passe aussi par un rapport à la norme et, partant, à la loi qui en édicte les règles.

Masculin/Féminin

3C’est ainsi que sur les formulaires d’état civil nous figurons comme appartenant à un sexe ou à l’autre (« masculin » ou « féminin »), tout comme nous sommes inscrits dans une catégorie sociale – célibataire, « époux » ou « épouse », veuf ou divorcé – qui nous identifie toujours par rapport à l’institution.

4Pourtant, comme le note ici avec justesse Valérie Feschet en ouverture de son article : « Le mot époux peut éventuellement se substituer à celui de mari mais, si époux a un féminin, mari n’en a pas. “Mari”, en effet, recouvre une réalité bien spécifique, une fonction sociale déterminée, alors que “femme”, notion symétrique à celle de “mari” dans les usages de référence, se dissout dans des significations multiples qui vont de l’être humain de sexe féminin à la féminité. »

5Cela veut dire, d’une part, qu’il n’y a pas symétrie – femme et homme, n’accédant pas au mariage de la même manière, n’y gagnent pas une égalité de statut –, de l’autre, que cette asymétrie s’exprime dans des directions différentes. L’article de Lise Gruel-Apert sur les droits des veuves en Russie en offre une illustration singulière. De manière générale, ces dernières y jouissent d’un statut plutôt valorisé et ceci à proportion de leur descendance mâle. Ainsi les « mères de fils » (qui déjà héritent de ces derniers lorsqu’ils meurent célibataires) gagnent dans le veuvage un pouvoir supplémentaire, plus d’indépendance et de reconnaissance sociale. Elles deviennent « chef de famille », gèrent les biens laissés par leur époux défunt, biens qui peuvent même passer dans la lignée féminine et s’y transmettre. Le veuf pour sa part, tout comme le célibataire qui se dit en russe xolostoj (« châtré »), est sans statut, inexistant, bafoué. C’est donc le mariage qui parfait la virilité, le veuvage et le célibat marquant l’incomplétude. Mais c’est aussi comme si la femme donnait au « mari » ce plus de virilité qu’elle reçoit par ailleurs de ses fils. Pour se dire, le social emprunte au biologique mais à un biologique fantasmé. La « puissance » y est masculine mais cette composante n’est jamais stable. Les hommes peuvent la perdre, les femmes, la gagner… Dans tous les cas ils ne sont pensés ni à égalité ni complémentaires, et à la mobilité des identités sociales correspond la mobilité des identités sexuées. Cet exemple suffirait pour penser que les deux catégories sont aussi instables l’une que l’autre, que les frontières en sont perméables. Il semble pourtant que, jusqu’à aujourd’hui du moins, le mariage en constitue l’élément le plus solide. L’institution dans plusieurs pays européens joue son rôle au point de modifier le destin métaphysique de ceux qui n’ont pas pu y accéder. En Roumanie, et plus largement dans le monde balkanique, on marie les jeunes gens ou jeunes filles lors de la cérémonie des funérailles. Ce rituel de la mort-mariage leur permet d’acquérir les qualités et les forces nécessaires pour affronter l’au-delà et prendre place un jour au « pays des ancêtres ». Quant aux veuves et veufs, la mort leur restitue dans l’au-delà – leur couple s’y reconstituant – ce qu’elle leur avait pris de leur vivant.

6Cela veut dire peut-être aussi qu’au-delà d’une « sociologie des sexes » il y aurait une « métaphysique des sexes » plus énigmatique à capter dans son essence, comme le laisse entrevoir Georg Simmel dans son essai novateur, « Ce qu’il y a de relatif et ce qu’il y a d’absolu dans le problème des sexes » (Simmel 1923, 1989). Posant d’emblée la différence entre hommes et femmes – ni de substance, ni ontologique, ni seulement biologique mais d’« essence » – il considère que c’est au sein de la relation entre hommes et femmes que l’on peut déceler ce qui permettrait de saisir leur différence. En fait, dans cet essai profus qu’il complétera par d’autres textes (rassemblés en traduction française sous le titre de Philosophie de la modernité), c’est surtout sur la femme qu’il se penche. Il lui prête un « caractère unitaire », plus d’intériorité et, partant, d’autonomie. Ce « principe féminin » qui unit la vie à l’idée peut être aussi l’une des qualités de l’homme, il en constitue le génie créateur étranger aux logiques formelles. Pour ce qui touche à la sexualité, l’idée maîtresse est celle d’une « féminité » close sur elle-même, indépendante de la relation à l’homme et de la relation sexuelle, in genere.

7Dans le domaine du savoir, elle se distingue par son moindre formalisme, une capacité à ne pas prendre les concepts pour la réalité avec pour corollaire une aptitude à toucher au domaine de la connaissance par « sympathie ».

8Curieusement, ce dernier point rejoint les données présentées ici par Simon Baron-Cohen dans son article « L’autisme : une forme extrême du cerveau masculin ? ». Même s’il s’agit dans ce cas de mesurer, à partir de tests multiples et diversifiés, les capacités propres aux sujets de sexe masculin et féminin à « systémiser » (c’est-à-dire, selon l’auteur, « d’analyser les variables d’un système et d’en déduire les règles sous-jacentes) ou « empathiser » (soit « identifier les pensées et les affects d’une autre personne et y répondre par l’émotion appropriée »). C’est cette dernière aptitude qui semble prédominer chez plus de femmes que d’hommes.

9Poussant plus loin, l’auteur avance l’hypothèse que l’autisme serait une « forme extrême du cerveau masculin » ainsi qualifié par une exacerbation de la systémisation, tandis que la forme extrême du cerveau féminin ne conduirait pas à une pathologie déterminée mais rendrait la personne ainsi dotée « aveugle aux systèmes ». Bien sûr, ce « cerveau féminin extrême » peut aussi se rencontrer chez des hommes.

10De leur côté, des chercheuses féministes, soucieuses de mettre en avant les effets de la socialisation différenciée sur le développement du cerveau, appellent à la vigilance contre ce qu’elles qualifient de « dérives idéologiques du déterminisme en neurologie ». C’est à quoi s’attache – parmi d’autres – Catherine Vidal lorsqu’elle pose la question « Le cerveau a-t-il un sexe ? ». Elle y répond en montrant que les nouvelles techniques de l’imagerie cérébrale qui permettent de voir le cerveau vivant fonctionner révèlent des variantes indivi-duelles imputables au milieu (intérieur et extérieur), à l’histoire du sujet, puisque la construction du cerveau se poursuit progressivement, bien au-delà de la naissance, 90 % des synopses – éléments permettant aux neurones de communiquer entre eux – se formant jusqu’à la vingtième année (Vidal 2003 : 3-4).

11De la reconnaissance d’une différence « métaphysique » valorisante, au refus d’une différence « neurobiologique » qui pourrait être utilisée pour disqualifier la femme en se fondant sur des données imparables, les positions adoptées par les chercheurs mettent en avant les risques majeurs s’agissant d’appréhender l’un et l’autre sexe dans leur singularité.

Parité/identité

12Ainsi du gommage de la différence par souci d’égalité. Un exemple très concret en est donné par l’article de Sara Brachet justement intitulé « L’égalité : une vaine quête ? » à propos du congé parental en Suède et des modalités de son application par ceux et celles qui en bénéficient dans ce pays pionnier en la matière. La volonté politique d’y mettre en pratique l’affirmation d’une « égalité des sexes » dans le domaine des droits et devoirs liés à l’exercice de la parentalité a conduit à redéfinir la place et le rôle des pères, d’où l’incitation au congé parental partagé. Or, les conclusions des études menées sur l’aspect quantitatif et qualitatif de ces congés font apparaître une disparité entre hommes et femmes. Les femmes prennent un congé parental plus long que les hommes dans les semaines qui suivent la naissance de leurs enfants, donc en relation directe avec les besoins de ces derniers et afin d’assurer dans de meilleures conditions leur fonction maternelle. Pour chaque enfant, elles en renouvellent donc la demande. Les hommes, pour leur part, usent de ce congé à d’autres moments que dans les semaines suivant la naissance et le mettent à profit pour faire, par exemple, une formation qui constituera une expérience enrichissante pour leur vie professionnelle. Fait curieux, ils en font la demande pour la première naissance et ne la renouvellent pas ensuite.

13Cela voudrait donc dire que, en dépit de toutes les lois sur la parité, les hommes s’investissent moins dans leur fonction paternelle et que leur accorder un congé parental qui, du fait de sa flexibilité, leur permet d’en user pour eux s’exerce au détriment des femmes. Instaurer la « parité » hommes-femmes n’entraîne pas l’identité de statut et de fonction entre « père » et « mère ». Avant le « congé parental », il y avait le « congé maternité » qui s’adressait aux seules femmes. En revalorisant la place des pères socialement (leurs droits juridiques face à l’enfant en particulier, ce qui était absolument nécessaire), on n’en transforme pas pour autant leur rôle et leur fonction d’emblée. Au regard d’une longue histoire où le « sentiment de l’enfance » lui-même a émergé il y a si peu, on leur a laissé trop peu de place pour qu’ils puissent occuper pleinement celle qu’on leur accorde aujourd’hui.

14Si, comme l’écrit Sara Brachet, même en Suède, l’égalité reste « une vaine quête », c’est, ajouterai-je, qu’il y a encore une fois confusion entre égalité et identité. Le mot parité vient du latin paritas qui a donné aussi pareil. Non pas égal mais semblable, identique. Or, entre « homme » et « femme », « père » et « mère », il y a différence. Dans ce domaine intime, privé, des soins à donner au nouveau-né, prôner la parité face au congé parental, c’est penser la « paternité » sur le modèle de la « maternité », penser les hommes comme des femmes.

15N’est-ce pas la même chose sur la scène politique lorsque les lois sur la parité entendent donner aux femmes la possibilité d’exercer le pouvoir « comme les hommes » ? Il n’est pas question de penser un pouvoir féminisé mais seulement de concéder aux femmes le partage de celui mis en place par des hommes, pour des hommes. Et il est « masculin », aucune société n’ayant jamais donné aux femmes – aux mères, en dépit du mythe ou de l’utopie du matriarcat – les signes du pouvoir social2.

16C’est en cela que toutes les réformes actuelles du droit de la famille sont aussi porteuses de ce hiatus. L’article de Valérie Feschet en déploie toutes les contradictions. J’en examinerai un point parmi d’autres pour l’exemple. D’entrée de jeu le titre « “Nouveaux pères” et “dernières épouses” » – ceux-là étant effectivement parfois les maris de celles-ci – fait signe du côté des lois du 3 décembre 2001 relatives aux droits des conjoints survivants et des enfants – tous égaux – et du 4 mars 2002 relatives au nom de famille et à l’autorité parentale. Bien que Valérie Feschet précise qu’il ne s’agit pas pour elle d’évaluer la réussite des réformes vis-à-vis de l’« égalité des sexes », ni d’analyser la famille selon la problématique de la domination masculine, il ressort de ce « grand chantier législatif de la fin du xxe siècle qui voit les travaux parlementaires se structurer autour de deux positions idéologiques fortes, la parité et l’égalité citoyenne des sexualités », un mariage renforcé. En effet, bien que le principe de l’égalité des couples – quelle que soit leur nature (pacs entre homosexuels, concubinage, etc.) et quel que soit leur ordre de succession (premier ou troisième mariage…) –, celui de l’égalité des enfants et des sexes (s’agissant de la transmission du nom) soit posé, « les écarts symboliques entre les différentes réalités conjugales » sont marqués très nettement. Le « mariage » – classique peut-on dire – restant de toute façon le modèle de référence et donc le couple homme-femme également, ce qui nous ramène aux cas d’où nous sommes partis. Ainsi le pacs, élargi pourtant à l’homosexualité, ne permet pas, en France aujourd’hui, d’adopter des enfants, empêchement que les couples contournent en recourant à l’insémination artificielle, mais, là encore, un seul des partenaires pourra prétendre au statut de père ou de mère légale. C’est alors qu’on peut rencontrer des couples homosexuels qui, après s’être mariés par paires, s’entendent pour procréer « naturellement » en croisant, bien sûr avec leur plein accord, les intéressés de manière à « faire à quatre » des enfants qui, reconnus par leurs géniteurs biologiques, auront ainsi un père et une mère légale dans chacun des couples constitués, ce qui peut schématiquement se représenter ainsi :

17 A
1 couple masculin A + B = 1 enfant
A’

B
1 couple féminin A’+ B’=1 enfant
B’
Certes, même si chaque couple dans ce cas de figure hérite d’un enfant, il y a inégalité du côté des femmes, l’une des deux mères devant accepter de se déposséder de l’enfant mis au monde pour le « donner » au couple d’hommes. Pour les deux couples qui – encore une fois – témoignaient de leur arrangement sur une chaîne allemande, la question s’était posée et ils avaient décidé de vivre et d’élever ensemble les deux enfants qui se trouvaient ainsi dotés de deux pères et de deux mères. Ajoutons que des psychanalystes interrogés quant aux conséquences pour les enfants n’ont pas semblé s’alarmer outre mesure de cette duplication. Cela pour encore une fois montrer à quel point c’est la notion de couple qui est aussi à interroger de ce deux qui toujours fait signe du côté de la paire originelle, du couple biologiquement scellé par l’acte procréatif en dépit des tentatives pour y échapper.

18A ce propos, Valérie Feschet met au crédit des toutes dernières lois – en particulier celles concernant les nouvelles modalités de transmission du nom – la prééminence accordée à la personne, à l’exercice du libre choix, tout comme la réhabilitation de l’amour parmi « les motifs honnêtes d’alliance et de filiation ». Et c’est certainement l’introduction de ces données inédites qui accentue aussi le hiatus du côté du juridique.

19Dans un numéro récent d’une revue de droit civil, Judith Rochfeld met en regard les deux lois sur la transmission du nom de famille et sur l’autorité parentale et remarque que « bien que les deux textes de loi ressortissent à un même mouvement égalitariste, ils relèvent de deux modèles distincts : celui du droit subjectif pour le premier, du droit fonction pour le second » (Rochfeld 2002). Le deuxième texte « maintient le “couple parental” au-delà de la dissolution du “couple conjugal” et de la liberté individuelle de ses membres de se détourner de toute relation réciproque », avec toutes les ambiguïtés que cela entraîne en mettant en avant la « volonté individuelle » alors que l’autorité parentale est un devoir autant qu’un droit. Quant au premier texte, il manifeste pour la juriste « cette tendance lourde à un individualisme fait d’exacerbation de droits subjectifs individuels en tant que mode de transformation des désirs en droits », et elle cite à l’appui les travaux de François de Singly relevant cette « valorisation personnelle de l’identité » qui caractérise le monde contemporain.

Dehors/dedans

20Georg Simmel voyait dans le xxe siècle l’avènement de l’« intériorité individuelle » et saluait dans la femme cette « intériorité inquiète d’elle-même » dont il fait le symbole de l’âme moderne. Pourtant il semble, à l’aube du xxie siècle, qu’elle ait été elle aussi saisie par ce grand mouvement d’extériorisation amplifié par les images médiatiques qui en même temps qu’elles s’introduisent dans la vie privée soumettent hommes et femmes à un « principe d’exhibition » généralisé – exhibition des corps et des sentiments, exacerbation des désirs et promesse de leur réalisation immédiate, monstration des signes d’appartenance identitaire dans une mise en scène théâtralisée du dedans vers le dehors. Est-ce à dire que les régimes du paraître propres à la société contemporaine ne travailleraient plus que sur les surfaces ? Il n’y aurait que des « stratégies de l’apparence », loin de la qualité majeure que Hannah Arendt invitait à déceler dans l’« apparence », à savoir une manifestation de l’être profond, une capacité à révéler la vérité de l’être (Mons 2002)3.

21Cette vérité de l’être peut transparaître dans le jeu théâtral. C’est l’apanage des grands acteurs du théâtre japonais, tel l’onnagata qui incarne au Kabuki les personnages féminins4. Interrogé sur son art, Tamasaburo explique qu’il « joue la femme » avec son « être homme ». D’ailleurs il ne la joue pas, il est l’un et l’autre et le spectateur lui-même ne se pose pas la question, ne s’émerveille pas devant la performance en se disant « sous le maquillage, sous le costume, il y a un homme ». Dans un rôle dramatique comme celui où il représente une jeune fille en proie à la possession, se transformant peu à peu en oiseau, il est en même temps l’homme, la jeune fille se métamorphosant et le héron, et ce qu’il donne à voir par-dessus tout c’est le cheminement qui conduit son personnage jusqu’à la mort.

22Dès lors, le clivage sans appel ressenti par certains entre ce qu’ils montrent à l’extérieur et leur sentiment intérieur d’être « autre », leur volonté de réunifier tout leur être, en fonction d’une image de soi fixe et unique, image peut-être d’un corps perdu à retrouver « à tout prix », n’a d’équivalent, à l’autre pôle, que la revendication d’une identité fragmentée, morcelée, polymorphe.

A corps perdu

23Cette exaspération est poussée à son comble et revendiquée par ceux-là mêmes qui, refusant toutes les assignations, en multiplient les signes : les transgenres restent majoritairement des hommes qui soit « valorisent une esthétique hybride très codifiée (piercing, cheveux courts, crêtes, vêtements près du corps), soit versent dans la provocation explicitement sexuelle par le biais de la théâtralisation à outrance de la féminité », note Sébastien Sengenès dans sa contribution « D’un genre à l’autre. Identité refusée, identité abandonnée ». Aussi lors de leurs grandes parades parisiennes calquées sur les modèles américains et allemands se singularisent-ils par les tenues les plus excentriques tout en grossissant jusqu’à la monstruosité les clichés de la « féminité » qu’ils refusent et revendiquent à la fois, fût-ce dans l’appropriation parodique.

24En ce sens, le terme parade qui désigne ces exhibitions spectaculaires est à entendre dans sa polysémie, une parade étant aussi une riposte, une défense. Que des blessures ou du moins des incertitudes, des vacillations identitaires se dissimulent derrière la grande mascarade rituelle à laquelle prennent part chaque année les transgenres ne fait pas de doute mais, en ayant fait le choix d’accorder aux seuls travestissements la possibilité de « mixer les genres » sans toucher aux corps, ils se démarquent des transsexuels qui, considérant qu’ils se sont trop longtemps « déguisés » – en fille ou en garçon –, aspirent à accorder leur sentiment identitaire profond et leur apparence en l’inscrivant dans leur chair. En cela transgenres et transsexuels se séparent encore. Le préfixe « trans » dans le premier cas est plutôt à comprendre comme « se dépasser », « aller au-delà des possibilités apparentes de sa propre nature » ainsi que le dit le dictionnaire et en cela ils se situent du côté de la transgression, tandis que les transsexuels, qui s’engagent dans le long processus de « transition » destiné à les « faire passer » d’un sexe à l’autre, aspirent, avec l’unité retrouvée, à la normativité. C’est du moins ce qui ressort des deux articles consacrés à ces groupes. Laurence Hérault s’attache tout particulièrement à la procédure – psychiatrique, hormonale et chirurgicale – nécessaire à l’établissement d’un diagnostic que l’on veut le plus scientifique possible avant d’acquiescer à la demande de celui qu’il faut bien appeler un patient. Cette triple expertise est, pour finir, subsumée par ce qu’elle appelle « la voix du corps », c’est-à-dire que la conviction du sujet de « se sentir » homme ou femme en dépit des apparences, et donc d’être dans une souffrance, ne suffit pas. Le corps est sommé de parler, de révéler une « vérité », de la produire en réponse à des tests, à des dosages, essentiellement hormonaux. Et il arrive aussi que le corps soit embarrassé, qu’il dise un trouble à l’égal du sujet… Aussi la première intervention consistera à le faire quelque peu taire, à le « neutraliser » par des prescriptions hormonales destinées à préparer le terrain pour le chirurgien. Celui-ci intervient en opérant par des « enlèvements adjonctions » – on note le lexique spécifique destiné à euphémiser la réalité des opérations mutilantes –, ce que Laurence Hérault démasque à nos yeux, car l’intervention est radicale. A terme, on obtient des hommes ou des femmes sans possibilité de retour. Ainsi la procédure hormono-chirurgicale vient « légitimer et stabiliser une différence des sexes dont on l’accuse parfois, et sans doute à tort, de vouloir s’affranchir ».

Parade et atelier du genre

25Restera ensuite, achevée la « chirurgie du passage », à « passer », c’est-à-dire à sortir de la « neutralisation » ou de « l’ambiguïté de la transition », pour apprendre à devenir un homme, ou une femme, identifié comme tel par autrui. Apprendre une autre « parade », la « parade du genre », celle dont Erving Goffman, dans l’article ici présenté, reprend les grands traits. Et il est vrai que, pour les transsexuels évoqués par Sébastien Sengenès, cet apprentissage se déroule selon un « programme de représentation du genre » qui s’offre comme un « déploiement du genre », celui que l’on vient d’acquérir et avec lequel il convient de se familiariser en incorporant tous les signes – voix, démarche, regard, gestes – de « l’autre », l’autre sexe, que l’on est devenu à l’extérieur aussi. D’autant que, pour les transsexuels normatifs aspirant au terme de leur réassignation à l’hétérosexualité, la « parade » devient aussi très vite parade amoureuse, stratégie de séduction destinée à attirer l’autre, comme la parade prénuptiale de l’animal et, en effet, le modèle éthologique de la communication – souvent avec humour – a nourri la théorie goffmanienne des interactions entre hommes et femmes, dans diverses situations, dont les relations de courtisement. Ces « parades de genre », que les transsexuels apprennent en participant à des « ateliers de genre », Erving Goffman les a répertoriées et rassemblées dans un gros ouvrage (Gender Advertisements, 1976) partiellement traduit à ce jour en France – accompagné d’un corpus de 500 photographies publicitaires. « L’objectif n’est pas de dénoncer les stéréotypes publicitaires, mais, en utilisant le décalage entre les scènes de la vie quotidienne et les scènes représentées par le montage visuel photographique, de mettre en évidence les « micro-configurations spatiales » utilisées par les acteurs sociaux pour exprimer les relations entre les sexes et les faire apparaître comme naturelles5 ». Mais un autre texte d’Erving Goffman, tout récemment paru en français sous le titre L’Arrangement des sexes, qui traduit imparfaitement le titre original,  The Arrangement between The Sexes, paru en 1977, complète les analyses déjà mises à l’épreuve précédemment et les renforce. Il y reprend l’idée maîtresse que la différence des sexes – même la différence biologique – étant socialement construite, et si fermement construite, les acteurs sociaux, obéissant à la « réflexivité institutionnelle » (Goffman 2002 : 88) en viennent à la mettre en scène comme l’expression d’une « nature ». Les transsexuels, eux, savent que c’est seulement à l’issue d’un patient apprentissage qu’ils accéderont aux manières, attitudes, langage, « propres » au sexe qu’ils viennent d’acquérir et que l’artifice – voire le simulacre – est la règle en ce domaine. Je terminerai sur ce point en relevant tout de même la « différence profonde » qu’Erving Goffman note entre hommes et femmes. Certes, concède-t-il, la vulnérabilité de ces dernières dans l’espace public, du fait « qu’elles sont exposées à être “harcelées” » de façon chronique (reconnaissance attendue dans le contexte des années 1970 où se développe une littérature féminine sur la question) est incontestable mais elles ont en revanche « un pouvoir dont les hommes ne disposent guère, celui d’autoriser l’accès à elles-mêmes » (id. ibid. : 115). C’est à la toute dernière page de son essai qu’Erving Goffman fait cette remarque sur l’asymétrie entre hommes et femmes, et la reconnaissance d’un « pouvoir féminin » qui ne serait pas de l’ordre du mesurable, du quantifiable, mais du subtil, du signe discret.

Une petite différence

26Cet accès à elles-mêmes, les femmes peuvent, en effet, le « donner » selon Jean Baudrillard analyste de la séduction, par des « signes de défaillance qui sont autant de façons de dire : “Je vous permets de me séduire.” En cela l’homme reste dépendant de la femme : sans ce signe infime, ultraviolet, de défaillance, il ne peut même pas être tenté de séduire » (Baudrillard 1990).

27Quant à savoir de quelle « nature » serait ce pouvoir de séduction, c’est encore en suivant Baudrillard que nous pouvons l’entrevoir. Et, curieusement, pour ce faire, en revenant avec lui à ce détour du travestissement. C’est le film Victor, Victoria qui lui en fournit l’argument : « Dans le déguisement de cette femme en homme, c’est la féminité qui multiplie sa séduction par l’ambiguïté. Cette femme est bien plus belle en smoking, et parce qu’elle reste femme, de toute la séduction des signes inverses. Rien ne sert de séduire les hommes, il faut encore séduire les signes du masculin […] cette forme sublime de l’ambiguïté est proprement féminine, l’autre, le déguisement du masculin en féminin, n’est que grotesque […]. Tout ce qui est ambigu est féminin. Tout ce qui n’est plus ambigu est d’ordre masculin. Telle est la véritable différence sexuelle, qui n’est ni dans le sexe ni dans la biologie » (id. ibid. : 73).

28Et revenant sur le travesti dans d’autres pages, il écrit encore : « La panique de tomber sur un travesti au bois de Boulogne. Ce n’est pas le spectre de l’homosexualité, c’est la distorsion des signes qui sème l’épouvante. Non le quiproquo sexuel, proche du vaudeville, mais le jeu de signification de la femme à partir de rien, les signes de la femme sans la femme » (id. ibid. : 52).

29Ce que Baudrillard touche là, des psychanalystes accueillant en consultation des transsexuels en cours de transition l’ont éprouvé dans un trouble ou un vacillement de tout leur être. D’autres ont essayé de définir par l’appellation d’« insaisissable entre-deux » – pour reprendre un titre de Jean-Baptiste Pontalis (1973) –, ces figures où moins que d’un « l’un et l’autre » on s’approche du « ni l’un ni l’autre », ou même, comme le suggère Baudrillard, pire encore, d’un « l’un sans l’autre », des « signes de la femme sans la femme ». Quant à l’ambiguïté constitutive de la femme, ou plutôt du « féminin » qui lui permettrait de se « travestir » en homme sans être ridicule, on peut penser que l’intuition n’en est pas étrangère aux hommes que leurs fantasmes transsexuels sous une forme extrême peuvent conduire jusqu’au changement de sexe. C’est en quoi Robert J. Stoller, réexaminant le « concept freudien de bisexualité », le fait dans l’éclairage du transsexualisme, à considérer selon lui comme « test clé », « paradigme des théories freudiennes sur le développement sexuel aussi bien chez l’homme que chez la femme » (Stoller 1973). Si les travaux de Stoller dès les années 1960 ouvrent la voie à une relecture du concept de « bisexualité », il en réserve le terme pour « l’hermaphrodisme biologique » et lui préfère celui de « bigenderality », comme rendant mieux compte du dilemme éprouvé par ceux qui possèdent des « aspects de masculinité et de féminité ». Depuis, nombre de psychanalystes ont travaillé avec des transsexuels, dont Claire-Laurence Nahon qui apporte au provocant ouvrage De la différence des sexes entre les femmes une contribution intitulée « Le trop visible d’un sexe invisible ou les privilèges de l’informe » (Nahon 2000). Partant du transsexualisme comme radicalisant « en une souffrance des plus intimes, un malaise qui semble propre à nos sociétés » (id. ibid. : 53), elle voit dans ces patients ceux qui mieux que tous nous plongent « au cœur même de ce qu’est la représentation de la femme et de son sexe », représentation que l’œuvre d’une artiste contemporaine des plus dérangeantes, Cindy Sherman, montre par le non-figurable la transgression de la forme : l’informe.

30Cette ouverture vers l’art invite, pour finir, à interroger plus largement la place du corps abordé frontalement par les sciences sociales aujourd’hui. A côté de travaux portant sur la question des rapports de sexe et de genres, les identités sexuées, ces études qui émanent surtout de sociologues, de philosophes, de psychanalystes ouvrent le champ interdisciplinaire et invitent aussi à s’interroger sur la place de l’ethnologie et sa spécificité. En effet, il apparaît difficile dans la société contemporaine d’appréhender la fascination exercée par tous ceux qui se réclament du transgenderisme, de l’« unisexe », du « travestisme » ou même de l’« androgynisme » sans mettre en perspective ces formes de rapport à soi et au monde incarnées par des individus, des groupes avec des modes d’appropriation du corps qui passent aussi par le droit « aux sexualités » chez les hommes et les femmes d’aujourd’hui. Corollaire de ce droit, le recours aux modifications corporelles à identité variée et variable – qui vont du piercing et du tatouage aux opérations chirurgicales destinées à valoriser les parties du corps directement impliquées dans l’apparence sexuée des sujets (bouche, seins, fesses chez les femmes) – n’est pas sans troubler tous les discours sur l’effacement des différences entre hommes et femmes. Un double mouvement opère dans le sens d’une exacerbation des signes sexués, et dans celui d’un brouillage, d’un franchissement des frontières, on les marque et on les transgresse. C’est en cela que le Body Art depuis les années 1960 n’a cessé de se renouveler, de repousser ses limites. Sébastien Sengenès, dans son article, parle du « genre comme performance »6, et il est vrai qu’une artiste comme Orlan en décline tous les aspects en utilisant la chirurgie aux fins non pas de s’embellir mais de modifier son apparence. Ce travail, qu’elle qualifie elle-même d’« autoportrait », recourt donc à des opérations filmées en vidéo – implantations de prothèses miniaturisées, déformation et altérations des traits – qui opèrent, comme le définit Henri-Pierre Jeudy, une « hybridation du biologique par l’artificiel » (Jeudy 1998). Cela, ainsi que le précise la créatrice en personne, aussi bien pour magnifier sa féminité que pour l’altérer – en se faisant faire par exemple un nez « masculin » volumineux à la place de son petit nez « féminin » –, la troubler en se déclarant « Diane insoumise aux dieux et hommes féministes avant la lettre et probablement lesbienne, active, voyageuse… ».

31Qu’il s’agisse pour les transgenres de mobiliser toutes les possibles « stratégies de l’apparence », pour les transsexuels de faire coïncider désormais leur être profond avec leur forme visible, pour les performers contemporains d’en multiplier et brouiller les images, hommes et femmes pour se saisir ou se dessaisir du masculin et du féminin se tiennent là où le jeu reste possible, sur leurs marges toujours instables et invitent en retour à « s’y tenir » ceux qui tentent d’en rendre compte.

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Bibliographie

André J., 2000. « Du pareil au même », in De la différence des sexes entre les femmes, Paris, PUF.

Baudrillard J., 1990. Cool Memories, tomes I et II, Livre de poche.

Fabre Vassas Cl., 2000. « La danse traversière », Terrain n° 35, septembre, pp. 5-22.

George L., 2000. « La downtown dance à New York », Terrain n° 35, septembre, pp. 75-94.

Goffman E., 2002. L’arrangement des sexes, traduit par Hervé Moury, préface de Claude Zaidman, La Dispute, Cahiers du Cedref, Mars.

Jeudy H.-P., 1998. Le corps comme objet d’art, Paris, Armand Colin.

Mons A., 2002. La traversée du visible. Images et lieux du contemporain, Paris, Les Editions de la Passion.

Nahon Cl., 2000. « Le trop visible d’un sexe invisible ou les privilèges de l’informe », in De la différence des sexes entre les femmes, Paris, PUF.

Pontalis J.-B., 1973. « L’insaisissable entre-deux », Nouvelle Revue de psychanalyse, « Bisexualité et différence des sexes », n° 7, printemps, pp. 13-23.

Rochfeld J., 2002. « Droits onctions versus droits subjectifs : quel modèle pour la famille ? », Revue trimestrielle de droit civil, n° 2, avril-juin, pp. 377-384.

Saladin d’Anglure B., 1986. « Du fœtus au chamane, la construction d’un troisième sexe Inuit », Etudes Inuit, pp. 25-113.

1992. « Le troisième sexe », La Recherche, n° 245, volume 23, juillet-août, pp. 837-844.

Simmel G., 1989 (1re édition 1923). « Ce qu’il y a de relatif et ce qu’il y a d’absolu dans le problème des sexes », in Philosophie de la modernité, préface et traduction de Jean-Louis Vieillard-Baron, Paris, Payot, pp. 69-112.

Stoller R.J., 1973. « Faits et hypothèses, un examen du concept freudien de bisexualité, Nouvelle Revue de psychanalyse, n° 7, printemps.

Vidal C., 2003. « Le cerveau a-t-il un sexe ? », Passerelles, n° 3, juin, pp. 3-4.

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Notes

1 Emission du 25 novembre 2003.
2 Je reprends sous forme ramassée l’argumentation de Jacques André (2000 : 43-50).
3 Ce « principe d’exhibition » est analysé par Alain Mons (2002) qui dans le même ouvrage et partant du texte de Hannah Arendt sur l’« apparence » distingue trois régimes du visible : « L’apparition étant une surprise phénoménologique, l’apparence une modalité symbolique et le paraître une posture sociale » (79-85).
4 Sur cette forme de théâtre et son rapport au travestissement voir Claudine Fabre-Vassas (2000).
5 Introduction de Vivan Gormik citée, avec toutes les références du texte de Goffman, par Claude Zaidman (Goffman 2002).
6 Sur le genre comme performance on lira aussi avec profit l’article de Laurel George, in Terrain, op. dit. Pp. 75-94 (en particulier les pages 86-87 sur « L’identité performative ».
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Pour citer cet article

Référence papier

Vassas C., 2004, « Accords et désaccords », Terrain, n° 42, pp. 5-16.

Référence électronique

Claudine Vassas, « Accords et désaccords », Terrain [En ligne], 42 | mars 2004, mis en ligne le 02 février 2007, consulté le 26 juin 2017. URL : http://terrain.revues.org/2609 ; DOI : 10.4000/terrain.2609

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Auteur

Claudine Vassas

CNRS, Centre d’anthropologie, Toulouse

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