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« Déjouir »

Note sur l’exhibitionnisme pudique et les affinités électives en Amazonie indigène
Philippe Erikson
p. 24-45

Résumés

En Amazonie, les hommes qui ont vocation à épouser leurs sœurs respectives entretiennent souvent, au préalable, des relations singulièrement affectueuses. On les voit couramment, tendrement enlacés dans un même hamac, se caresser ostensiblement le pénis. Ces amitiés particulières ont souvent été interprétées soit comme des formes d’avance sur recette d’alliances hétérosexuelles à venir, soit comme des formes institutionnalisées d’homosexualité masculine entre cousins croisés. Cet article se propose de passer en revue et de mettre en contexte ces pratiques, pour montrer qu’en raison de leur caractère public et volontairement outrancier, il s’agit bien plutôt d’une mise en scène des ambiguïtés inhérentes aux relations d’alliance, autrement dit, d’une exaltation des affinités (s)électives.

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Texte intégral

Introduction

1« Kiripi [Philippe], dans ton pays, quand tu fais l’amour aux femmes nawa [blanches/étrangères], est-ce qu’elles crient kwa kwa kwa, elles aussi, comme les nôtres ? » Le jour où Kwini, un de mes plus proches amis matis (Amazonas, Brésil), m’a abruptement posé cette question pour le moins directe, je n’ai été ni choqué ni même surpris. Tout au plus, légèrement intrigué d’apprendre ainsi qu’une interjection qui me paraissait jusqu’alors cantonnée à l’expression de la douleur subite ‒ équivalente de « aïe, aïe, aïe ! » ou « ouille, ouille, ouille ! » en français ‒ pouvait également s’employer dans des contextes nettement moins déplaisants. Ainsi, bien que l’équivalent ino ino ino des Marubo voisins signifie littéralement « jaguar, jaguar, jaguar », le kwa kwa kwa des Matis ne marquait pas simplement la souffrance mais, plus globalement, le fait d’éprouver une sensation corporelle intense et brusque. Qu’elle soit désagréable ou, tout au contraire, jouissive, ne changeait rien à l’affaire...

  • 1 J’aurais été tenté de parler en l’occurrence de « modalité épidermistémique » si ma collègue Valen (...)
  • 2 Les pratiques zoophiles ne sont pas moins fréquentes dans les forêts amazoniennes que dans les cam (...)

2Pour le formuler en termes plus techniques, les propos gaillards de Kwini venaient de m’apprendre, par la bande, que kwa kwa kwa ne connotait pas nécessairement la douleur, mais relevait plus généralement de l’interjection égophorique ou endopathique1. En revanche, ce petit dialogue fripon ne m’avait rien appris de nouveau sur l’aisance et la spontanéité avec laquelle les Matis évoquent tout ce qui tourne autour de la volupté, de la libido et de l’érotisme. Dans ce groupe pano d’Amazonie brésilienne, en matière de sexualité, règne une grande liberté de mœurs et de parole, y compris dans les contextes les plus inattendus. Un homme, me racontant les origines d’une expédition guerrière contre les voisins Korubo, conclut par exemple sans broncher que son père l’avait organisée pour se procurer une femme, las qu’il était de ne pouvoir jusque-là satisfaire ses besoins sexuels qu’en forêt, où il jouissait dans les orifices des proies ‒ notamment les paresseux ‒ qu’il tuait avec sa sarbacane. Que les Matis aient une certaine prédilection (peu courante en Amazonie) pour l’apprivoisement des paresseux, et qu’ils affirment en outre volontiers (sans donner d’explication particulière) que c’est un gibier réservé aux adultes et qu’il n’est légitime d’en tuer qu’après en avoir repéré un grand nombre, n’est peut-être pas sans rapport avec cette anecdote. En effet, à l’instar des tortues, des caïmans (Kohler 2016) et des prisonniers de guerre (Fernandes 1952), il s’agit d’animaux qu’on peut aisément ramener vivants au village pour ne les mettre à mort qu’au moment opportun, dans des contextes cérémoniels parfois accompagnés d’une certaine licence sexuelle. Gasché (1996) rapporte d’intéressants exemples chez les Bora et Bertrand-Ricoveri (1996 : 83) évoque des mythes shipibo faisant état de relations sexuelles d’humains avec des caïmans et des paresseux apprivoisés, qui constitueraient selon elle un écho à peine voilé à la vie quotidienne pour ce qui concerne les relations avec des compagnons domestiques moins inhabituels que les improbables sauriens et les extravagants Bradypus2.

3Autant pour la zoophilie. Dans le même ordre d’idées, c’est sans la moindre arrière-pensée lubrique et avec un détachement impressionnant que les Matis, dans le cadre d’un rituel de fertilité agricole, érigent sur le bord des chemins menant à leurs jardins des effigies en forme de phallus pour inciter le maïs à pousser plus vite, ou encore affirment que lorsqu’on tire à la sarbacane, c’est du plus profond des testicules qu’il faut aller chercher le souffle. Les carquois de sarbacane matis présentent d’ailleurs une ressemblance frappante avec l’appareil génital masculin. À l’évidence, en tout cas à l’époque où je les ai rencontrés, mes compagnons étaient tout sauf prudes.

  • 3 Pour un récit plus complet de ces premiers pas sur le terrain, voir Erikson Weisbrod 2016.
  • 4 Dans le jargon des ethnologues, la catégorie des cousines croisées renvoie aux filles, réelles ou (...)

4Dès notre tout premier jour de terrain dans le principal village matis, un des hommes qui nous emmenait, ma femme et moi, faire un tour du propriétaire, avait déjà clairement donné le ton3. Pour détendre l’atmosphère, il avait feint d’introduire un épi de maïs entre les cuisses d’une femme entièrement nue, qui en fut tout aussi amusée que nous, déroutés. Nous allions apprendre plus tard qu’elle était sa cousine croisée, autrement dit quelqu’un avec qui les relations sexuelles et les taquineries afférentes sont parfaitement licites, voire systématiquement encouragées4. En matis, le terme pour « épouse », awin, est souvent synonyme de ceux employés pour se référer aux cousines croisées (shanon pour les aînées, kaniwa pour les cadettes), de même que le terme bwënon, que les femmes utilisent pour leurs cousins croisés aînés, renvoie étymologiquement à la notion « d’homonyme de mon époux » (Erikson 1996 : 138). Aussi les relations entre cousins croisés de sexe opposé sont-elles empreintes d’une charge érotique qui déborde largement de la sphère de la conjugalité et qui transparaît jusque dans le lexique de parenté. Tout cousin(e) croisé(e) est un(e) partenaire potentiel(le), qu’on soit ou non marié et, à certains égards, qu’on en soit ou non heureux, comme je l’appris le jour où Kwini, un peu essoufflé, vint se réfugier chez moi. Il venait, disait-il, se cacher d’une jeune cousine croisée qui lui courait après pour l’obliger à faire l’amour avec elle en forêt…

5On le voit, chez les Matis comme dans bien d’autres sociétés amazoniennes, les relations entre cousins croisés de sexe opposé ont une très forte visibilité et dégagent une sensualité considérable. Mais qu’en est-il des relations entre cousins croisés de même sexe ? Et notamment dans des contextes où ces derniers se livrent à des démonstrations de tendresse publique qui, pour exubérantes, voire parodiques, qu’elles puissent paraître, n’en demeurent pas moins révélatrices de la nature profonde des principaux constituants des édifices sociaux amérindiens. Nous y reviendrons après quelques considérations liminaires sur la permissivité, la pudeur et l’idéal du contrôle de soi qui caractérisent les morales traditionnelles et les codes régissant la sexualité dans les basses terres d’Amérique du Sud.

De l’euphémisation de l’adultère amazonien

6Chez les Matis, il m’est arrivé d’entendre un homme reprocher à ses frères de trop souvent coucher avec son épouse à lui ; c’était à l’évidence la fréquence plutôt que la nature de l’acte qui faisait l’objet de sa réprobation, en cohérence parfaite avec l’absence de distinction franche entre épouse(s) et cousine(s) croisée(s) dans la nomenclature matis. En matière de sexualité, le mariage confère des droits d’accès préférentiel, sans doute, mais certainement pas l’exclusivité, chez les Matis en tout cas ; il est donc logique que la jalousie soit assez relative. Chez les Yuquí, Stearman (1989 : 94) note pareillement qu’il arrivait parfois aux femmes qui flanchaient sexuellement de demander à une autre de satisfaire leurs maris à leur place. Inversement, bien que ce fait soit plus rarement mentionné dans la littérature ethnographique, une femme dont le mari est absent pouvait s’engager temporairement dans une relation biandre avec le mari d’une autre, par exemple chez les Mekrañoti-Kayapo, du temps des raids guerriers (Werner 1984 : 162). Sans qu’on puisse généraliser sur ce point, il n’en est pas moins fréquent qu’en Amazonie, l’adultère d’un des conjoints n’entraîne de sentiments négatifs que dans la mesure où il est perçu comme susceptible d’induire un déséquilibre dans la relation, enfreignant cette valeur cardinale qu’est la réciprocité.

7Chez les Matis, les unions polygynes ou polyandres sont relativement courantes et le couple joue d’ailleurs un rôle relativement minime. Les femmes prennent souvent leur bain toutes ensemble, sans leurs compagnons qui se baignent entre eux, de leur côté, à des horaires distincts, hommes et femmes menant des vies assez séparées. Chez les Chacobo ‒ un autre groupe pano dont j’ai eu le privilège de partager le quotidien ‒, le couple tient une place plus importante et l’on se rend plus volontiers à la rivière ou au jardin en famille nucléaire. Mais là aussi, le mariage avec telle ou telle cousine croisée particulière est loin d’abolir les droits des (ou aux) autres. Alors que je traînais au village avec un de mes vieux complices chacobo, Mahua Chavez, j’ai incidemment pu recueillir les confidences d’un jeune homme qui, indifférent à ma présence, lui racontait que la grossesse de sa femme étant très avancée, il venait d’entamer une liaison avec une autre, qui avait pris l’initiative en l’invitant à aller se baigner avec elle. Il avait toutefois pris la sage précaution d’en demander préalablement l’autorisation à sa légitime épouse.

  • 5 L’amitié formelle avec troc de conjoints a été remarquablement décrite par Viveiros de Castro (199 (...)

8À l’évidence, en Amazonie, sexualité et conjugalité peuvent s’agencer de manière relativement éclatée, en distribution complémentaire. L’échange temporaire des conjoints entre amis formels est monnaie courante, soit sous la forme de la réciprocité immédiate – deux couples pratiquant l’échangisme pendant une durée déterminée5 –, soit sous celle de la réciprocité généralisée, lors de contextes rituels préconisant l’adultère institutionnalisé, autrement dit l’obligation d’avoir des relations sexuelles avec quelqu’un d’autre que son conjoint habituel lors de grandes cérémonies festives (Erikson 1996 : 310-315). On sait par ailleurs que les théories amazoniennes de la conception rendaient parfois « l’adultère » en quelque sorte incontournable, en postulant la nécessité d’associer les efforts de plusieurs géniteurs pour mener une grossesse à terme, le sperme d’un seul homme étant perçu comme insuffisant pour nourrir/concevoir correctement le fœtus (Beckerman & Valentine 2002). La logique selon laquelle l’ensemble d’une fratrie serait supposé contribuer à leurs efforts de procréation justifie d’ailleurs une des variantes plaisantes que les hommes matis utilisent parfois pour se référer à leurs frères : ebutamute, litt. « celui avec qui j’engendre » (Erikson 1996 : 129). Mais sans doute est-ce du côté des Gê que la sexualité de groupe a connu les développements les plus spectaculaires (Crocker & Crocker 1994).

9Des données ethnographiques aussi croustillantes pourraient certes sembler conforter le cliché de sociétés caractérisées par une promiscuité généralisée. Rien ne serait cependant plus inexact, car s’il est vrai que la gamme des partenaires sexuels socialement reconnus comme légitimes est indéniablement plus large, dans bon nombre de sociétés des basses terres, que celui prôné par l’idéal monogame judéo-chrétien, elle n’en est pas moins fortement contrainte par les catégories de parenté. En réalité, si les relations sexuelles entre cousins croisés réels ou classificatoires sont licites, voire attendues, qu’on soit ou non marié, il n’en reste pas moins vrai que le nombre de partenaires potentiel(le)s relevant de cette catégorie est, au final, relativement limité. Une grande permissivité règne certes au sein d’un petit groupe restreint de parent(e)s, mais hors de ces limites, le contrôle social est très fort. Pour les Matis, l’anecdote de l’ami des paresseux le montre clairement, tout comme la joie de ce jeune homme, pourtant déjà adulte, qui m’expliquait à l’occasion de la naissance d’une fille de sœur de père classificatoire que cette naissance lui offrait enfin la perspective d’une union future. J’appris à cette occasion qu’en raison des aléas démographiques, il manquait cruellement de partenaires potentielles, le contraignant à devoir partager l’épouse de son frère aîné. Chez les Chacobo, lors d’une longue marche en forêt en compagnie d’un tout jeune homme, j’eus similairement la surprise d’apprendre que ses perspectives matrimoniales étaient particulièrement limitées. De toutes les jeunes filles de son âge, de la bonne catégorie et encore disponibles, la plupart étaient déjà promises à d’autres. Il se retrouvait donc avec un nombre de partenaires potentielles qui pouvait se compter sur les doigts d’une seule main.

Érotisme et chasteté : de l’importance du contrôle de soi

10Des anecdotes aussi lestes que celles que nous avons rapportées jusqu’ici sont relativement courantes dans les récits concernant l’Amazonie indigène. Joyeuses aux yeux de certains, elles sont aussi fort malheureusement susceptibles de conforter chez d’autres le stéréotype d’Amérindiens égrillards s’égayant joyeusement dans une nature aussi luxuriante que lascive dont ils feraient intrinsèquement partie. Rien n’est cependant plus fallacieux. Une observation plus scrupuleuse permet de s’apercevoir qu’une telle liberté de ton et de mœurs n’est aucunement incompatible avec une grande emphase sur la pudeur et une idéologie qui met fortement l’accent sur les notions de contrôle de soi et d’abstinence sous toutes ses formes : alimentaire, comportementale ou encore sexuelle.

11Cela est vrai pour tout un chacun, mais plus notable encore pour celles et ceux qui ont de fréquentes interactions avec les esprits. La vie sexuelle des chamanes amazoniens est ainsi tout à la fois régie par une série d’interdits stricts et compensée par des échappatoires oniriques. Chez les Shipibo ou chez les Chimanes, par exemple, ils contractent souvent des mariages mystiques, allant jusqu’à fonder des familles putatives avec des partenaires qu’on qualifiera, pour faire court, de spirituel(le)s. L’érotisme onirique fait ainsi partie intégrante de leur arsenal, les rejetons produits par ces unions devenant de précieux auxiliaires (Saladin d’Anglure & Morin 1998). L’apprentissage chamanique n’en requiert pas moins, comme partout, la pratique de jeûnes et le respect de longues périodes de rigoureuse abstinence sexuelle. Autrement dit : le chamanisme peut être sexy et les chamanes hypersexué(e)s, mais on aurait bien tort de s’arrêter à ce seul constat. La prudence doit toujours être de mise, et il est d’ailleurs fréquent que les enfants qui naissent malformés soient considérés comme partiellement conçus par des esprits, produits des rêves érotiques des femmes au cours desquels des incubes leur ont fait l’amour (Déléage 2009 : 239).

  • 6 Henry (1941 : 21) pour les Kaingang (Xokleng) ; Romanoff (1984 : 231), pour les Matses ; Lagrou (1 (...)

12Pour les Yuqui, en l’absence d’autres formes plus classiques de chamanisme, « l’acte sexuel avec une femme enceinte [parce qu’elle a les mains froides] reste le plus sûr moyen de se soigner, aussi un homme peut[-il] demander cette faveur au mari, qui se doit de l’accepter » (Jabin 2016 : 293). Et chez les Shipibo, loin de se voir virilisées, les femmes chamanes n’hésitaient pas à tirer mystiquement parti des pouvoirs que leur conféraient leurs menstrues (Colpron 2004 : 377), de même qu’elles s’adonnaient plus volontiers que d’autres à cette forme d’hétérosexualité exacerbée qu’est la biandrie (Valenzuela Bismarck & Valera Rojas 2005 : 88). Ainsi, en Amazonie, union charnelle, thérapie et chamanisme font souvent bon ménage et la frustration sexuelle, au-delà du mal-être objectif qu’elle provoque, est d’ailleurs souvent interprétée comme une mise en danger surnaturelle de la personne concernée. Cette dernière, faute de pouvoir s’épanouir dans le monde de ses congénères, risquerait de succomber au désir de rejoindre celui des entités spirituelles. La littérature ethnographique abonde de textes qui préconisent, pour éviter de tels pièges, pour les déjouer, de jouir6. L’orgasme serait-il un vecteur de communication privilégié avec le monde des esprits ? Quoi qu’il en soit, l’importance de l’abstinence et du contrôle des pulsions de tout ordre n’en ressort pas moins comme un leitmotiv de tous les vade-mecums de l’ars chamanica amazonensis. L’extrait d’un chant yanomami cité ci-dessous le rappelle fort à propos :

« De nombreux chamanes ne savent pas réprimer leurs désirs et font trop souvent l’amour ; ils peuvent bien chanter, danser, ce ne sont pas de véritables chamanes. Les hèkuras abhorrent l’odeur du sexe féminin, leur poitrine est désertée depuis longtemps. Ce ne sont pas des chamanes, je ne cesse pas de le répéter. » (Lizot 1995 : 92-93)

13Une relecture globale du chamanisme en Amazonie en clef vénérienne, pour intéressante qu’elle pourrait être, ne rendrait donc compte que d’une infime minorité des faits observés. Car s’il n’est pas nécessairement incompatible avec une certaine lubricité, le chamanisme amazonien n’en exige pas moins une bonne dose d’ascétisme.

14C’est de cette constante et paradoxale oscillation entre affichage et retenue, exhibition et restriction, érotisme et chasteté, que traiteront les pages qui suivent. Nous nous intéresserons notamment à la manière dont elle transparaît et est mise en scène dans les relations entre jeunes cousins croisés, dans le cadre de relations que Murray (1992) propose de nommer sentimental effusions of genital contact, et qui consistent à se caresser mutuellement le pénis en public sans pour autant franchir les limites de la décence et de l’impudicité lato sensu (ou loco sensu : « au sens local »). Cette situation semble en effet particulièrement apte à éclairer l’importance et la nature des relations affinales en Amazonie, notamment entre cousins croisés de même sexe. Nous y reviendrons après un détour préalable par la notion de pudeur telle qu’elle s’exprime dans les basses terres d’Amérique du Sud.

Pudeur et nudité des Amérindiens

15À la fin du xvie siècle, dissertant sur « la nudité des Ameriquaines » qui lui semblait « moins à craindre que l’artifice des femmes de par deça », Jean de Léry prétendait regretter que « l’honnefteté ne [lui] permettoit d’en dire davantage » (1975 [1578] : 114-115). Il n’en laissait pas moins clairement entendre ce que des auteurs contemporains formuleront avec moins d’ambages : « au cours des jeux amoureux auxquels les couples se livrent si volontiers et si publiquement, et qui sont souvent audacieux, je n’ai jamais noté un début d’érection » (Lévi-Strauss 1955 : 326) ; « en près d’un an parmi les Aché, je n’ai jamais vu d’érection » (P. Clastres 1972 : 151). En Amazonie, le désir ne s’affiche pas publiquement.

16Le thème de la nudité amérindienne a bien sûr fait couler beaucoup d’encre, mais à l’instar de ceux que nous venons de citer, les plus clairvoyants des observateurs ont bien perçu que l’absence de tout vêtement ‒ au demeurant loin d’être généralisée en Amazonie indigène ‒ n’était pas incompatible avec un souci scrupuleux de la pudeur. La règle de base semble être, tant pour les hommes que pour les femmes, que l’indécence consiste à laisser voir les muqueuses, aucune gêne n’étant associée à l’exposition des parties externes de la vulve ou de la verge, qui peuvent même se voir rehaussées d’ornements tels les étuis péniens blasonnés des Bororo ou les fameux uluri des femmes du Xingu (cf. infra). Comme beaucoup d’autres Amazoniens, les hommes matis sont, à cet égard, tellement soigneux qu’ils continuent de s’attacher le prépuce bien qu’ils portent aujourd’hui des slips et des shorts. Ailleurs, sans doute dans un même souci de ne jamais exposer leur gland, les hommes urineraient plus volontiers accroupis que debout, ainsi que l’ont rapporté Huxley (1966 [1956] : 142) pour les Urubu, Lizot (1976 : 52) pour les Yanomami, et Werner (1984 : 133) pour les Mekrañoti.

17L’importance accordée à l’apparence esthétique des organes génitaux varie considérablement d’une ethnie à l’autre. Pour les femmes, l’épilation du pubis est assez fréquente, mais loin d’être généralisée. Van Velthem (2003 : 280) évoque l’époque où les femmes wayana, avant l’introduction des jupes rouges, allaient entièrement nues, les adultes se peignant les poils pubiens en forme de toupet ; Good (1991 : 175) note l’incontrôlable passion des hommes yanomama pour le poil sous toutes ses formes, surtout sur le pubis des femmes, et les Cashinahua confectionnaient parfois des coiffes empreintes d’ironie taquine où des poils du pubis de leurs amantes se substituait aux plumes habituelles (Kensinger 1975). Ailleurs, à l’inverse, la mode peut être au sexe glabre. Chez les Cubeo, qui considèrent que c’est la fréquence du coït qui fait pousser les poils pubiens, la plupart des jeunes femmes les éliminent, bien que les plus âgées s’en dispensent parfois et, se déparant de toute réserve, font parfois aux hommes la proposition salace de rouler les leurs dans du papier à cigarette (Goldman 1963 : 182). Dans le Haut-Xingu, les femmes s’épilent la vulve et portent juste au-dessus du pubis un minuscule ornement, l’uluri, qui attire le regard plus qu’il ne protège la pudeur et dont Emmanuel de Vienne (comm. pers.) compare volontiers le rôle à celui tenu par les porte-jarretelles de la fantasmagorie occidentale. Les femmes chacobo, pour leur part, portaient jadis une sorte de sous-vêtement végétal, le xapanati, composé de fibres végétales de Phenakospermum guyanense qu’il fallait renouveler chaque jour. Ailleurs, le port de jupes courtes, en coton ou en fibres de palmier est attesté, tandis que les tuniques plus longues, descendant jusqu’aux chevilles, semblent cantonnées à l’ouest amazonien et essentiellement portées par les hommes.

  • 7 Soares de Sousa (2000 [1587] : 268) nous apprend cependant que les anciens Tupi de la côte atlanti (...)

18Côté masculin, la disparité des apparences est tout aussi flagrante. Le contraste est par exemple frappant entre, d’une part, ceux des Indiens de Rondônia dont l’étui pénien en bambou d’une bonne trentaine de centimètres mettait le sexe en exergue et, d’autre part, les groupes comme les Asurini, qui amarraient le pénis de manière à le faire rentrer totalement dans le bas-ventre, ne laissant apparaître que les testicules. Ceci posé, il existe quelques constantes et il est par exemple courant que le prépuce soit attaché, y compris dans les rares groupes où les hommes laissent pendre leur verge. Très souvent, le pénis est relevé, amarré à une ficelle attachée autour de la ceinture. Certains portent également des étuis péniens, parfois « blasonnés » comme ceux des Bororo décrits par Lévi-Strauss (1955 : 255). Précisons au passage que le port de l’étui pénien, malgré son importance symbolique, ne semble jamais présenté comme susceptible d’influer sur le fonctionnement du pénis, et rares semblent d’ailleurs les pratiques de ce genre en Amazonie, à moins que l’immense littérature sur le traitement du corps dans cette partie du monde n’ait omis de s’y attarder7.

La fabrique des sexes

  • 8 Précisons qu’il ne s’agit aucunement ici d’ablation du clitoris, mais uniquement d’une partie des (...)

19Les traitements appliqués aux parties internes des organes génitaux féminins constituent un autre domaine dans lequel s’affiche une disparité maximale : aux sociétés qui pratiquent l’excision des petites lèvres s’oppose celles qui, au contraire, les allongent. Les Matis appartiennent au premier groupe, puisque qu’ils coupent le mashpi (litt. la « crête ») des bébés de sexe féminin en le justifiant par des considérations essentiellement esthétiques8. Il s’agit d’éviter qu’elles ne ressemblent plus tard aux singes atèles femelles, dont la protubérance des labia minora est particulièrement spectaculaire. Voilà sans doute aussi pourquoi mes compagnons matis affirmaient que les femmes qui, comme les nawa, n’avaient pas subi dans leur enfance cette autre pratique de body building intime qu’est l’élargissement digital du vagin accouchaient « comme les singes atèles ».

20Beaucoup d’autres sociétés ‒ essentiellement concentrées dans la partie ouest du bassin amazonien ‒ pratiquaient également la nymphoplastie : les Cashibo, les Caxinauá, les Sharanahua et les Marubo, pour ce qui est des Pano interfluviaux ; les Manetinery et les Kanamari, pour ce qui est de leurs voisins arawak et katukina, et un peu plus loin, les Tukano occidentaux (Airo Pai et Mai Huna) qui coupaient la « peau noire » des nouveau-nées en leur râpant le bord des lèvres avec un coquillage effilé (Belaunde 2001 : 52), ainsi peut-être que les Candoshi, bien que les données sur ce point soient peu explicites (Surrallés 2003 : 29).

21La pratique symétrique de l’élongation des petites lèvres se pratiquait plutôt à l’est du sous-continent, aussi bien chez des locuteurs de langues tupi, que chez des Gê. Par exemple, chez les Araweté :

  • 9 Toutes les citations ont été traduites par l’auteur.

« En plus d’un approvisionnement régulier en sperme nourricier, la bonne croissance et la maturation des adolescentes requiert l’élongation progressive de leurs petites lèvres, par ailleurs une des techniques érotiques préférées des Araweté, que la longueur de cette partie de l’anatomie féminine (cachée par leur pagne) obsède tout particulièrement. Les hommes se souvenaient parfaitement, dans le moindre détail, de ce qu’il en était pour des femmes mortes depuis des années, et ces souvenirs menaient rapidement à de voluptueuses rêveries érotiques. » (Viveiros de Castro 1993 : 187)9

22Ou encore chez les Suya :

« Les hommes disent que les femmes ne naissent pas avec un bon vagin. Il faut qu’on le leur façonne. À cette fin, ils étirent, allongent et élargissent les grandes et les petites lèvres, et affirment “qu’au bon vieux temps”, les sexes féminins pendaient de plusieurs centimètres. [Aujourd’hui encore], les préliminaires ne vont pas sans moultes tirages et étirements grâce auxquels certains hommes s’acquièrent une réputation de “bons faiseurs de vagins”. » (Seeger 1981 : 83)

23Des pratiques similaires ont également été relevées, entre autres, chez les Kayapo (Lea 1986 : 238).

  • 10 Voir par exemple Gregor (1977 : 198) pour les Mehinacu ; Crocker (1985 : 41-45) pour les Bororo.

24À première vue, les organes génitaux des jeunes garçons ne sont pas entourés d’autant de soins que ceux de leurs sœurs, comme si leur entrée dans la vie sexuelle active représentait un enjeu moins important. Notons toutefois que dans le nord-ouest amazonien, il est fortement déconseillé aux jeunes gens d’entamer leur vie sexuelle avant d’avoir été initiés (S. Hugh-Jones 1979 : 160-161), en rapport sans doute avec les croyances ethno-physiologiques selon lesquelles le coït, s’il renforce les femmes, affaiblit au contraire les hommes10. Dans la même veine, P. Clastres (1972 : 150) nous apprend que les garçons aché ne sont censés faire l’amour qu’après avoir reçu un labret, tandis qu’ailleurs (chez les Enawene-nawê, par exemple), la dation du premier étui pénien implique parfois le perçage rituel du prépuce. Pour les jeunes garçons, au moment de la puberté, il semble cependant que l’attention soit plus volontiers portée sur la gorge (en relation probablement avec la mue), plutôt que sur le pénis. Sans doute n’est-il pas insignifiant à cet égard que, chez les anciens Bororo, un jeune garçon pouvait témoigner de son amour pour sa fiancée en se faisant saigner par la bouche, en même temps qu’elle avait ses règles, en s’enfonçant un bâtonnet flexible appelé ixira jusque dans les poumons (Colbacchini & Albisetti 1942 : 176).

25Qu’un lien soit établi entre la gorge des hommes et les menstruations féminines semble d’ailleurs assez fréquent en Amazonie indigène. Les Yanomami comparent la mue des garçons à la ménarche, et disent que, « mêlé à leurs sécrétions, aux mucosités buccales, s’échappe du sang » (Alès 2006 : 97). Tant chez les Chacobo que chez les Matis, par exemple, le risque auquel les femmes en période de règles exposeraient leurs compagnons si elles s’aventuraient à préparer de la bière serait précisément un picotement de la trachée (Erikson 2004 : 9). Un parallèle entre les saignements au niveau du cou (plus précisément de la nuque) des hommes et au niveau du sexe des femmes a également été établi par Roe (1982) dans ses analyses des duels au couteau recourbé qui opposaient les amants d’une même femme (maris inclus) dans le cadre des rituels d’excision des jeunes filles shipibo.

26Ce rapide tour d’horizon des différentes formes de soins apportés aux parties les plus intimes du corps humain en Amazonie ne prend tout son sens que dans un contexte où l’apparence et la nudité (pré-requises pour l’application des peintures corporelles essentielles dans les contextes rituels) vont main dans la main. Sans doute, si l’on prête tant d’attention aux organes génitaux, est-ce bien parce qu’on les montre partiellement. Mais tournons-nous à présent vers ce qu’on s’efforce, tout au contraire, de ne montrer à aucun prix, passant de la pudeur liée aux apparences à celle régissant les comportements.

Les « beaux-frères amis » : pièges et délices de l’affinité élective en Amazonie amérindienne

27Dans un texte qui a fait date et où elle dépeignait les relations d’inimitié formelle hautement cérémonialisées qui unissaient sacrificateurs et sacrifiés chez les anciens Tupinamba, Hélène Clastres (1972) s’est attardée sur le sort des captifs de guerre qui se voyaient donner une femme avant leur mise à mort. Elle a, à cette occasion, lancé une expression dont le succès ne se dément pas depuis : celui de « beaux-frères ennemis ». Ultérieurement, d’autres ethnographies se sont penchées sur ce rapprochement entre affins et adversaires, aussi inattendu pour les Occidentaux que banal dans un contexte amazonien où le terme « beau-frère » est fréquemment employé comme synonyme d’« ennemi » et où, comme l’ont justement relevé Viveiros de Castro et Fausto (1993), la relation d’affinité est celle qu’on mobilise en priorité lors des rencontres entre inconnus. Relation non marquée, celle qui unit les beaux-frères est en quelque sorte celle qui s’active par défaut en l’absence d’autres critères pour établir un lien de parenté. Dans l’aire pano, pour s’en tenir à un seul exemple, l’utilisation systématique du terme txai, « beau-frère », pour s’adresser à un étranger, s’est frayé un chemin jusque dans le grand public, par l’intermédiaire de l’album éponyme qu’enregistra Milton Nascimento (1991) à la suite d’une rencontre musicale avec les Kaxinawa du Brésil.

  • 11 Forgée par Marcel Mauss au début du xxe siècle, l’expression « parentés à plaisanteries » renvoie (...)

28En raison de la tension inhérente aux rencontres impromptues entre membres de parentèles ou de groupes ethniques différents, on conçoit aisément que la relation entre « beaux-frères » de ce type puisse connoter l’hostilité potentielle. La relation relève par ailleurs le plus souvent de la parenté à plaisanterie11, marquée notamment par l’échange incessant d’un flux de galéjades plus ou moins grivoises (McCallum 2009 ; de Vienne 2012). Il n’en reste pas moins qu’entre beaux-frères, qu’ils soient génériques ou potentiels, l’éventualité d’un échange effectif de sœurs, autrement dit la perspective d’une possible concrétisation de la relation d’alliance, loin de jeter de l’huile sur le feu, irait plutôt dans le sens d’un apaisement. En d’autres termes, toute relation affinale entre hommes aurait en arrière-plan, en germe, la perspective d’un épanouissement sexuel réciproque, par sœurs interposées. Ainsi, les beaux-frères entretiennent certes, structurellement, des relations d’antagonisme plus ou moins ludique, mais le jeu en vaut largement la chandelle puisque l’un comme l’autre peuvent y gagner la sœur de leur txai, comme l’avait déjà relevé Lévi-Strauss (1949), près d’un demi-siècle avant Nascimento.

29Paradoxalement, plutôt que celle entre affins, il semblerait donc plus logique que ce soit la relation entre co-affins qui porte en germe la plus haute charge d’hostilité latente. À la différence de celle entre beaux-frères, cette dernière est en effet susceptible d’entraîner une intense rivalité et une furieuse jalousie entre hommes concurrents pour l’accès aux mêmes partenaires potentielles. La rivalité entre co-affins (voire entre frères classificatoires) est d’ailleurs parfois mise en scène dans le cadre de duels rituels tout aussi dramatiques que ceux auxquels s’adonnent les participants au javari du Haut-Xingu, qui criblent de dards leurs « beaux-frères » (de Vienne & Monod-Becquelin 2017). Ailleurs, ce sont des frères classificatoires (Young & Bort 1976), des co-affins (Hirtzel 2016) ou plus généralement les amants d’une même femme (Lauriault 1952) qui se font rituellement mais non moins sévèrement malmener à coups d’entailles à la nuque ou de flèches dans l’épaule.

30En complément et en contraste avec celle des duels sur la place publique entre « beaux-frères ennemis », l’ethnographie américaniste nous livre en outre des descriptions de « beaux-frères (hyper-) affectueux ». Autrement dit, deux hommes tendrement enlacés, en public, dans un hamac ou vautrés dans le sable, se livrant à des caresses relativement osées... De telles scènes d’affinité « affective » ont souvent été dépeintes en des points assez divers de l’Amazonie amérindienne, et le plus souvent interprétées comme des sortes d’ersatz ou à tout le moins d’exercices préparatoires à l’entrée dans la sexualité active. Ainsi, chez les Kaingáng (Xokleng) :

« Les jeunes gens adorent dormir ensemble. [...] Au campement, on les voit se caresser mutuellement. Mariés ou non, ils se tiennent joue contre joue, enlacés par les bras et les jambes, exactement comme les amoureux chez nous. Parfois, ils se caressent ainsi, allongés par petits paquets de trois ou quatre. Les femmes ne font jamais rien de cette sorte. [...] Ceci étant, je n’ai jamais vu le moindre geste qui puisse passer pour franchement sexuel. » (Henry 1941 : 18)

31Puis chez les Nambikwara :

« Faute de conjointe potentielle disponible, les jeunes gens ont parfois du mal à se marier, du moins durant leur adolescence. Le problème qui s’ensuit est réglé, dans la société nambikuara, par des relations homosexuelles, qui reçoivent le nom plutôt poétique de tamíndige ki’ándige ‒ “pseudo amour”. Les relations de ce type sont courantes chez les jeunes gens et plus volontiers affichées que celles de caractère hétérosexuel. Bien qu’on en rie parfois, de telles relations passent surtout pour puériles et personne ne leur prête beaucoup d’attention. Nous n’avons pas réussi à savoir si les partenaires allaient ou non jusqu’à la pleine satisfaction sexuelle, ou s’ils se limitaient simplement aux effusions sentimentales et comportements érotiques généralement cantonnés aux relations entre époux. Toujours est-il que les relations homosexuelles se pratiquent exclusivement entre cousins-croisés. » (Lévi-Strauss 1968 [1943] : 172)

32Ensuite, chez les Barasana :

« Les jeunes hommes se blottissent volontiers entre “beaux-frères” dans un hamac, où il se cajolent et se tripotent le pénis tout en parlant tranquillement, souvent de leurs prouesses sexuelles avec les femmes. On ne se livre jamais à de telles activités entre frères, mêmes classificatoires. En plus de ces jeux, les “beaux-frères” se prêtent volontiers main forte dans le cadre des escapades sexuelles impliquant leurs sœurs réelles ou classificatoires respectives. »
« Lévi-Strauss [...] a décrit des pratiques “homosexuelles” comparables entre “beaux-frères” chez les Nambikuara. Ces jeux qui, comme chez les Barasana, ne cessent pas après le mariage, n’iraient probablement pas jusqu’à l’orgasme mais offriraient néanmoins un bon exutoire pour les effusions sentimentales des célibataires [...]. » (Ch. Hugh-Jones 1979 : 110, faisant référence à Lévi-Strauss 1968 [1943] et à une comm. pers. avec lui)

33Chez les Bari, enfin :

  • 12 Jaulin (1973 : 414) fait par ailleurs allusion à des rites de chasse où des chants propitiatoires (...)

« Entre jeunes gens, et parfois entre hommes mariés, le jeu des relations amoureuses était mimé. Ce style était celui de la tendresse, de la câlinerie, et il semble que ces amitiés ne conduisaient pas à des pratiques abusives [sic] ; de la sensualité, du dorlotement à la sexualité pédérastique, le pas ne semblait guère franchi. L’usage était l’union entre jeunes gens et non l’inversion : les manifestations de cette dernière, certainement fort rares, ne devaient pas être prises au sérieux, car elles n’étaient qu’une forme un peu excessive de ce mime du couple joué par les adolescents et ne “féminisait” pas l’homme. Ce jeu ne pouvait avoir lieu qu’entre hommes alliés, ogybado, et non entre parents ‒ aussi éloignés fussent-ils. » (Jaulin 1973 : 359)12

  • 13 Chez les Mundurucu : « les femmes atteignent parfois l’orgasme, mais le plus souvent, il semble bi (...)

34Que seuls les garçons semblent en l’occurrence concernés mériterait sans doute un examen plus approfondi, car on pourrait bien évidemment se demander ce qui ferait éventuellement le pendant du côté des jeunes filles. Peut-être s’agit-il d’un biais genré dans le recueil des données, ou dans les données elles-mêmes13, mais sans doute l’explication de ce point précis réside-t-elle plutôt dans l’extrême surinvestissement symbolique de la relation entre beaux-frères amazoniens, a priori sans équivalent entre les belles-sœurs (cf. supra). Quoi qu’il en soit, les caresses réciproques entre « beaux-frères amis » ressortent indéniablement comme un condensé exacerbé de toutes les propriétés inhérentes à l’affinité amazonienne puisqu’il s’agit d’une relation à plaisanterie, où s’exprime tout à la fois la dimension agonistique du lien entre beaux-frères et le soubassement sexuel sur lequel il repose.

  • 14 On a par exemple souvent décrit des mères jouant avec le pénis de leurs garçonnets (Holmberg 1969 (...)

35Il est peu surprenant, mais néanmoins frappant, que la majorité des auteurs cités ci-dessus interprètent leurs données à l’aune de la théorie de l’alliance, y compris Jaulin (1973) qui consacre tout un chapitre à « La tendresse bari entre jeunes hommes ». Et de fait, à quelques rarissimes exceptions près14, les règles régissant la prohibition de l’inceste s’appliquent rigoureusement à tout ce qui touche à la sexualité, même dans ses formes émergentes et même dans le cadre de relations homosexuelles. En d’autres termes, les libertés qu’on peut se permettre avec son beau-frère ne seraient qu’un avant-goût, pour ne pas dire une transposition, de celles qu’on est légitimement en droit de s’accorder avec la sœur de ce dernier. Une sorte de prix de consolation ou d’avance sur recette des droits sur la sœur de l’autre. Lizot le formule on ne peut plus explicitement à propos des Yanomami :

« Il est fréquent de voir des garçons de tout âge la simuler publiquement [la sodomie] par jeu ; ce sont souvent des beaux-frères, lesquels se vouent habituellement une affection réciproque et durable [...]. [Contrairement aux frères, il s’agit de] jeunes gens qui échangent entre eux des femmes et des biens, et se considèrent comme des égaux ; la relation homosexuelle avec un beau-frère préfigure l’échange, hétérosexuel cette fois, avec sa sœur : c’est en quelque sorte une situation d’attente. » (Lizot 1976 : 44-45)

36Une autre grille de lecture pourrait cependant être proposée, selon laquelle les pratiques de tendresse institutionnelle entre jeunes gens ne viseraient pas tant à fournir un palliatif passager et/ou propédeutique à l’objet socialement légitime de leur libido, qu’à permettre aux cousins croisés de se taquiner, en testant leur capacité de résistance. Il peut alors s’agir, précisément, d’éviter d’entrer en érection en dépit du caractère outrancièrement lascif de la situation ; ou alors d’obtenir une érection, mais sans aller plus loin, en se montrant capable de retenue pour ne pas perdre la face en public, autrement dit de « déjouir » pour ne pas perdre la face.

37C’est d’ailleurs vers ce sens d’une lecture plus « politique » de la relation d’affinité que tendent les auteurs amazonistes de la nouvelle génération qui, face à de tels phénomènes, insistent moins sur la relation interpersonnelle entre deux jeunes gens (en tant qu’individus) que sur la prestation publique (et scrutée comme telle) de représentants de groupes sociaux qui entretiennent des relations plus ou moins tendues. Cédric Yvinec, à propos des caresses que, dans des contextes rituels et hautement cérémonialisés, les hommes suruí se prodiguent en guise de défi édulcoré, nous apprend ainsi que :

« Appliqué à un individu masculin, –pãy signifie “caresser” c’est-à-dire le tenir par un membre supérieur ou inférieur avec une certaine douceur, marquée par des petites caresses incessantes, tout en le chatouillant ou en le pinçant mollement de temps à autre sur tout le corps, parties génitales parfois incluses. L’individu “caressé” réagit en général en se laissant faire de bonne grâce : en tentant vaguement d’échapper aux chatouilles mais sans essayer véritablement de se libérer. [...] Bien qu’il n’y ait aucune connotation sexuelle quelconque dans cet acte entre hommes, on considère que “caresser quelqu’un”, c’est “le traiter comme une femme” (waledğa meremi te : femme-dat itér-abl int). Les caresses chatouillantes ont pour effet de faire perdre à celui qui les subit sa réserve et sa dignité virile : il se contorsionne et se trémousse, sautille et esquive, se plie et se recroqueville, loin de la posture raide et légèrement cambrée, un ou deux bras repliés derrière le dos, torse bombé, qu’adopte un homme suruí qui se respecte pour faire montre de force et de fermeté (txawap). » (Yvinec 2011 : 265-266)

38Et dans une communication encore inédite, aimablement communiquée par l’un de ses co-auteurs, Olivier Allard évoque la pratique warao du wata oa-kitane, sorte de relation à plaisanterie entre affins virtuels qui consiste à attraper le pénis d’un beau-frère et/ou visiteur étranger à travers son pantalon afin de le mettre mal à l’aise en jouant du désir qui lui est imputé tout en veillant à maintenir opaques ses propres intentions. Il s’agit donc d’aller aussi loin que possible, mais en s’arrêtant juste à temps. La « victime », stoïque et consentante, est tenue de se laisser faire, mais sans atteindre l’orgasme, sous peine d’une requalification infâmante de l’interaction en termes de « masturbation » (mojo bita-kitane) (Alès & Allard [n.d.]).

39Loin de rechercher ce que Van Gulik (1971 [1961] : 111) appelait plaisamment la conjouissance, il s’agirait donc plutôt, dans chacun de ces cas, de se montrer indifférent à l’asticotage affinal, exhibant ainsi sa capacité à faire preuve de retenue. Le « jeu » consisterait, dès lors, à montrer sa capacité de résister à la tentation, un peu comme les jeunes qui sont tenus, lors de certains rituels, de s’empêcher de rire des mimiques hilarantes de leurs aînés pour mieux exhiber leur contrôle de soi… Autant, sinon plus, que le vade-mecum catégoriel ou la propédeutique sexuelle généralement évoqués pour interpréter les caresses entre beaux-frères, sans doute faut-il mettre l’accent sur l’évidente mise en scène de relations d’affinité ‒ dont on sait l’importance, pour ne pas dire le primat, dans le bassin amazonien (de Vienne 2012 ; Viveiros de Castro & Fausto 1993 ; Hirtzel 2016). On peut dès lors y voir avant tout une démonstration par l’absurde de l’incongruité intrinsèque à cet oxymore de parenté qu’est la relation entre beaux-frères, promesse d’alliance, de félicité et d’épanouissement conjugal réciproque dès lors qu’elle est effectivement réalisée, mais lourde de menaces à l’état de virtualité, puisqu’alors synonyme, dans son acception générique, des dangers liés au monde des étrangers et des inconnus. De l’affinité amazonienne, à partir de son ethnographie piaroa, Overing écrivait déjà en 1984 qu’elle était tout à la fois incontournable (en tant que prérequis à toute vie sociale) et terrifiante (en tant que paradigme du péril inhérent à toute rencontre avec l’extérieur). La félicité post-mortem, du coup, prendrait la forme d’un au-delà caractérisé par l’inceste généralisé et l’entre-soi clanique, délivré des contraintes de l’affinité qui perturbait le quotidien des vivants (Overing 1984). Derrière les galéjades entre beaux-frères, transparaît donc de la tendresse institutionnalisée, sans doute ; la médiation masculine d’une relation hétérosexuelle en germe, très probablement ; mais aussi, et peut-être surtout, une tentative, en la surjouant, de déjou(e/i)r les pièges de l’affinité.

Conclusion

40Un jour, plus encore qu’à l’accoutumée, les plus toniques représentants de la jeunesse matis m’avaient vraiment mené la vie dure. Un peu las, je me chantais in petto mais à tue-tête et en boucle un tube des Rolling Stones : « You made a grown man cry ». Tumi, un des hommes les plus influents et les plus respectés du village, vint me voir pour me consoler, ou du moins m’expliquer la situation et m’inciter à prendre mon mal en patience. Il commença par me dire que je ne devais surtout pas me fâcher contre les jeunes, même s’ils abusaient parfois, car j’étais, pour eux, une sorte de cousin croisé. Il était donc tout à fait normal qu’ils me taquinent ainsi du matin au soir. Il m’expliqua également, non sans (feinte ?) candeur, que les maigres provisions qu’avaient bien voulu me laisser les chenapans incriminés ne risquaient plus grand-chose, puisque les Matis préféraient largement le manioc et les bananes à mon riz et à mes pâtes (du moins à ce qu’il en restait). Puis il enchaîna sur ma relation avec Kwini.

41Tumi commença par m’expliquer qu’il avait remarqué que je passais de plus en plus en temps avec Kwini. Et de fait, Hélène (mon épouse) et moi venions de passer plusieurs semaines en forêt avec lui et sa famille, en expédition de chasse. Ce séjour nous avait particulièrement rapprochés, au point que même son fils cadet, qui faisait au début de longs détours pour éviter de nous frôler dans le campement, avait fini par s’habituer à notre présence de Nawa, au point de rechercher des câlins dans nos hamacs. Tumi m’expliqua alors que puisqu’on se comportait déjà ainsi, peut-être était-il temps qu’on songe sérieusement à se considérer comme des frères plutôt que comme des cousins croisés. Il tenait pourtant à nous mettre en garde. Il avait aussi remarqué qu’on blaguait tout le temps ensemble, et entre frères, c’est totalement inadmissible, et cela pourrait même avoir des conséquences tragiques. Transgresser les normes de conduite associées aux positions dans la parenté est une conduite à risque, que Tumi prenait très au sérieux, et il tenait à nous en avertir solennellement. Sur le coup, ni Kwini ni moi n’avons bien su que répondre. Tumi, âgé d’une quarantaine d’années, avait près du double de notre âge et incarnait la sagesse... C’est alors une jeune femme qui rompit le silence, nous tirant d’embarras. De son point de vue, et sans ambages, il valait mieux que je reste dans la catégorie des beaux-frères de Kwini, pour la mettre à l’abri d’éventuelles avances de ma part. Parce que franchement, coucher avec un maigrichon tout pâle comme moi ne la tentait vraiment pas...

42Alors, frères ou beaux-frères ? Sous le regard attentif de nos sœurs et compagnes ‒ parallèles ou croisées, réelles ou classificatoires, effectives ou potentielles ‒ il faut choisir. Dur dilemme. Kwa kwa kwa...

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Notes

1 J’aurais été tenté de parler en l’occurrence de « modalité épidermistémique » si ma collègue Valentina Vapnarsky, que je remercie au passage, ne m’avait incité à privilégier la rigueur à l’humour dans mes options terminologiques avec ces termes initialement proposés par Hagège en 1974, puis popularisés par Tournadre (2004). La notion d’égophorique renvoie à l’idée que le locuteur utilise une information personnelle ou intime, fondée sur sa conscience phénoménologique, tandis que l’endopathique indique une sensation spécifique au locuteur, qui n’est pas directement partageable avec les interlocuteurs (la faim, la soif, l’amour, la douleur, etc.).

2 Les pratiques zoophiles ne sont pas moins fréquentes dans les forêts amazoniennes que dans les campagnes européennes (Edeb 1991 : 58 ; Morey & Metzger 1974 : 82). Des viols collectifs de lamentins ont été observés chez les Omagua et les Conibo des rives de l’Ucayali (Jacques Tournon, comm. pers.). En outre, le caractère érotique des animaux familiers ne relève pas toujours de la seule métaphore. Selon Vilaça, les Wari’, qui refusent catégoriquement de garder des animaux vivants chez eux, s’indignent que les Blancs aient des chiens et demandent, ironiques, s’ils font l’amour avec les leurs ; et de fait, les Arara masturbent leurs mascottes (Teixeira Pinto 1997 : 104-105).

3 Pour un récit plus complet de ces premiers pas sur le terrain, voir Erikson Weisbrod 2016.

4 Dans le jargon des ethnologues, la catégorie des cousines croisées renvoie aux filles, réelles ou classificatoires, des frères de la mère ou des sœurs du père d’ego. De nombreuses sociétés amazoniennes préconisent le mariage entre cousins croisés.

5 L’amitié formelle avec troc de conjoints a été remarquablement décrite par Viveiros de Castro (1993) et Teixeira Pinto (1997) pour les Araweté et les Arara, respectivement. Werner (1984 : 162) signale de même des échanges temporaires d’épouses entre hommes mekrañoti.

6 Henry (1941 : 21) pour les Kaingang (Xokleng) ; Romanoff (1984 : 231), pour les Matses ; Lagrou (1998 : 45) pour les Cashinahua ; Barcelos Neto (2004 : 28) pour les Wauja ; Costa (2007 : 301) pour les Kanamari.

7 Soares de Sousa (2000 [1587] : 268) nous apprend cependant que les anciens Tupi de la côte atlantique utilisaient des poils d’animaux urticants pour provoquer de fort douloureuses et exagérément durables érections.

8 Précisons qu’il ne s’agit aucunement ici d’ablation du clitoris, mais uniquement d’une partie des labia minora (Erikson 2016). En Amérique du Sud, la clitoridectomie totale n’est attestée que chez les Shipibo-Conibo, Pano riverains (Roe 1982 ; Ruiz Urpeque 2016) et peut-être dans la littérature ancienne sur la région de l’Orénoque.

9 Toutes les citations ont été traduites par l’auteur.

10 Voir par exemple Gregor (1977 : 198) pour les Mehinacu ; Crocker (1985 : 41-45) pour les Bororo.

11 Forgée par Marcel Mauss au début du xxe siècle, l’expression « parentés à plaisanteries » renvoie à des relations spécifiques qui s’instaurent entre certains membres d’un groupe de parenté, d’un clan ou d’un lignage donné. Ces relations entraînent une certaine gamme de comportements conventionnels : énonciation de plaisanteries, moqueries (voire insultes), mais aussi actes de solidarité...

12 Jaulin (1973 : 414) fait par ailleurs allusion à des rites de chasse où des chants propitiatoires sont entonnés par des paires d’hommes de maison distinctes réunis dans un même hamac.

13 Chez les Mundurucu : « les femmes atteignent parfois l’orgasme, mais le plus souvent, il semble bien que l’apogée soit réservée à l’homme » (Murphy & Murphy 1974 : 153).

14 On a par exemple souvent décrit des mères jouant avec le pénis de leurs garçonnets (Holmberg 1969 [1950] : 203-204 ; Henry & Henry 1974 [1944] : 74), tandis que Goldman (1963 : 180) rapporte que la masturbation réciproque, même entre frères ou frères et sœurs, serait assez fréquente chez les Cubeo, qui regarderaient de telles pratiques d’un œil relativement bienveillant. Notons cependant qu’il s’agit presque toujours de relations où au moins un des partenaires est loin, même très loin, d’avoir atteint le stade de la maturité sexuelle.

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Pour citer cet article

Référence papier

Philippe Erikson, « « Déjouir » »,Terrain, 67 | 2017, 24-45.

Référence électronique

Philippe Erikson, « « Déjouir » », Terrain [En ligne], 67 | mai 2017, mis en ligne le 25 août 2017, consulté le 21 septembre 2017. URL : http://terrain.revues.org/16146 ; DOI : 10.4000/terrain.16146

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Auteur

Philippe Erikson

Université Paris Nanterre

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