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L’art d’infléchir les âmes

Les chants anent des Jivaro achuar comme techniques d’apparentement
Anne-Christine Taylor
p. 46-67

Résumés

Parmi les nombreux moyens d’exercer de l’influence sur autrui (humain ou non-humain), les Achuar-Jivaro de la Haute Amazonie disposent d’un répertoire de chants « magiques », nommés anent, censés agir sur les dispositions affectives du destinataire de l’invocation à l’égard de son énonciateur. La particularité de ces chants est qu’en principe, ils ne sont ni émis à haute voix ni entendus. L’article a pour objectif d’éclairer les singulières conditions d’énonciation et de réception de cette tradition orale/musicale tacite, ainsi que d’analyser le rôle qu’elle joue dans les techniques de fabrication de liens de parenté chez les Jivaro.

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Texte intégral

  • 1 Ce vaste ensemble, situé en Haute Amazonie de part et d’autre de la frontière entre le sud-est de (...)

1Comme tous les groupes de Haute Amazonie relevant de l’ensemble dit jivaro ou shuar1, les Achuar n’ont ni chefferie ni hiérarchie statutaire institutionnalisée apte à organiser et gérer les rapports entre membres d’un groupe local, d’une tribu ou de l’ensemble ethnique, de même que ceux entre ces humains et les non-humains – plantes, animaux, artéfacts et esprits – avec lesquels ils interagissent et forment société. Dans ces conditions, il revient à chacun de développer les moyens de créer et de contrôler les relations qu’il ou elle établit avec les êtres peuplant l’environnement. Parmi ces moyens, les techniques discursives tiennent une place importante, tout particulièrement un type d’énoncé chanté appelé anent dans les dialectes shuar, achuar et wampis, anen en awajun et kachokia en langue kanduash. La pratique de ces invocations, souvent qualifiées de magiques, constitue une dimension importante de la culture jivaro, tant du point de vue des Indiens eux-mêmes que pour les observateurs étrangers. Les anent forment en effet un mode privilégié – et d’usage quotidien – d’action sur autrui, une manière de moduler ou changer les dispositions d’un Autre à l’égard de soi-même, qu’il s’agisse d’un humain, d’un animal ou d’un esprit.

  • 2 Les premiers à documenter ce genre discursif furent les missionnaires salésiens, à commencer par l (...)
  • 3 Peut-être sous l’effet de la politique de patrimonialisation qui pèse aujourd’hui sur les Jivaro, (...)

2Pourtant, cette arme de choix dans l’arsenal des instruments d’influence relève d’une tradition tacite, puisqu’en principe, les anent ne sont pas chantés en public, ni même prononcés à haute voix. Ce statut paradoxal de pratique à la fois vitale et silencieuse – qu’on détaillera plus loin – a bien entendu éveillé l’intérêt des ethnologues, et d’assez nombreux travaux ont déjà été consacrés aux anent, soit pour recueillir ou illustrer leur répertoire, soit pour analyser leurs caractéristiques formelles2. Plusieurs spécialistes ont aussi proposé des interprétations de cette pratique d’énonciation, en général dans le cadre d’ouvrages traitant plus largement de la culture de telle ou telle tribu jivaro (Brown 1986 ; Taylor & Chau 1983 ; Descola 1986, 1993 ; Mader 1999 ; Juncosa 1999 ; Surallès 2003). Toutefois, le mode d’efficace qu’on prête à ces invocations chantées, la structure d’interlocution qu’elles mettent en place et les principes justifiant leurs singulières conditions d’énonciation restent peu analysés. C’est à combler cette lacune que vise la présente contribution. Je m’y attacherai à préciser le modus operandi de l’anent et à spécifier le type d’action sur autrui qu’ils sont censés accomplir. L’article ne prétend d’aucune manière épuiser la question : l’analyse vraiment approfondie qu’exigerait l’étude des anent, plus généralement des modes discursifs d’influence sur autrui en usage aujourd’hui chez les Jivaro, dépasserait largement les limites de cet article, sans compter que les données de terrain sur lesquelles il repose remontent pour l’essentiel aux années 1978-1985 ; les usages contemporains de l’anent n’y seront donc pas abordés3.

Les énoncés chantés dans la culture jivaro

  • 4 Pas plus d’ailleurs que les berceuses, qui se réduisent le plus souvent à une sorte de bourdonneme (...)

3Les Achuar distinguent quatre grands types de discours chanté ou de chant « à texte ». Précisons d’emblée que la musique instrumentale indigène relève nécessairement d’un de ces types, et qu’elle ne se distingue pas du chanté. Pour le dire autrement, sous-jacent à toute pièce jouée sur un instrument, il y a un discours chanté implicite. Au demeurant, la musique en tant que telle ne constitue pas un domaine pertinent, et elle n’est pas lexicalisée dans les dialectes jivaro. Dans l’ensemble que forment les énoncés chantés figurent d’abord les chants dits nampet, exécutés en solo par des hommes ou des femmes à l’occasion de beuveries festives accompagnées de danses. Les nampet sont souvent improvisés et leur texte est truffé d’allusions sexuelles et de provocations ironiques. Ils se reconnaissent aisément à leur refrain final, ja jai ja ja jai. Le terme qui les désigne dérive de la racine nampe–, « chanter/être ivre », qu’on retrouve dans les verbes servant à désigner la transe chamanique (uwishniu nampéawai, « le chamane est ivre/en train de chanter »). Contrairement aux chants de boisson, toutefois, les chants chamaniques n’ont pas de nom en tant que tels4.

  • 5 En réalité, il s’agit d’une sorte de canon resserré dans lequel les voix sont très légèrement déca (...)
  • 6 La connaissance du répertoire des ujaj s’acquiert en participant à des rituels guerriers, raison p (...)

4En sus de ces deux modalités de discours « d’ivresse », l’un, profane, adressé aux participants de la fête, l’autre, à caractère rituel, adressé aux alliés et ennemis invisibles du chamane, il existe deux sortes de chant rituel nommé, dont l’un est sans doute en voie de disparition aujourd’hui. Il s’agit des ujaj, l’unique forme de chant choral chez les Jivaro (exception faite des hymnes évangéliques introduits par les missionnaires, d’ailleurs peu goûtés par les Achuar – du moins dans les années 1970-1980 – et mollement entonnés lors des rares visites de religieux). Les ujaj sont de brefs chants exécutés à l’unisson5 par un collectif de femmes sous la direction d’une aînée. Ils sont toujours associés à un contexte d’affrontement armé et sont chantés soit durant l’absence d’un groupe d’hommes partis en expédition de guerre, soit pendant les rituels consécutifs à un homicide, tout particulièrement lors des cérémonies qui se déroulaient jadis autour de la tsantsa, la tête réduite et séchée d’un ennemi (ou d’un substitut éventuel de ce trophée). Au-delà de leur aspect choral, les ujaj ont une forme très distinctive, marquée par la récurrence du refrain ah ah aouh ah aouh (cri d’alerte, imitation du rugissement d’un prédateur… ?). Leur nom dérive du verbe ujak–, « avertir, annoncer à autrui » ; et de fait, ces chants sont destinés à tisser une sorte de filet magique autour des guerriers pour empêcher qu’ils ne soient atteints par des balles ou des coups de lances. Le texte des ujaj est en principe immuable, et il faut donc le mémoriser ; c’est le rôle de la « maîtresse de chœur » de choisir le chant, de s’assurer que les autres femmes le connaissent et de donner le la en chantant seule la première ligne6. La dernière classe d’énoncé chanté nommé par les Achuar est celle des anent, et c’est d’elle que traitera le reste de cet article.

Que sont les anent ?

5Pour donner d’emblée au lecteur un aperçu du type d’énoncé en question, voici, en version textuelle seulement, deux exemples typiques. Le premier est un chant de séduction adressé par un homme à une femme (épouse ou amante) ; le second, un anent de jardinage chanté par une femme.

Chant de séduction

Ame áme timiáitiusa weárume
toi toi, comme le crépuscule ils [les toucans] volent
(litt. « toi/comme plus que le crépuscule vous allez » ; le pronom à la 2e personne du singulier [ame] se réfère aux toucans, comme l’indique plus loin l’usage de l’onomatopée kírua)

Amékani
toi toi-même

Penké tiusá jeáwai
le coucher du soleil vient vraiment

Áya tátsupa áya tátsupeash
tu te demandes seulement, tu te demandes peut-être

Wi wi wi jeákun
c’est moi moi moi arrivant

Wínia múukur jeákun
ma tête arrivant vers toi

Tséntsankara jeájai
iridescent j’approche
(du verbe tséntsa– ; désigne une luminescence intermittente, comme celle d’éclairs lointains)

Yankúmkara jeájai
lumineux j’approche
(de la racine verbale yanku–, désignant une brillance de couleur jaune)

Kírua kírua akárkitia
chantant kírua, kírua !, fais-moi sombrer [comme le soleil]

Jíia jíia awájtitia
dressée regarde-moi [longtemps]

Nuáru nuáru áme ámeka
mon épouse, mon épouse, toi, toi-même

Penké tiúsa jeáwai áya áya tátsupash
le vrai crépuscule arrive tu penses peut-être

Wíchik winiákun
c’est moi-même arrivant

Wínia múukur jeáwai
ma tête arrive

Jeákun tséntsankara jeájai
radieux je viens

Nakínkitiu jíirsatau
regarde-moi avec dédain
(une attitude farouche ou réticente chez une femme est jugée érotique)

Jíia jíia akárkitiau
en me fixant du regard fais-moi me coucher [comme le soleil]

L’anent de jardinage

Winia wajasna
depuis le lieu où je me tiens

Nunkui nuawachi asankutaya
étant une petite femme nunkui
(Nunkui est une entité surnaturelle qui est à l’origine des plantes cultivées et qui les contrôle)

Winia wajasna tarana untsuaku
depuis le lieu où je me tiens j’appelle la croissance

Imiaju wajasna untsuma wajajai
depuis le lieu où puissamment je me tiens j’appelle

Tuna nuwatirame
vous femmes méchantes
(litt., « tordues »)

Chinkiamkijaiya amutmajinia
ne terminez pas la nourriture

Tusame initkiayaya wajakipianu
étant puissamment dressée l’abondance [me] suit

Winia timiajau anentna wajasana
mon puissant anent j’adresse debout

Nunkui nuachi wajasna wajasna
petite femme nunkui dressée dressée

Untsuma wajajai
appellant je suis debout

Juinkia tara nunkatirmesha
d’ici même abondants produits de la terre

  • 7 Le premier anent a été chanté par Chiriap, un jeune homme de Sasaim (Pastaza) et enregistré en 197 (...)

Juinki waratarume waratarume
d’ici même réjouissez-vous réjouissez-vous7

6Les anent sont des invocations adressées, sur le mode d’une interpellation ou d’une conversation en face à face, à un destinataire absent. Ces « prières » (en espagnol plegarias, comme les appellent volontiers les Shuar et Achuar hispanophones) sont destinées à moduler ou infléchir les dispositions relationnelles de ce destinataire à l’égard de l’émetteur. Les anent forment un répertoire immense, car ils sont chantés dans toutes sortes de circonstances et s’adressent à un large éventail de destinataires : des plantes cultivées à tous les stades de leur croissance, du gibier à toutes les étapes de la chasse, des animaux apprivoisés et des chiens domestiques (capables eux aussi d’émettre des anent), des parents au sens large, en particulier des conjoints ou amants, des défunts dans leurs divers états de mortalité et bien d’autres catégories d’esprits, des artéfacts (pirogues, ornements, poteries, poisons de chasse…) et même d’autres anent pour que ceux-ci restent en mémoire et demeurent efficaces. Les anent peuvent être vocalisés, à condition que l’émetteur soit isolé et surtout hors de la présence du destinataire. Ils peuvent aussi – et c’est même le mode d’exécution le plus courant – être murmurés sotto voce ou simplement pensés. Ils peuvent également être joués sur une flûte à cinq trous (peem), une vielle à deux cordes (arawir) ou une guimbarde (tsayandar) ; dans ce cas, l’émetteur est toujours un homme (chez les Jivaro, seuls les hommes jouent d’un instrument), mais les femmes tout autant que les hommes peuvent chanter des anent. D’après les Achuar, le mode instrumental est exactement équivalent au mode chanté ; il « dit la même chose », en transposant en sons les paroles pensées par l’exécutant. La version instrumentale d’un anent peut être jouée à proximité de l’espace domestique – à condition qu’aucun visiteur ne s’y trouve – et donc entendue par les autres membres de la maisonnée ; mais les paroles traduites en musique et le destinataire ciblé resteront secrets.

Une forme ritualisée de l’action mentale

  • 8 E.g., aneajai, « j’aime/j’ai la nostalgie de » ; enéntaim-sa, « réfléchir à » ; enéntaim-pra, « se (...)
  • 9 On trouvera dans Surallès 2003 : 63-71, une analyse très complète des formes verbales et locutions (...)

7Les anent sont chantés ou joués de préférence durant les heures de relative oisiveté à la fin de la journée, moment propice à la quiétude contemplative et à la rêverie. Du point de vue des Achuar, ces états constituent cependant une forme d’activité productive. La tombée du jour marque en effet la période durant laquelle les membres de la maisonnée sont, chacun de leur côté, engagés à « penser à » – en l’occurrence, penser à ses parents, l’état par défaut de l’activité mentale. Cette activité est désignée justement par le verbe ané-n-tin, littéralement « cœurer » ou « cœurifier », sachant que c’est le cœur (enentai en achuar) et non le cerveau qui est pour les Indiens le siège des états de subjectivité, le lieu où s’enracinent – et se manifestent, sous la forme de sensations proprioceptives – à la fois la conscience, la pensée et les émotions (Surallès 2003 ; Taylor 1993, 1996)8. La distinction entre ces instances n’a du reste pas de sens pour les Indiens, dans la mesure où ils ne séparent pas réflexion et sentiments : toute pensée est intimement mêlée à une « couleur » affective, et réciproquement, tout ressenti émotionnel charrie un contenu de pensées combinant images et langage9.

  • 10 Wáit-sa, « souffrir » (e.g., wáitiajai, « je souffre ») ; wáit-kia, « causer de la souffrance à qu (...)

8L’évocation silencieuse de ses proches parents dénotée par le verbe ane-n illustre cette notion : c’est un type d’action mentale, consciente et volontaire, saturée d’une tonalité affective qui semble combiner effusion de tendresse/pitié, souvenir d’interactions affectueuses, éventuellement désir et nostalgie pour la présence d’une personne absente. L’amour pour les proches n’est jamais très loin de la souffrance : ainsi, les mots dérivant de la racine ané– sont souvent associés avec un ensemble de vocables, d’usage récurrent dans les anent, dérivés de la racine wait–, qui renvoient à l’idée de solitude, de manque d’amour et de privation. Ces états appellent en retour un sentiment de compassion, désigné lui aussi par des mots fondés sur la racine wait10. Comme on le verra plus loin, ces deux modalités subjectives – l’amour/désir pour autrui et la souffrance/compassion – constituent la tonalité affective invariable du genre anent en tant que forme musicale, indépendamment du contenu sémantique des énoncés chantés.

  • 11 E.g., Gow 1991, Rival 1998 ; Fausto 1999 ; Lagrou 2000 ; Vilaça 2002, 2005 ; Viveiros de Castro 20 (...)

9L’importance que les Achuar accordent au « penser à [ses proches] », le fait que ces états mentaux soient considérés comme des formes d’action, s’expliquent par le rôle qu’ils tiennent dans la fabrication de l’apparentement. Comme cela a déjà été souligné par de nombreux spécialistes de l’Amazonie indigène11, les liens familiaux ne sont pas donnés d’emblée. On n’est pas automatiquement mère, père ou enfant d’un individu par transmission de substance ; on le devient par le développement progressif d’une relation particulière forgée au fil de soins nourriciers, de la commensalité, de l’intimité physique, des échanges de regards et de paroles. Le cumul de ces gestes et leur souvenir aboutissent à former des corps et des consciences qui se reconnaîtront comme congénères, des personnes semblables du point de vue de leurs perspectives sur autrui et de leurs dispositions à l’égard des autres. Le « penser à » auquel renvoie le verbe ané-n-tin constitue à la fois la poursuite de ce travail de construction d’autrui comme de soi-même en tant que parent, et sa forme réflexive.

Qui énonce, entend et transmet un anent ?

  • 12 Nonobstant les difficultés rencontrées par un jeune chercheur, Alessandro Pignocchi, parti chez le (...)

10En première approximation, les anent constitueraient donc une forme objectivée par un cadrage rituel d’une action par définition silencieuse, celle du « penser à/aimer » ses parents. Ce sont les singulières conditions d’énonciation du chant qui distinguent la modalité ordinaire et quotidienne de cette forme d’action et celle impliquée dans les anent, mais aussi celles stipulées pour leur réception. En effet, le destinataire d’un anent n’entend pas à proprement parler les paroles ou les sons du chant, quand bien même il serait à proximité de l’émetteur : il ou elle est « agi » par le chant, de sorte qu’il ou elle se sentira soudainement et inexplicablement envahi par une émotion – compassion, mélancolie, désir ou colère – sans prendre conscience d’être sous influence, impliqué dans une situation d’interlocution. Le postulat de secret qui entoure l’émission de l’anent ne vise pas l’action en tant que telle, encore moins la capacité d’un individu à adresser des anent (capacité prêtée à tout individu adulte compétent), mais bien le contenu tant sémantique qu’affectif du chant proféré ou joué, et surtout l’identité précise du destinataire ciblé : celui-ci ne doit pas savoir qu’il est devenu interlocuteur à son insu, pas plus qu’il ne doit reconnaître le partenaire de cet échange. La relative facilité avec laquelle les Achuar acceptaient d’enregistrer des anent, dès lors qu’un certain degré d’intimité et de confiance s’était installé entre l’ethnologue et ses hôtes indiens12, s’explique par ces conditions d’énonciation : les Indiens font la différence entre un anent émis en contexte rituel et une copie produite pour l’étranger. Celle-ci n’étant pas chantée dans des conditions cérémonielles, l’anent qu’elle reproduit n’a pas d’efficacité et sa profération comme son écoute peuvent donc être publiques. On notera cependant que si les exécutants enregistrés livrent volontiers l’identité de la personne qui leur a transmis le chant, ils restent en revanche très réticents à révéler les circonstances précises dans lesquelles ils ont pu adresser tel ou tel anent et à qui ils s’adressaient.

11Les Indiens disent toujours tenir leur répertoire d’autres personnes, normalement des consanguins ou des affins proches de même sexe : d’un père, beau-père ou beau-frère plus âgé s’agissant d’un homme, pour une femme de sa mère, de sa belle-mère ou d’une sœur ou belle-sœur aînée. La transmission d’anent est tout aussi ritualisée que leur émission et, comme elle, doit rester secrète. Lorsqu’une personne a obtenu d’un proche qu’il ou elle lui cède un ou plusieurs anent, le donataire et l’apprenti se retrouvent discrètement à l’écart des habitations ; le donataire répète le chant à voix haute autant de fois qu’il le faut pour que l’apprenti le mémorise, tout en lui soufflant son haleine ou de la fumée de tabac dans la bouche ou sur l’occiput. La leçon exige du novice une période préalable et postérieure d’abstinence sexuelle et alimentaire, de manière à acclimater le chant à son corps, à l’apprivoiser pour éviter d’en perdre le souvenir, signe que l’anent l’aura (volontairement) déserté. Du reste, ce sont là des techniques usuelles d’apprentissage de savoirs impliquant des partenaires surnaturels, qu’on retrouve par exemple dans la mémorisation de chants chamaniques.

  • 13 On trouvera dans Taylor 1993 une analyse plus fournie des rapports entre vérité et régimes de lang (...)
  • 14 Par souci de clarté, dans la suite de ce texte, j’appellerai « émetteur » le locuteur ostensible e (...)

12Les anent ne sont en aucun cas revendiqués comme des créations individuelles. Ces chants n’ont pas d’auteur, seulement des transmetteurs. Toutefois, nombre d’anent font allusion à des artéfacts et des protagonistes issus du monde extérieur passé et présent, preuve que le répertoire est ouvert à l’innovation. Il ne faut donc pas le considérer comme un corpus bien délimité de textes figés, mais plutôt comme une forme stabilisée de production d’énoncés perméables au changement. Cela dit, même lorsqu’un anent a été transmis par un parent, il est entendu que le chant provient en dernière instance d’un esprit, qui l’a transmise à un individu humain au cours d’un rêve nocturne ou dans une autre situation de conscience altérée. Les Achuar affirment en outre que le véritable énonciateur d’un anent, dès lors que celui-ci est chanté en contexte rituel, est l’âme, le wakan d’une personne, et non le locuteur ostensible. Si l’émission d’un anent constitue donc bien un acte intentionnel, le chant lui-même n’est pas le produit d’un acte de création volontaire de la part du locuteur. Raison supplémentaire pour chanter l’anent en silence : ce mode d’énonciation est une manière de signaler que le langage des anent n’est pas le langage employé dans l’interaction ordinaire, capable quant à lui de mensonge et de fiction ; par contraste, la langue de l’âme est par définition sincère parce qu’elle échappe à l’intentionnalité consciente et vient d’ailleurs. La source ultime de l’énoncé reste indéfinie, l’essentiel étant de le traiter comme une forme de citation : celui qui parle n’est pas le locuteur ostensible mais un autre sujet dont les intentions discursives sont divorcées de celles propres au locuteur13. Les anent mettent donc en jeu quatre sujets distincts : d’un côté, un émetteur, qui s’adresse volontairement à un interlocuteur mais n’est pas l’auteur du message, et son wakan, l’énonciateur véritable et l’initiateur du message transmis ; de l’autre côté, un destinataire, qui ne peut entendre le message envoyé, et son âme, qui est modifiée par ce message ressenti plutôt qu’écouté14.

La musique des anent

13Faute de compétences en musicologie, je ne puis donner au lecteur qu’un aperçu impressionniste des caractéristiques formelles des anent ; que les lecteurs plus savants que moi me pardonnent l’imprécision technique et l’amateurisme de ces notations. Voici comment William Belzner, un ethnomusicologue qui a brièvement travaillé chez les Shuar de Macuma à la fin des années 1970, décrit en termes généraux la musique vocale shuar :

« [Elle] se caractérise par une structure “scalaire” tritonique, utilisant le plus souvent ce que nous appellerions la tierce ou la quinte au-dessus de la tonique. L’amplitude est assez variable, mais s’étend rarement au-delà de la quinte au-dessus de l’octave. Le contour mélodique est descendant, comme c’est le cas dans la plupart des musiques amérindiennes. La “tonique” prend souvent la forme d’un ostinato prolongé ou drone figure. On entend une pulsation sous-jacente assez marquée et régulière, bien que le rythme puisse être variable. Une forme métrique binaire se retrouve dans toute la musique shuar. Les chants sont formés par la répétition de petits motifs de matériel tonal limité, suivant la formule de répétition incomplète si courante dans la musique indigène d’Amérique du Nord. » (Belzner 1981 : 733 ; je traduis)

14S’agissant des anent en particulier, un premier trait saillant de ce genre d’énoncés est leur alternance entre une émission en voix de tête ou falsetto et une émission en voix de gorge. Dans son ensemble, l’anent suit en effet une courbe mélodique descendante : il débute toujours en falsetto, et se termine (ou chaque « strophe » se termine) par une ligne en voix basse recto tono. Cette structure d’alternance donne à l’anent un aspect nettement dialogique, et de fait, on verra plus loin que le chant inclut plusieurs dialogues simultanés imbriqués les uns dans les autres. Le basculement répété entre voix de tête et voix de gorge peut ainsi s’interpréter comme l’indice d’une situation d’interlocution inter- et intrasubjective. Autre trait frappant des énoncés relevant de ce genre, l’occurrence de sortes de quilismes ou voice breaks sur l’expiration en fin de ligne, tout particulièrement dans les parties chantées en voix de gorge. Suivant l’interprétation désormais canonique de ce trait qui a été noté dans d’autres types de chants rituels amazoniens (Sherzer 1986 ; Sherzer & Urban 1986 ; Urban 1988 ; Graham 1986 ; Briggs 1992, 1993), j’incline à considérer ces particularités comme des icônes ou des images sonores d’attitudes émotionnelles, notamment celle de la supplication larmoyante. Les Achuar étaient toujours avides d’entendre ou de réécouter les enregistrements d’anent que nous avions réalisés, et les écoutaient avec beaucoup d’attention : les chanteurs ou chanteuses capables de chanter d’une voix riche en harmoniques, saturée d’émotion, avec force et expressivité mais à la limite du chuchotement, étaient particulièrement admirés lors de ces séances.

  • 15 Dans une récente contribution, Stephen Hugh-Jones développe une analyse approfondie de la forme tu (...)

15Dernière caractéristique à souligner, la pulsation de la ligne de chant, régulière et marquée. Je pense que ce trait peut ici encore s’interpréter comme une évocation sonore, dans ce cas précis, des actions de souffler et de respirer. Cette lecture se justifie par deux considérations. Tout d’abord, souffler sur ou vers autrui est le geste de base de la transmission d’influence, laquelle peut être plus ou moins matérialisée : ainsi, les guérisseurs soufflent de la fumée de tabac ou du jus de tabac vert sur des patients pour clarifier ou nettoyer l’intérieur de leur corps, ou sur des novices auxquels ils souhaitent transmettre des capacités ; les chamanes soufflent bruyamment en direction de leurs ennemis pour projeter vers eux les fléchettes magiques qui nichent dans leurs poumons. De façon générale, tout énoncé performatif à effet magique – par exemple l’interpellation adressée à un orage menaçant pour l’éloigner – s’accompagne d’un souffle ostensible15. Il n’est donc pas surprenant que des chants visant à modifier les états d’âme d’un autrui incorporent une évocation métonymique du souffle. À ceci s’ajoute le fait que la respiration constitue l’état minimal de présence au monde, l’arrière-fond de la conscience de soi. On peut donc imaginer, à titre d’hypothèse, qu’évoquer la respiration en l’« imitant » dans le chant serait une manière de représenter la proprioception ou conscience réflexive, autrement dit la relation entre les sujets dédoublés qu’implique la structure de l’énoncé – celle entre émetteur et énonciateur d’une part, celle entre receveur et destinataire, d’autre part, soit entre les personnes en état de veille consciente et leur wakan, leur double intérieur. On verra plus loin que la dynamique pronominale de l’anent prête un certain crédit à cette interprétation.

La langue des anent

16Sur le plan linguistique, de nombreux procédés servent à différencier la langue des anent du langage d’usage courant. À commencer bien sûr par le mode d’émission : chanter un échange verbal est sans doute le moyen le plus simple de lui conférer une dimension « extra-ordinaire », tout en restant le plus près possible de la forme d’un dialogue usuel. Mais bien d’autres techniques de modification du langage courant sont mobilisées dans les anent : la répétition de phrases et le parallélisme, de même que la réitération insistante de pronoms personnels, l’augmentation syllabique, l’élision et la contraction de mots de manière à modifier leur accentuation normale ou, au contraire, l’empilement de suffixations introduisant chacune des connotations différentes. Ces changements servent non seulement à préserver ou accentuer la pulsation du chant, mais aussi à introduire des nuances sémantiques aboutissant à une dense accumulation de connotations. Voici quelques exemples de ces procédés :
– répétition pronominale : wi wi wi wikia, « je/moi, je/moi, je/moi-même » ; ame ame ameka, « toi toi toi-même » ;
– augmentation syllabique : paantake (forme normale), paantakeke (forme anent), « clairement » ; kakanta, kakakakanta, « fâché, avec colère » ; apachiru, apawachiruchi, « mon petit père » (adresse affectueuse au mari ou à l’amant) ;
– accumulation de suffixes : apa-wa-chi-ru-na-ka, « père » + vocatif + diminutif + possessif de 1re personne du singulier + déictique + topicaliseur + vocatif ;
– affixation : kut, kutu, kuta, e.g., nunkui nua asanku asankutu asankuta, « femme nunkui étant [je] » (ce morphème dénote l’aspect diminutif et fugace [flash-like] d’actions ou d’états associés aux esprits).

  • 16 Le morphème radical tuna– utilisé par les Achuar pour qualifier certaines tournures lexicales d’an (...)

17Le lexique des anent est aussi, au dire des spécialistes, riche de mots archaïques ou « tordus » (selon l’expression des Indiens16) et si quelques tropes connus de tous reviennent fréquemment dans le répertoire des anent – par exemple, le soleil couchant ou le mouvement d’un vol d’oiseaux –, les métaphores qu’ils déploient, toujours de manière allusive, sont souvent d’une telle opacité que même les locuteurs indiens ne les saisissent qu’incomplètement ou pas du tout. Voici un court exemple tiré du livre de Michael Brown sur les techniques magiques des Awajun. Il s’agit d’un anent pour un chien de chasse, énoncé dont l’exégèse, selon l’auteur, a été jugé particulièrement difficile par ses informateurs :

mon chien de brousse (Ictyon venaticus sp.)
donne du manioc mâché
donne la bouche du nouveau tabac
donne la main du nouveau tabac
mon chien de brousse, etc. (texte partiel) (Brown 1986 : 79 ; je traduis)

18Le sens de cet anent, d’après Brown, serait à peu près le suivant : « Femme nunkui, donne à mon chien un anent [bouche du nouveau tabac], donne lui des paroles d’anent [mains du nouveau tabac], comme une femme donne du manioc mâché à son chien domestique […] ».

À qui adresse-t-on (ou pas) des anent ?

19Intéressons-nous maintenant aux destinataires d’anent. Je l’ai déjà souligné, la multiplicité de destinataires potentiels de ces invocations est telle qu’il semble plus pertinent de se demander s’il est des êtres auxquels on ne les adresse pas. C’est bien le cas : les étrangers, par exemple, c’est-à-dire les personnes qui ne peuvent être considérées comme shuar – les Blancs ou Métis, les Indiens lointains jamais vus mais dont l’existence est connue. Figurent aussi, parmi les êtres qu’on n’interpelle jamais en mode anent, les choses, autrement dit les entités auxquelles on n’accorde pas a priori une forme d’intériorité potentiellement ouverte à une forme de communication intersubjective, comme les galets au bord d’une rivière ou les troncs d’arbres couchés. Reste que ce statut d’objet inerte peut basculer à tout moment vers celui de sujet potentiel ; c’est purement affaire de contexte et de perspective. Autre catégorie d’existants qui ne peuvent être destinataires d’anent, celle des ennemis, soit au premier chef les membres d’autres tribus jivaro, les Autres par excellence, ceux dont les corps et les âmes sont jugés différents de ceux d’Ego et de ses congénères tout en étant semblables par leurs manières d’être. La relation avec ces Autres est par défaut une relation d’hostilité belliqueuse, donc une relation de prédateur/proie, symétrique et réversible : ces ennemis-là nous « mangent » et nous les tuons à notre tour. Certes, le langage de l’agression prédatrice peut être mobilisé dans les anent, mais il faut bien voir que ces paroles menaçantes ne s’adressent pas à l’Ennemi en tant que tel (comment le pourraient-elles, puisque ce dernier est entièrement opaque pour Ego, se situant au-delà de la sphère de communication entre sujets au moins potentiellement humains), mais justement à des êtres qui ne sont pas ou ne devraient pas être dans cette relation de prédation réciproque : des affins hostiles, des animaux de chasse, des conjoints ou amants, des esprits dont on recherche la bienveillance, etc.

  • 17 Les anent de deuil illustrent bien ce glissement : l’essentiel du message qu’on adresse aux morts (...)

20De manière plus surprenante, les corésidents consanguins les plus proches – père, mère, enfants, germains et grands-parents vivant sous le même toit – ne sont pas ciblés par des anent, sauf – et l’exception est importante – s’ils sont morts ou absents pour une longue période, ou encore en cas de conflit entraînant un antagonisme ressassé ; bref s’ils ne sont pas ou plus inclus dans la sphère d’intimité domestique quotidienne d’un individu de référence. Tous les sujets jugés inaccessibles à l’adresse d’anent se regroupent ainsi autour des deux pôles entre lesquels se déploie la sociabilité jivaro, celui de l’altérité extrême et celui de l’identité pleine (au sens de « mêmeté »). Cette répartition dessine en creux la classe des destinataires privilégiés de ce type d’incantations. Elles sont destinées aux existants qui, tout en étant d’une autre nature que le chanteur, peuvent être amenés à devenir partenaires d’une relation de communication et s’ouvrir du même coup aux techniques d’influence. Ce n’est pas le cas des ennemis et des étrangers, fermés du fait de leur différence de principe à toute offre de rapprochement. Quant aux proches intimes, ils sont déjà de la même espèce corporelle que l’individu de référence, transparents à lui et entièrement exposés au travail quotidien d’apparentement en face à face. Leur adresser des anent serait donc redondant, voire contreproductif, puisqu’une telle pratique impliquerait que le parent visé n’est plus congénère ou en passe de ne plus l’être. Sorti ou exclu de l’univers d’identité partagé avec Ego, le corps de ce parent s’infléchit vers la différence – et il devient par la même occasion destinataire potentiel d’anent17.

  • 18 Dès leur plus jeune âge, les Jivaro sont entraînés à s’engager dans des expériences de conscience (...)

21Bien entendu, les termes d’« ennemi » ou de « parent » ne désignent pas ici des catégories sociologiques empiriques mais des positions fonctionnelles ou plutôt conceptuelles. Rien n’empêche tel Shuar d’être l’ami de tel Achuar, mais cela ne change rien à l’existence continue de l’Ennemi en tant que catégorie cosmopolitique. De même, le postulat de similitude entre membres corésidents de l’unité domestique n’exclut pas les brouilles entre conjoints ou entre parents et le glissement vers la différence et la non-parenté qu’entraînent ces disputes. Du reste, les adultes ne sont jamais exclusivement « parents » et donc pleinement semblables à leurs enfants, conjoints ou germains, puisque la mémoire des interactions qu’ils ont pu nouer avec d’Autres non-humains – condition indispensable d’une capacité d’action sur le monde et autrui – leur confère un certain degré d’opacité, y compris au regard de leurs congénères les plus proches18. Il reste que la relation en mode « parental » exclut l’utilisation d’anent : on peut (et on doit) penser à des intimes coprésents, mais on ne doit pas en faire les destinataires de ce genre d’énoncé.

22Autrement dit, la pratique des anent ne concerne pas les êtres rassemblés aux deux extrémités du spectre des modes de sociabilité et de communication jivaro. Les anent s’adressent à des sujets qui se situent à mi-chemin de ces pôles, autrement dit à des êtres qui sont d’une nature a priori différente d’Ego – donc susceptibles d’être traités comme proies ou comme prédateurs – tout en étant accessibles, au moins virtuellement, à la communication et à une offre de rapprochement qui leur permettraient de devenir des congénères ou des parents : les alliés de même sexe (beau-père ou beau-frère) ou de sexe opposé, à commencer par les conjoints ou amants, le gibier qu’il s’agit d’attirer ou de séduire pour pouvoir l’approcher, les esprits dont il faut éveiller la pitié pour obtenir le don d’une vision, les plantes qu’il faut transformer en enfants en s’identifiant à leur mère surnaturelle. La visée des anent est de faire basculer ces sujets de l’altérité à la familiarité, et d’infléchir du même coup la pulsion meurtrière ou dévorante inhérente à la relation prédateur/proie vers le désir sexuel et/ou vers une effusion de tendresse compatissante. Ainsi, le chant proféré assimilera le gibier à une femme envahie par le désir, ou à un beau-frère amical ; une épouse brutalisée ou délaissée par son mari s’adressera à lui à travers la voix d’un petit animal apprivoisé pour susciter en lui un élan de tendresse. Mais l’anent peut aussi déclencher une transformation inverse, par exemple lorsqu’une femme maltraitée s’identifie à un dangereux prédateur pour menacer son époux et lui inspirer de l’effroi : les anent peuvent jouer sur les deux registres alternativement ou même simultanément.

Les moyens de l’apparentement

  • 19 J’emprunte l’expression « familiarisation » à Carlos Fausto, le premier à avoir analysé en profond (...)
  • 20 Exception faite des anent adressés aux morts récents. Dans ces énoncés, l’identification concerne (...)

23Ces énoncés rituels relèvent par conséquent des techniques de « familiarisation » couramment utilisées en Amazonie pour incorporer (dans tous les sens du terme) des éléments vitaux prélevés à ces collectifs autres19. Les anent supposent donc une transformation tant de l’émetteur que du receveur pour annuler la différence de leur corps, puisque cette différence est ce qui détermine la forme initiale de leur relation, celle qu’il s’agit justement de changer. Mais comment les anent parviennent-ils à effectuer cette mutation ? Regardons de plus près l’organisation de ce type d’énoncé. Les anent débutent par l’identification (explicite ou implicite) de l’énonciateur20 à une entité ou à un phénomène relié d’une manière ou d’une autre au destinataire : par exemple, dans les anent pour les plantes horticoles, à la femme nunkui, l’esprit à l’origine des plantes cultivées ; dans les anent de chasse, au Maître du gibier ou au beau-frère de l’animal visé ou encore à son amant(e) ; à un singe apprivoisé, à un perroquet ou au soleil couchant dans le cas d’un anent de séduction ; à un jaguar, à un anaconda ou à un serpent venimeux dans un anent de colère. Cette identification, réitérée au cours du chant, est suivie d’une description oblique et allusive du comportement de la « personne » visée par l’anent, mettant en exergue des gestes ou des attitudes qui sont pour les Indiens de clairs indices de dispositions affectives : nourrir, toucher, contempler, trembler, venir vers… Ainsi l’anent met en place un énonciateur et un destinataire qui ont l’un sur l’autre une perspective différente de celle que contient de façon sous-jacente la relation prévalant entre émetteur ostensible et receveur ; et cette perspective distincte implique une nouvelle modalité de relation, indexée par les manifestations d’affect évoquées dans le chant. Pour le dire autrement, dans la mesure où les relations sont par définition « affectées » et vice-versa (tout affect implique une relation, ne serait-ce que de soi à soi), l’évocation d’attitudes émotionnelles agit comme un levier pour faire passer les interlocuteurs d’une relation (muette) de proie/prédateur à une relation (communicative) de « cohumains » ou congénères.

24On notera que la structure dialogique d’apparence simple propre aux anent – un locuteur, un alocuté – cache en réalité une configuration à trois termes : l’énonciateur, le destinataire et le tiers qui fait la jonction entre eux. Nunkui, par exemple, est liée aux plants de manioc par une relation « maternante », et les plants accourent vers elle comme des enfants vers leur mère ; en s’identifiant à Nunkui, la chanteuse veut instaurer le même type de rapport avec les tubercules qu’elle a plantés pour les inciter à croître et à venir vers elle. De même, en évoquant Amana, le Maître du gibier, le chasseur veut mettre sur le même plan le rapport des animaux à cette figure et la relation qu’il cherche à établir avec eux. La structure des rapports sur lesquels repose l’efficacité prêtée aux anent se complique encore si l’on prend en considération la juxtaposition des relations entre émetteur et énonciateur, d’une part, entre receveur et destinataire, d’autre part.

25Le lecteur attentif aura peut-être remarqué la manière dont les énoncés d’anent commutent sans cesse entre affirmations d’identification, description objective ou surplombante, discours rapporté du destinataire et commentaire métalinguistique dans la voix de l’énonciateur. Voici un autre exemple de ce procédé, tel qu’il est déployé dans un anent adressé par une femme à un mari négligent. L’anent débute par l’identification de l’énonciatrice à des oiseaux chinimpi (une espèce de colombe), dans une adresse au destinataire : « moi, étant [vol d’oiseaux] chinimpi » (voix de l’énonciateur). Il bascule ensuite sur « l’objectif » : « il [i.e., le mari] est là, il touche mes petits objets, debout ». Puis il enchaîne sur une séquence de discours rapporté ou de dialogue intérieur attribué au receveur : « qu’est-ce qui me vient ? qu’est ce qui m’arrive ? », avant de revenir au mode « objectif » dans la voix de l’énonciatrice : « tu pleureras, debout et désolé ». Suit alors un retour à l’identification dans la voix de l’énonciatrice, toujours adressée au destinataire : « [vol d’oiseaux] chinimpi, c’est moi qui vole vers toi ». Retour ensuite au dialogue intérieur prêté au receveur/destinataire : « je ne verrai plus jamais ma femme, cha ! elle m’a quitté, elle est partie » – « tu diras » (voix de l’énonciatrice en adresse au receveur/destinataire) – « debout il dit » (voix de l’énonciatrice en mode « objectif »), « c’est moi [vol d’oiseaux] chinimpi qui viens vers toi » (voix de l’énonciatrice en mode d’adresse), etc.

26De la même façon, dans un anent chanté par un homme pour séduire une femme, les alternances de voix réitérées tout au long du chant prennent la forme suivante : identification (« [je suis] le soleil couchant ») / dialogue interne du destinataire (« qu’est ce qui m’arrive, je suis triste/désirante ») / description (« elle est debout au bord du fleuve, elle regarde le crépuscule ») / identification en adresse dans la voix de l’énonciateur (« c’est moi soleil couchant qui viens vers toi ») / dialogue interne du destinataire (« je [suis en état] de désir/nostalgie ») / adresse au destinataire, dans la voix de l’énonciateur (« tu penses que c’est le soleil couchant ») / dialogue intérieur du destinataire (« qu’est-ce qui m’arrive, qu’est-ce que je ressens/pense ? ») / adresse en voix de l’énonciateur (« c’est moi qui te fais défaillir comme un soleil couchant »), etc.

27Ces oscillations pronominales répétées ont pour effet de brouiller progressivement les voix et les relations évoquées, entre émetteur et receveur, entre énonciateur et destinataire, entre émetteur et énonciateur comme entre receveur et destinataire, soit entre wakan et sujet conscient. Ce brouillage engendre une forme d’ambigüité semblable à celle produite par des images où fond et figures deviennent indiscernables. Il a aussi pour effet de transformer le chanteur en énonciateur polyphonique, subsumant tous les « je » mobilisés dans l’anent : celui de l’émetteur intentionnel, celui de l’énonciateur/auteur, celui (implicite) du non-humain auquel il s’identifie, celui du destinataire et enfin celui du receveur ciblé. De ce point de vue, la dynamique de l’anent fait écho au procès par lequel des sujets se conforment mutuellement en tant que parents/congénères, mais aussi en tant que sujets, en internalisant des regards, des paroles et des dispositions affectives perçues. La fabrication réciproque d’une corporéité « parentale » se répercute en effet dans la formation de la conscience réflexive, puisque celle-ci est habitée par la mémoire des perspectives qu’ont sur un sujet les membres de son entourage. L’émotion censée envahir le destinataire d’un anent apparaît ainsi comme une représentation discursive de l’état subjectif d’une personne objet de l’action « penser à » menée par ses proches (ou prétendus tels).

28De façon corollaire, un ou une Achuar ne peut manquer, connaissant la pratique de ces incantations par les membres de sa culture, d’attribuer des sentiments envahissants à l’intrusion d’une volonté étrangère, bref de sentir en lui ou en elle la présence d’autrui. Reste à souligner que le cercle des êtres avec lesquels des Jivaro adultes doivent nouer des relations d’apparentement pour agir sur le monde excède, et de beaucoup, la sphère des humains vivants corésidents et consanguins ; et comme ces autres êtres ne sont pas physiquement présents, leur familiarisation ne peut passer par le travail public de soin mutuel, de commensalité et d’interactions réciproques constitutif de la parenté. Aussi ce procès doit-il être à la fois reproduit sur le plan pragmatique et décrit par des moyens discursifs. C’est précisément ce que font les anent : ils distribuent ce procès entre le discours émis par l’énonciateur, les singulières conditions d’énonciation et de réception qui le caractérisent, et enfin sa forme musicale, laquelle situe l’énonciateur, par le biais du mode pathétique inhérent au genre (indépendamment du contenu sémantique du chant) dans la position d’un sujet souffrant en manque de relations de type parental.

29En résumé, les anent sont une forme de dialogue silencieux entre des sujets invisibles, un échange verbal qui transcende la différence de leurs corps respectifs. Dans des circonstances ordinaires, cet écart ontologique condamnerait les interlocuteurs à l’incommunication – les espèces différentes ont des langues différentes – et à l’agression, puisque la relation par défaut entre des êtres de nature différente est un rapport de prédation. Les anent agissent sur cette relation initiale pour l’infléchir vers un rapport analogue à celle qui prévaut entre parents proches. Ces chants constituent tout à la fois un attracteur et un piège qui mène des existants non-congénères à se voir comme parents virtuels de l’énonciateur (ou au contraire comme non-parents, s’ils lui sont déjà apparentés en réalité) et à agir en conséquence. En cela, on peut considérer les anent comme un modèle réduit et condensé du travail de production de congénères synonyme de parenté ; ils sont une manière, rituelle et donc réflexive, tout autant d’objectiver que d’effectuer ce travail dès lors qu’il implique des sujets Autres. C’est encore une raison justifiant le postulat de silence qui s’applique à cette modalité de discours performatif : ce silence fait écho à celui qui entoure la fabrication quotidienne et réciproque de corps apparentés. C’est aussi pourquoi les anent, par leurs caractéristiques musicales, renvoient toujours à la tonalité affective associée à la parenté, celle de l’ané–, du « penser à », combinant tendresse, nostalgie et souffrance/compassion.

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Notes

1 Ce vaste ensemble, situé en Haute Amazonie de part et d’autre de la frontière entre le sud-est de l’Équateur et le nord-est du Pérou, comprend plusieurs tribus : les Shuar proprement dits, les Awajun, les Wampis, les Achuar et les Shiwiar. Les Indiens préfèrent aujourd’hui se dénommer Shuar (« personne, humain »), mais cet usage ne permet pas de faire la distinction entre la tribu shuar et l’ethnie dans son ensemble. Par commodité, je désignerai cette dernière par le terme « jivaro ».

2 Les premiers à documenter ce genre discursif furent les missionnaires salésiens, à commencer par l’infatigable Siro Pellizzaro (1976, 1977, 1980). Depuis, quelques recueils ont été composés par des étudiants shuar du collège salésien Don Bosco (Chumpí Kayap 1985) ou par des volontaires étrangers (Napolitano 1988 ; Amodio 1988 ; Bianchi 1983). Des études ethnomusicologiques ont également été consacrées à ces chants (Belzner 1981 ; Le Duc de Espinosa 1991 ; Salivas 2002) et on en trouvera des illustrations dans les CD de Luzuy 1960, Salivas 1995a, 1995b, Bellanger & Vanzetto 1991.

3 Peut-être sous l’effet de la politique de patrimonialisation qui pèse aujourd’hui sur les Jivaro, il semble que la performance publique d’anent soit devenue assez courante lors de réunions « officielles » impliquant des autorités locales. On trouvera une description fouillée des usages contemporains de l’anent chez les Wampis dans la thèse, en voie d’achèvement, de Paul Codjia ; cf. aussi Codjia, à paraître.

4 Pas plus d’ailleurs que les berceuses, qui se réduisent le plus souvent à une sorte de bourdonnement mélodique par vibration des lèvres.

5 En réalité, il s’agit d’une sorte de canon resserré dans lequel les voix sont très légèrement décalées, sauf pendant le refrain, entonné à l’unisson.

6 La connaissance du répertoire des ujaj s’acquiert en participant à des rituels guerriers, raison pour laquelle ce sont toujours des femmes âgées et expérimentées qui prennent la direction du chœur. Mais dès lors que ces rituels disparaissent ou se raréfient, l’oubli des ujaj s’installe, d’autant que ces chants ne laissent en principe aucune marge à l’improvisation ou à l’invention.

7 Le premier anent a été chanté par Chiriap, un jeune homme de Sasaim (Pastaza) et enregistré en 1979. Le second est extrait de Napolitano 1988 : 63-64.

8 E.g., aneajai, « j’aime/j’ai la nostalgie de » ; enéntaim-sa, « réfléchir à » ; enéntaim-pra, « se souvenir de ».

9 On trouvera dans Surallès 2003 : 63-71, une analyse très complète des formes verbales et locutions fondées sur le vocable magish, équivalent kanduash de l’achuar enentai, et des nuances affectives associées à différents « états de cœur ».

10 Wáit-sa, « souffrir » (e.g., wáitiajai, « je souffre ») ; wáit-kia, « causer de la souffrance à quelqu’un » (e.g., wáitkrurayi, « il m’a fait souffrir ») ; wáitiau anénmaichi (substantif formé à partir du verbe wáit anéntra, « prendre pitié de, avoir de la compassion pour »).

11 E.g., Gow 1991, Rival 1998 ; Fausto 1999 ; Lagrou 2000 ; Vilaça 2002, 2005 ; Viveiros de Castro 2001, 2004 ; Costa 2010 ; Fausto & Costa 2013…

12 Nonobstant les difficultés rencontrées par un jeune chercheur, Alessandro Pignocchi, parti chez les Achuar en 2014 en quête d’anent. Il a consacré à cette poursuite (longtemps frustrée mais finalement couronnée de succès) une bande dessinée pleine d’ironie et de fraîcheur (2016).

13 On trouvera dans Taylor 1993 une analyse plus fournie des rapports entre vérité et régimes de langage dans les conceptions achuar. Notons par ailleurs que la « désintentionnalisation » des énoncés d’anent n’a rien d’exceptionnel : l’attribution de l’invention de la forme et du contenu d’une action ou d’un énoncé rituel à un Autrui supérieur ou lointain est un trait caractéristique de l’action rituelle en général (Humphrey & Laidlaw 1994 ; Bloch 2004).

14 Par souci de clarté, dans la suite de ce texte, j’appellerai « émetteur » le locuteur ostensible et « receveur » la personne ou la chose à laquelle le chant s’adresse, et je qualifierai respectivement d’« énonciateur » et de « destinataire » les sujets invisibles – les deux âmes – convoqués dans l’anent.

15 Dans une récente contribution, Stephen Hugh-Jones développe une analyse approfondie de la forme tube et de l'action de souffler dans les cosmologies amazoniennes, assortie d'une recension exhaustive de leurs formes et transformations (Hugh-Jones 2017).

16 Le morphème radical tuna– utilisé par les Achuar pour qualifier certaines tournures lexicales d’anent (ou de chants chamaniques) jugées opaques, sert aussi à désigner un méandre de rivière, une branche tordue, un comportement traître ou un discours mensonger.

17 Les anent de deuil illustrent bien ce glissement : l’essentiel du message qu’on adresse aux morts récents est qu’ils ne sont plus père, mère ou enfant de l’énonciateur, qu’ils doivent cesser de l’appeler ou de chercher à le voir.

18 Dès leur plus jeune âge, les Jivaro sont entraînés à s’engager dans des expériences de conscience altérée et à interagir avec des esprits. Ces interactions sont par définition invisibles et généralement secrètes, et sont par conséquent une source de différenciation entre membres au sein d’une parentèle de semblables. Parmi ces rencontres recherchées, celles des « vieux morts » dits arutam jouent un rôle très important ; de nombreux anent leur sont adressés pour solliciter leur attention.

19 J’emprunte l’expression « familiarisation » à Carlos Fausto, le premier à avoir analysé en profondeur et théorisé ce procès central dans la dynamique des sociétés de basses terres (1999 ; 2001).

20 Exception faite des anent adressés aux morts récents. Dans ces énoncés, l’identification concerne non pas l’énonciateur mais le destinataire, sommé de se transformer en une autre sorte de mort, un esprit arutam dont on pourra ultérieurement solliciter la rencontre au cours d’une expérience visionnaire.

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Pour citer cet article

Référence papier

Anne-Christine Taylor, « L’art d’infléchir les âmes »,Terrain, 68 | 2017, 46-67.

Référence électronique

Anne-Christine Taylor, « L’art d’infléchir les âmes », Terrain [En ligne], 68 | octobre 2017, mis en ligne le 14 novembre 2017, consulté le 22 novembre 2017. URL : http://terrain.revues.org/16291 ; DOI : 10.4000/terrain.16291

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Auteur

Anne-Christine Taylor

CNRS, Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative

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