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Un air de déjà-vu

Du karma et de quelques pratiques de réminiscence des vies antérieures
Caterina Guenzi and Silvia D’Intino
p. 46-61

Abstracts

In ancient as well as in contemporary India, the concept of the cycle of rebirth (sasāra) is closely related to the concept of karma (action). The authors explore an aspect of the theory of Karma that is quite unknown: the reminiscence of former lives as a way for specialists to increase their knowledge and to achieve certain therapeutic or soteriological goals. Following a backward movement that starts with contemporary karmic healing practices in an Indian metropolis, the article gives an overview of the Karmavipākasahitā, an astrological treaty written in the 18th century, as well as of Vedic material in which the vision of past lives appears as the expression of ascetic perfection (siddhi).

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Full text

1De l’Inde védique à la contre-culture américaine des années 1970, du bouddhisme de la Chine médiévale au mouvement théosophique de la fin du xixe siècle, de l’hindouisme villageois aux pratiques New Age des classes moyennes urbanisées et globalisées, s’il est une notion qui a connu de multiples vies, dans des contextes variés, avec des interprétations et des usages foncièrement différents, c’est bien le karma. Terme sanskrit polysémique désignant, dès ses premières occurrences, l’« acte » (karman), et l’acte rituel en particulier, le karma est une notion qui a non seulement été intégrée, utilisée, adaptée, interprétée dans le cadre de multiples doctrines et mouvements religieux, mais qui fait désormais partie du lexique courant d’un grand nombre de langues, nous laissant presque croire qu’un tropisme sémantique rendrait ce terme capable d’infinies réincarnations.

  • 1 Dans le contexte rituel, la personne qui demande les services est le sacrifiant (yajamāna) ; dans (...)

2La relation entre la notion de karma (karman) et celle de cycle de renaissances (saṃsāra) est toutefois complexe et cet article s’attachera à examiner quelques-unes des formes que peut prendre leur articulation selon les contextes. Sans aucunement viser l’exhaustivité ni l’exemplarité des matériaux présentés, cette étude s’appuie sur deux corpus textuels sanskrits, la littérature védique et brahmanique d’une part, la littérature astrologique de l’autre. Malgré leurs différences substantielles de forme et de contenu, ces deux corpus partagent le fait d’avoir été conçus, en large partie dans le cas du premier et d’une manière exclusive dans le cas du deuxième, pour deux catégories professionnelles bien identifiées : les officiants du rite et les astrologues. Ils définissent ainsi une orthopraxie qui vise non seulement le spécialiste, mais aussi les personnes sollicitant leurs services1. Nous nous intéresserons ainsi à la théorie du karma et au cycle des renaissances tels qu’ils sont conçus, décrits et utilisés par des praticiens cherchant à atteindre certains buts et à résoudre certains problèmes. Cette approche se distingue de la plupart des études menées jusqu’à présent dans la littérature indianiste, qu’il s’agisse d’études textuelles ou ethnographiques, où le karma a été fondamentalement abordé comme une théorie normative ou un discours étiologique indépendant de toute spécialisation professionnelle.

À rebours

  • 2 Voir également Kolenda 1964, Sharma 1973, Nuckolls 1981, ainsi que, plus récemment, Kent 2009, Nic (...)
  • 3 Une première formulation de la théorie du karma apparaît dans les Upaniṣad anciennes, mais elle s’ (...)

3Si l’étude de cette notion fut, jusqu’aux années 1970, l’apanage des spécialistes de la littérature sanskrite, l’apport des anthropologues a été de focaliser l’attention sur les usages de la théorie du karma – « The Uses of an Idea », pour reprendre le titre du chapitre conclusif, signé par Valentine Daniel, du volume collectif Karma: An Anthropological Enquiry (Keyes & Daniel 1983). Malgré la diversité des contextes sociaux et régionaux examinés, les contributions présentées dans cet ouvrage, de même que d’autres enquêtes ethnographiques menées sur le karma dans les dernières décennies semblent converger sur un point : la notion de karma est mobilisée à des fins essentiellement explicatives, en tant que théorie permettant de rendre compte de l’ordre (ou du désordre) des choses, et en particulier des souffrances, individuelles et collectives – en accord avec la lecture webérienne de la théorie du karma comme théodicée2. Utilisée localement pour expliquer la diversité des conditions d’existence de chacun, la théorie du karma reprend le principe essentiel de la théorie établie dans la littérature sanskrite3, selon laquelle la qualité morale des actes accomplis engendre des fruits (phala) qui se font ressentir de manière positive ou négative dans notre existence actuelle et dans nos vies futures. Bon nombre d’études anthropologiques montrent qu’à la différence d’autres étiologies telles que la sorcellerie, l’intervention divine, l’astrologie, la possession ou le mauvais œil, qui sont régulièrement mobilisées pour expliquer des souffrances, des maladies ou des difficultés du quotidien, la théorie du karma est évoquée beaucoup plus rarement, au titre d’explication « en dernière instance » venant compléter d’autres théories de la causalité. Elle est en particulier convoquée dans des situations extrêmes comme des catastrophes naturelles, des malformations corporelles, des morts subites ou des maladies chroniques et incurables (voir Sharma 1973, Babb 1983 et Guenzi 2012).

  • 4 Les enquêtes de terrain ont été menées par Caterina Guenzi à New Delhi, à Noida et à Greater Noida (...)

4Or nos récentes enquêtes dans la région métropolitaine de Delhi font ressortir de nouveaux usages de la notion de karma, dont les ethnographies des dernières décennies, de même que nos propres enquêtes à Bénarès, ne témoignaient pas4. On constate en effet, notamment parmi les classes moyennes et hautes en contexte urbain, le recours à des discours et à des pratiques où la théorie du karma est mobilisée à des fins explicitement thérapeutiques. Sous le nom de karmic healing, karmic cleansing, past-life regression therapy, jati jagran (jāti jāgaraṇa, « éveil des vies (antérieures) ») ou jati smarana (jāti smaraṇa, « réminiscence des vies antérieures »), des praticiens travaillant dans des cabinets, des centres de formation ou des cliniques des métropoles indiennes proposent des consultations ou des ateliers collectifs afin de soigner, ou d’apprendre à soigner, des souffrances psychiques et physiques, ou bien de résoudre des difficultés relationnelles, professionnelles ou financières. Dans ce contexte, la personne soignée est le plus souvent désignée comme une « victime » qui aurait subi, dans des vies antérieures, toutes sortes d’abus, traumatismes ou violences, à l’origine de ses problèmes actuels. Comme nous le verrons, cela contraste radicalement avec les formulations classiques de la théorie du karma, où la personne est décrite non seulement comme responsable de ses propres actes, mais le plus souvent comme « coupable » de fautes (pāpa) à l’origine d’un cycle de malheureuses réincarnations.

  • 5 Si le Reiki est une technique de relaxation d’inspiration japonaise, le vāstu est un savoir-faire (...)

5Les techniques utilisées, aussi variées et nombreuses que les praticiens, ne visent pas seulement à atteindre la réminiscence des vies antérieures : elles consistent également en la prescription de remèdes permettant de « solder » la dette karmique (karmic debt, karmik ṛṇa), tels que la méditation, l’usage de mantra (formules) et yantra (diagrammes), de cristaux thérapeutiques, la purification des cakra (points vitaux) et de l’aura, les séances de Reiki, l’aménagement de l’espace domestique selon le vāstu, et ainsi de suite5. En 2009-2010, la diffusion du Reality Show Rāz pichle janam kā (« Mystère des vies antérieures ») sur la chaîne télévisée NTDV Imagine, où le docteur Trupti Jayin, praticienne basée à Mumbai, faisait revivre et mettait en scène les traumatismes subis par ses patients dans des vies antérieures, a contribué à médiatiser et à amplifier la popularité de ces pratiques. Les centres ou instituts thérapeutiques proposant ce type de services prolifèrent dans les régions métropolitaines de Delhi, Mumbai, Hyderabad et d’autres grandes villes indiennes. Un article paru dans le Times of India observe ainsi que « Interest in past-life regression therapy has been soaring across the country. [...] [P]atients with everything from diabetes to depression line up for flashbacks » (Sucharita & Ganesan-Ram 2012).

  • 6 Pour une ethnographie de la spiritualité New Age en Inde, voir Frøystad (2009 et 2011), ainsi que (...)
  • 7 Pour une reconstruction de la généalogie textuelle qui relie le mouvement théosophique aux théorie (...)

6On l’aura compris, ce n’est pas dans tel ou tel passage des Upaniṣad ou des traités normatifs sanskrits que nous trouverons la clé de compréhension de l’émergence de telles pratiques. Pour cela, il faut s’intéresser à l’une des sources textuelles les plus régulièrement citées par les praticiens : le best-seller Many Lives, Many Masters, paru en 1988, du docteur américain Brian Weiss, rendu célèbre par ses apparitions sur le plateau télévisé de l’Oprah Talk Show. Ainsi, le karmic healing des métropoles indiennes contemporaines semble relever davantage des pratiques New Age observables dans différentes parties du monde que d’une transformation des « usages du karma » de l’hindouisme populaire étudié par les anthropologues indianistes ces dernières décennies6. Sa généalogie complexe est ancrée dans une circulation de savoirs transcontinentale, notamment entre l’Inde, l’Europe et les États-Unis, qui a pris forme au xixe siècle, en particulier autour de Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891) et du mouvement théosophique dont elle est cofondatrice. Combinées à celles d’autres courants ésotériques et spiritistes européens et américains du xixe siècle, les idées de H. P. Blavatsky sur la réincarnation, qui auraient été inspirées par des « maîtres spirituels » indiens, ont nourri de nombreux ouvrages, discours et pratiques sur la réincarnation qui ont contribué à façonner les pratiques contemporaines, en particulier aux États-Unis7.

7L’objectif de cette contribution n’est pas de caractériser sociologiquement ni de situer historiquement les pratiques de karmic healing qu’on peut observer aujourd’hui dans les métropoles indiennes. Il s’agit plutôt de les mettre en perspective par un parcours à rebours, au cours duquel nous examinerons en quelque sorte la « vie antérieure » du karmic healing contemporain. Autrement dit, par une mise en abîme du processus de régression vers des vies antérieures, nous présenterons des matériaux textuels du xviiie siècle qui n’ont pas de lien généalogique direct avec les pratiques contemporaines – de même que les réincarnations successives d’un même être ne suivent pas des logiques de filiation – mais dont les analogies substantielles n’ont jamais été examinées et ouvrent des questionnements inédits sur les usages thérapeutiques de la théorie du karma. Ce parcours à rebours sera répété dans la partie conclusive de cet article, à travers l’analyse de matériaux védiques où prennent forme les premières spéculations sur la remémoration des vies antérieures, une sorte de « première vie » des concepts et des principes qui ont été élaborés postérieurement.

D’une vie à l’autre

  • 8 Le substantif vipāka est formé à partir de la racine pac-, « cuire », « porter à maturation », ave (...)
  • 9 Pour une liste des infractions et des peines correspondantes d’après les traités normatifs (dharma (...)

8Le concept de karmavipāka, littéralement « maturation (vipāka) des (fruits des) actes (karman) », est attesté dans un grand nombre de textes de la littérature sanskrite de la période ancienne et médiévale, en particulier dans les traités normatifs (dharmaśāstra) et dans les Purāṇa (« Antiquités »), collections de récits mythologiques et d’instructions rituelles8. Il désigne les conditions d’existence engendrées par les actes accomplis dans les vies antérieures et se manifestant sous trois formes : le type de naissance (jāti) – en tant qu’être humain, homme ou femme, appartenant à telle ou telle caste, en tant qu’animal, végétal, être céleste, etc. –, la durée de vie (āyus) et l’expérience (bhoga) du bonheur (sukha) et du malheur (duḥkha). Dans les textes normatifs et dans les Purāṇa, les passages ou les chapitres traitant du karmavipāka portent notamment sur les conséquences liées aux crimes (homicide, vol, adultère, etc.) et à toute transgression de l’ordre brahmanique (règles de commensalité, de contact, de purification, etc.). On y décrit les peines qui découlent de chacun de ces actes et que la personne va endurer après sa mort, aussi bien aux enfers que dans ses vies successives, selon des principes qui rappellent dans certains cas la loi du contrappasso dantesque : le voleur de lampe sera aveugle, le voleur d’or aura des problèmes aux ongles, le voleur d’huile sera obligé à boire de l’huile, le dénonciateur aura une bouche malodorante9... L’énumération des peines – mutilations, déformations, maladies, pauvreté, etc. – est en outre très souvent accompagnée de la description de rituels d’expiation (prāyaścitta) destinés à réduire les conséquences néfastes du karma.

  • 10 Dans la littérature médicale, le karmavipāka constitue aussi bien une des sections/chapitres de tr (...)

9Si la doctrine du karmavipāka est bien connue des indianistes, beaucoup moins connu est le karmavipāka en tant que genre littéraire : ce corpus de textes qui combine les approches médicales, astrologiques et rituelles, traite de manière systématique, exclusive et détaillée du rapport existant entre les maladies ou d’autres souffrances et les actes accomplis dans des vies antérieures, tout en précisant les remèdes appropriés dans chaque cas10. Là où, dans les traités normatifs, on part de l’acte accompli pour en déterminer les conséquences – la peine qui suivra dans les réincarnations à venir –, dans ce type de traités, la démarche est inversée. Le symptôme observé chez le client (une maladie, une souffrance, une configuration astrale) permet au praticien de remonter à la cause – certains actes accomplis dans des vies antérieures – et d’identifier ensuite les remèdes appropriés. C’est donc une démarche diagnostique et divinatoire à visée thérapeutique, plutôt qu’une démarche normative ou nomothétique établissant les principes de fonctionnement de la loi du karma de manière abstraite.

  • 11 Pour une édition récente du texte, avec traduction et commentaire en hindi, voir Tripathi 2014. La (...)
  • 12 Sur le particulier en tant que mode d’énonciation du général, voir les réflexions de Chemla 2005 à (...)
  • 13 Chaque nakṣatra correspond à des sections de l’écliptique de 13°20’ (deux nakṣatra et un quart équ (...)

10La Karmavipākasaṃhitā est un traité astrologique qui établit une correspondance entre les vies antérieures d’une personne et la naissance de celle-ci dans l’une des vingt-sept maisons lunaires (nakṣatra)11. D’après David Pingree (1997), ce texte du xviiie siècle, dont l’auteur et le lieu de composition sont inconnus à l’heure actuelle, est représentatif d’un genre très rare voire unique dans la littérature des sciences indiennes, et c’est également le cas de son contemporain, le Vṛddhasūryāruṇasaṃvada. En effet, selon une méthode didactique originale, ces traités exposent les principes de leur savoir à partir d’exemples qui semblent fondés, au moins en partie, sur l’expérience des praticiens. Le contraste avec le format classique des traités d’astrologie et d’horoscopie est frappant. Alors que ces derniers énoncent les principes théoriques et les règles du savoir astrologique de manière abstraite, la Karmavipākasaṃhitā dresse, sous la forme d’un dialogue entre le dieu Śiva et sa femme Parvatī, des « biographies », étalées sur plusieurs vies, d’individus dont on précise des attributs tels que la caste, le métier, l’appartenance régionale, etc. Ces récits pourraient rappeler, à certains égards, les exempla de l’Occident médiéval mais, à la différence de ces derniers, ceux-ci n’ont pas de valeur exemplaire et ne sont pas utilisés dans le cadre d’une prédication. Ils sont plutôt le moyen par lequel on établit le fonctionnement d’une doctrine cosmologique combinant astrologie et loi du karma. Les « études de cas » présentées ont en effet un statut épistémologique très particulier. Elles représentent ce qu’on pourrait appeler des « singularités paradigmatiques », dans la mesure où toute description de singularité se veut également l’énonciation d’une règle générale : le particulier permet ainsi d’établir le général sans passer par une démarche d’abstraction comme dans les raisonnements casuistiques qui nous sont plus familiers12. Autrement dit, le récit de vie est en lui-même une théorisation : les exemples concrets illustrent par eux-mêmes les règles qui régissent la correspondance entre configurations astrales et loi du karma de manière systématique et exhaustive. La Karmavipākasaṃhitā présente 108 biographies correspondant aux 108 sections qui composent l’écliptique : chaque destinée illustre les « fruits » (phala) des quatre divisions (caraṇa ou pada) des vingt-sept maisons lunaires13. Pour chaque biographie, le texte indique également le traitement rituel approprié.

  • 14 Sur la question fort complexe du rapport entre astrologie et théorie du karma, voir Chenet 1985 et (...)
  • 15 L’articulation entre astrologie, karmavipāka et médecine ayurvédique est également examinée de man (...)

11Le contraste par rapport aux traités classiques d’astrologie ne concerne pas seulement la forme, mais aussi le contenu. Dans la plupart de ces traités, en effet, la loi du karma n’est pas mentionnée, ou bien elle n’est évoquée que rapidement, dans un distique (śloka) expliquant que les configurations astrales rendent « visibles » (dṛṣṭa) les fruits, autrement « invisibles » (adṛṣṭa), des actes accomplis dans les vies antérieures14. Mis à part ce passage, aucune correspondance précise n’est établie entre ces deux doctrines de la destinée humaine qui présupposent des principes de causalité substantiellement antithétiques – l’un fondé sur la responsabilité humaine, l’autre sur l’influence planétaire. La Karmavipākasaṃhitā est donc l’un des rares textes où l’articulation entre ces deux doctrines est investiguée de manière approfondie et systématique15.

12Voyons maintenant un exemple de biographie. Il s’agit ici d’une personne née dans le quatrième quart (caraṇa) de la maison lunaire appelée bharaṇī :

  • 16 Environ deux miles. Le kośa ou krośa (« cris », « voix ») est une unité de mesure désignant littér (...)

Le Seigneur [Śiva] dit : « Écoute, déesse aux belles hanches [Parvatī], je te raconterai la maturation [des fruits] des actes (karmavipāka) des hommes, sans doute aucun, si tu veux bien l’écouter.
Au nord d’Ayodhya, à une distance de trois
kośa16 de la ville, vivait un brahmane du nom de Lokaśarma. Sa femme, au corps harmonieux, était connue sous le nom de Līlā. Le brahmane, ô femme aux belles hanches, déchu de son propre karma (karmavibhraṣṭa), devint chasseur. Ayant tué des antilopes avec leurs petits, ainsi que maints oiseaux, il partagea le repas avec sa femme, avec beaucoup de satisfaction. Sa femme était très corrompue, bavarde et infidèle. Elle couchait avec d’autres hommes et enfreignait constamment la loi (dharma) par son action (karma). Ainsi se déroula toute leur jeunesse jusqu’à la vieillesse, ô femme aux belles hanches ! Ainsi, il mourut lorsqu’il marchait dans sa ville. Sa femme vicieuse et infidèle mourut également. Les deux allèrent aux enfers (naraka) en raison des actes qu’ils avaient accomplis (svakarmavaśa). Ils finirent dans un terrible enfer appelé kumbhīpāka [= où la « maturation » (pāka) (des actes) se fait comme la cuisson d’une jarre (kumbhī), c’est à dire par le feu]. Après y avoir souffert toutes sortes de peines pendant des milliers d’années, [l’homme] renaquit en sanglier. Ayant épuisé sa vie de sanglier, il renaquit en chatte, ô bien aimée ! Après son existence en tant que chatte, il devint chacal. Dans la naissance qui suit, en raison des actes accomplis, ô déesse, il prend naissance comme être humain ; dans ce monde (loka), ô femme aux belles hanches, à cause des actes accomplis précédemment (pūrvakarmaprabhāva), sa femme est porteuse d’enfants qui meurent (mṛtavatsā) et son fils ne survit pas. Il est affligé par beaucoup de maladies, ô déesse, et il est fiévreux. » (Karmavipākasaṃhitā 11, 1-11 ; trad. du sanskrit C. Guenzi)

13Ce récit illustre les traits fondamentaux des 108 biographies « multi-vies » qui correspondent aux 108 divisions de l’écliptique. Les vies de la personne sont énoncées dans un ordre chronologique, la séquence narrative respectant la séquence temporelle. Le rôle de la première vie pourrait être comparé à celui de l’enfance dans la théorie psychanalytique : c’est la période où sont posés les jalons de tout ce qui adviendra après. Ce qui se passe dans la première vie détermine toute une série de réincarnations aboutissant à la vie qui clôt le récit : la vie dans « ce monde », la vie que la personne est en train de vivre. Cette dernière vie est celle du client s’adressant à l’astrologue : malade, affligé par toutes sortes de souffrances, accompagné d’une femme malade et sans descendance, il cherche à comprendre les raisons de son état.

  • 17 L’usage rituel des images pour soigner les conséquences de la « maturation des actes » (karmavipāk (...)

14L’extrait cité se poursuit, sur le modèle des autres chapitres du traité, avec l’énonciation des remèdes rituels permettant l’« expiation » (prāyaścitta) des fautes accomplies dans les vies antérieures (Karmavipākasaṃhitā 11, 14-21). Cela laisse peu de doute quant à l’utilisation de ce traité dans le cadre de la relation entre un praticien – le brahmane astrologue, bénéficiaire de la plupart des actes rituels – et son client. Ainsi, les remèdes prescrits pour ce dernier incluent un rituel, accompli par des spécialistes brahmanes, qui consiste en l’oblation de substances végétales dans le feu (homa), en un repas offert à 100 brahmanes, en la répétition (japa) de formules sacrées (mantra) pour obtenir un fils, ainsi qu’en la fabrication de deux images (pratimā) – une en or, du poids de cinq pala (env. 250 grammes) représentant l’antilope (tuée) avec ses petits, l’autre en argent représentant cinq oiseaux. Ces images, une fois consacrées, doivent être offertes à un brahmane savant17. Ainsi purifiée, la personne pourra ensuite demander aux dieux de la protéger de la « maturation (des fruits) des actes accomplis ». Lorsqu’elle aura creusé un puits, ou bien construit un puits à degrés, elle obtiendra un fils et sera libérée de toute maladie.

15Le recours à des pratiques rituelles permettant de soigner les conséquences néfastes de la « maturation des actes » ne semble pas avoir complètement disparu de l’Inde contemporaine. C’est du moins ce qu’atteste l’étude de Mark et Mimi Nichter (2010), la seule, à notre connaissance, qui témoigne de la persistance de ce genre de pratiques. Elle décrit un rituel accompli en 1980 et en 2005, en Inde du Sud (dans une région à la frontière du Kerala et du Karnataka), par une famille de brahmanes spécialisés dans la pratique de la médecine ayurvédique et souhaitant se purifier des effets néfastes du karmavipāka. Réalisé par des officiants brahmanes, le rituel sacrificiel (homa), coûteux et laborieux, consiste en l’oblation de substances végétales dans le feu et rend hommage à Dhanvantari, la divinité tutélaire de la médecine ayurvédique. À la différence de la Karmavipākasaṃhitā, néanmoins, les oblations sacrificielles ne sont pas accomplies pour remédier au mauvais karma cumulé dans les vies antérieures par les membres de la famille, mais plutôt pour neutraliser le mauvais karma que les patients auraient transféré aux médecins de la famille au cours de la relation thérapeutique, certaines maladies étant regardées comme le produit des fautes accomplies. Cette différence n’est que relative car elle met en évidence un principe également à l’œuvre dans les biographies qui composent la Karmavipākasaṃhitā, l’idée que le karma peut être partagé et transféré. En effet, dans ces biographies, ce sont souvent les fautes de la femme qui font dégénérer le karma du mari. On retrouve ainsi cette idée du « karma collectif », courante dans la littérature normative et dévotionnelle sanskrite – comme l’ont souligné, entre autres, Doniger O’Flaherty 1980 et Krishan 1989 –, selon laquelle les personnes se transmettent réciproquement les effets du karma individuel dans le cadre d’une relation privilégiée, soit-elle conjugale, de filiation ou thérapeutique.

Éclats de mémoire

16La remémoration des vies antérieures n’est pas inconnue de l’Inde ancienne. Toutefois, dans la littérature brahmanique, elle n’est pas envisagée comme une pratique, encore moins comme une cure. Il s’agit d’un pouvoir accordé à des êtres extraordinaires, comme l’observe Charles Malamoud dans un article éclairant consacré à la notion de personne en contexte brahmanique, à sa nature à la fois multiple et singulière :

  • 18 Le Manavadharmaśāstra ou Manusmṛti, « Lois de Manu », daté aux alentours du iie siècle avant notre (...)
  • 19 La Carakasaṃhitā, « Recueil de Caraka », est un des textes fondateurs de l’Āyurveda, daté des prem (...)

« Être un jātismara, “un qui se souvient de ses naissances (passées)”, est le signe qu’on a acquis des mérites extraordinaires. On y parvient, en même temps que l’on gagne une sorte de béatitude qui annonce ou du moins préfigure la “délivrance”, par l’exercice sans faille des rites fondamentaux et la pratique des vertus cardinales (Manu smṛti IV, 148 sq.)18, par des bains dans des étangs miraculeux (Mahābhārata III, 84, 29 ; III 85, 38, édition de Poona). Pour le médecin Caraka (iie siècle de notre ère ?), la qualité dominante d’un homme au cours d’une vie donnée s’associe à son esprit au cours de l’existence suivante : quand cette qualité est la pureté, elle confère à l’homme qui la porte dans son esprit la capacité de se souvenir de ses vies antérieures (Carakasaṃhitā IV, 3, 13)19. De même, Yājñavalkya enseigne que si, au moment où la mort procède à la destruction du corps, l’esprit se maintient dans la qualité du “bien” (sattva) et se concentre sur le dieu souverain, sans se laisser distraire, le sujet peut se remémorer ses vies antérieures (Yājñavalkyasmṛti III, 161 sq.) [...]. » (Malamoud 2004 : 15)

17Le pouvoir de remémoration est une « perfection » (siddhi) qu’on acquiert au bout d’une intense ascèse ou qui est accordée à des être exceptionnellement vertueux, les grands yogin, les « réalisés » (siddha) : dans un instant privilégié, il prend la forme d’un supplément d’ascèse. On ne peut pas, à vrai dire, solliciter cet état de grâce, car il est le fruit de mérites particuliers. Le Bouddha aussi possède cette faculté exceptionnelle, qui fait partie de son omniscience ; les vies passées du Bodhisattva ont donné lieu très tôt à un genre littéraire prolifique, les Jātaka ou « (Récits des) naissances (antérieures du Bouddha) », dont les premiers recueils ont été intégrés au corpus canonique : ces récits édifiants sont souvent présentés comme le fruit d’une remémoration (Malamoud 2004 : 14-15, qui renvoie à Foucher 1955). Il s’agit, au fond, d’histoires de « retrouvailles miraculeuses » entre deux (ou trois) êtres très divers, dont l’un s’avère être un avatar du Bouddha : entre hommes de conditions sociales ou aux métiers très différents, entre hommes et animaux (les chasseur et l’antilope, par exemple) ou bien entre animaux typiquement adversaires ou dont l’association est insolite.

18Selon les Yogasūtra, « Aphorismes du Yoga » (iie-iiie siècle de notre ère ?), la réminiscence des vies antérieures est fondée, pour le yogin accompli, sur l’intuition immédiate des traces invisibles (saṃskāra) laissées par le karma passé – des fragments de mémoire karmique dont l’homme ordinaire n’a pas conscience (ou alors une conscience très éloignée, fragmentaire et indirecte) : « Par l’intuition immédiate des saṃskāra (on obtient) la connaissance des vies antérieures » (Yogasūtra III 18 ; trad. S. D’Intino). En une sorte d’éclair, ce matériel imperceptible et dispersé surgit comme un ensemble cohérent : les vies antérieures forment alors une ligne continue par-delà les ruptures que la mort, et chaque nouvelle vie, vient y inscrire.

19La mort n’entraîne pourtant pas l’individu dans l’oubli karmique. Au contraire, comme on l’a vu dans le passage de la Yājñavalkyasmṛti évoqué par C. Malamoud. L’instant de la mort est même regardé comme un moment d’autorévélation. Certains passages de la littérature bouddhique et jaïna exaltent l’influence du moment de la mort sur la prochaine naissance. Naomi Appleton résume ainsi les grandes lignes de ce motif dans ces deux traditions :

« Time after time we find beings reflecting on the teachings or qualities of perfected beings at the moment of death and thus earning a divine rebirth. Even animals, if they die with a serene mind or one suffused with faith [...] can dramatically improve their rebirth, regardless, it would seem, of the actions they have performed throughout the rest of their lifetime. In addition, strong feelings of attachment at death can lead to rebirth close to the object of one’s one attachment, for better or worse [...]. » (Appleton 2014 : 194)

  • 20 Śatapatha-brāhmaṇa XII 5, 2, 13 – passage cité par Tull (1989 : 87) qui signale une image analogue (...)

20Les sources brahmaniques circonscrivent avec précision les conditions externes (notamment astrologiques) et internes (dispositions mentales particulières) d’une mort heureuse, propice à une bonne renaissance. Dans le Śatapatha-brāhmaṇa, « Brāhmaṇa aux cent chemins », est aussi décrit le moment où le mort, lors de la crémation, est étendu sur une peau d’antilope noire, attribut caractéristique de l’initiation du brahmane : « ainsi, il sera amené à renaître de son propre giron (sacrificiel)20 ». C’est là une manière de prolonger (ou d’anticiper) le destin brahmanique du défunt. Peut-être fait-on déjà allusion à une continuité karmique de la personne dans un hymne du Ṛgveda destiné à la cérémonie funéraire, où se réalise la réunification (identification symbolique) du défunt avec son véritable corps, son soi (tanū), dans un au-delà qui est alors regardé comme un lieu de retour, un chez soi :

  • 21 L. Renou remarque l’ambiguïté de l’expression púnar ástam éhi, « retourne à la maison » (str. 8c)  (...)

Joins-toi aux Pères, joins-toi à Yama,
aux sacrifices, aux œuvres, dans le plus haut firmament !
Laissant (toute) souillure derrière toi, reviens chez toi,
Joins-toi à ton corps, doué de tout son éclat !
(
Ṛksaṃhitā X 14, 8 ; trad. Louis Renou 1956 : 60)21

21La cérémonie funéraire est un rite de passage dont cette purification constitue l’étape essentielle : cette dernière libère le défunt des souillures (le fardeau karmique ?) qui affectent et « obscurcissent » son être véritable, son « corps resplendissant ». Plus qu’un moment de rupture, la mort devient alors le moment où la personne renoue avec son être premier, dont l’existence terrestre l’avait séparé.

Naître, oublier

22C’est la naissance qui précipite l’homme dans l’oubli des vies précédentes – et des souffrances endurées au cours des existences passées. Le récit de la vie prénatale qu’on peut lire dans la Garbha-upaniṣad, « Upaniṣad de l’embryon » (iiie siècle ?) s’achève au moment où le fœtus s’apprête à sortir du ventre maternel et se souvient de ses vies passées, expose ses peurs, formule des vœux pour sa vie future... Au moment même de la naissance, un vent d’oubli, le vent de Viṣṇu, vient souffler sur le nouveau-né :

  • 22 Traduction légèrement modifiée (extrait en romain) ; passage parallèle dans la Yājñavalkyasmṛti II (...)

[...] Puis, au neuvième mois, il est complètement pourvu de tous ses attributs et moyens de connaissance. Il se souvient de ses naissances précédentes. Il a connaissance de l’acte bon et de l’acte mauvais. « Et après avoir vu des milliers de matrices autrefois, j’ai mangé des nourritures diverses, j’ai bu à tant de seins ! Je suis né, je suis mort, allant sans cesse de naissance en naissance. L’acte, bon et mauvais, qui a été fait par moi en vue des autres, à cause de cet acte, je brûle tout seul ; ceux qui jouissent du fruit sont partis. Plongé, hélas !, dans un océan de malheur, je ne vois pas de remède. Si je me libère de la matrice, je prendrai refuge en Maheśvara [Śiva], celui qui cause la fin du mal, celui qui donne la libération du fruit de l’acte [...]. » Mais, ayant atteint la porte de la matrice, ayant l’esprit opprimé par une contrainte mécanique, sitôt né, à grand-peine, touché par le vent vaiṣṇava, il perd le souvenir de ses naissances et de ses morts, il ne connaît plus l’acte bon ou mauvais. (Garbha-upaniṣad ; trad. Kapani 1976 : 16-17)22

23Les hommes naissent donc dans l’oubli des vies passées, qui se confond ou coïncide, dans les systèmes du Sāṃkhya et du Yoga ainsi que dans plusieurs courants de l’hindouisme, avec l’ignorance fondamentale ou « nescience » (avidyā) où baigne tout être humain : ignorance de ce que nous sommes, de cet être qui persiste à travers les renaissances et l’impermanence de la vie. Dans ces conditions, le destin des hommes rejoint celui de tout être vivant : c’est le saṃsāra, l’éternel retour à la vie, la transmigration d’une vie à une autre. Le karma est alors inséparable, presque indistinct, de ce flux de vie. Comme on l’a vu, pour les êtres particulièrement vertueux, de même que pour le yogin accompli, la réminiscence des vies antérieures est le signe d’une possible sortie du cycle des renaissances. La remémoration participe ainsi d’une connaissance ultime et libératrice : celle de la vraie nature du « soi », l’être permanent par-delà l’existence et les renaissances. Cette remémoration, a-t-elle pour autant un impact sur la vie future ? De quelle manière ? Y a-t-il une force, une énergie active de la mémoire des vies passées ? Une première réponse est qu’elle anticiperait la délivrance par une sorte d’accélération, en « brûlant » par avance les effets du karma à venir. Telle est la réponse du yogin. Mais cette vision karmique de la vie produit d’autres pratiques, plus extrêmes. En contexte jaïna, par exemple, la même « accélération » de la délivrance est recherchée par des mortifications sévères, y compris physiques, qui sont conçues comme une forme d’expiation du karma passé induisant une maturation subite de ses fruits. De fait, s’agissant de la délivrance, comme l’a observé J. Bronkhorst (2011 : 14), les bons actes, quoique contribuant à l’avènement d’une vie meilleure, ne produisent pas partout cette accélération et l’épuisement du karma escompté. Certains estiment que s’abstenir de tout acte, et anticiper ainsi l’instant de la mort, suffirait à accéder à la délivrance du cycle des renaissances, y compris par le suicide rituel. Cette dernière pratique, considérée comme une possibilité concrète, est toutefois abordée avec une grande circonspection et admise seulement dans des conditions exceptionnelles. Elle présente un grand inconvénient : l’illusion (ou la présomption) d’une rédemption « personnelle » – ce qui paraît insensé en soi. En outre, chaque action n’affecte pas seulement l’agent (et son destinataire immédiat) ; elle a un impact sur l’entourage qu’elle investit – d’où l’idée de karman collectif : les actions sont reliées les unes aux autres en une chaîne pour ainsi dire « verticale », qui affecte les multiples vies de chaque individu ; elles répandent aussi leurs effets d’une manière « horizontale », et conditionnent la famille, le milieu... toute une époque. Dès lors, un nouveau schéma se présente à l’interprète de la théorie du karma : dans quelle mesure, en effet, agissons-nous, et sommes-nous effectivement les agents et les sujets de l’action ? Ne sommes-nous pas plutôt « agis par nos actions » ? Et ne serait-ce pas là le véritable sens du karma ?

24Si le cycle des renaissances est le destin de tout être vivant, le karma en tant que rétribution des actes n’affecte que la vie des hommes, qui sont les seuls à pouvoir l’interpréter et l’améliorer volontairement – un pouvoir à la fois herméneutique et divinatoire (par la projection de l’action dans l’avenir), mais aussi imaginatif et poétique (par la production de nouvelles narrations et d’une nouvelle mémoire). C’est précisément par la remémoration, par cette capacité des hommes à « re-vivre » la vie, que le karma circonscrit une vision de l’homme agent de son destin.

*

25Dans les récits de réminiscence, les vies passées, les vies propres ou celles d’autrui, ne deviennent visibles que grâce au regard de celui qui s’interroge sur une situation présente. De même, toute situation présente ne peut être réellement appréhendée qu’en portant un regard sur des vies passées. En s’inspirant de la forme des objets qu’elle étudie, cette contribution a été construite comme une sorte de « réminiscence » à rebours, à valeur heuristique, où l’évocation d’images du passé, dans un régime de circularité temporelle, contribue à mettre en perspective le présent – tout comme l’observation des pratiques contemporaines suscite notre intérêt pour des matériaux textuels plus anciens.

26Les pratiques de karmic healing ou de past-life regression therapy qui peuvent être observées dans les métropoles indiennes contemporaines nous ont amenées à nous intéresser à un aspect peu connu de la théorie du karma : par l’analyse des formes que peut prendre le récit ou la vision des vies antérieures, nous avons montré la valeur performative, à finalité thérapeutique ou sotériologique, des idées liées au cycle des renaissances. Malgré leur diversité, l’ensemble des exemples mentionnés illustre la réminiscence des vies antérieures en tant qu’exercice – voire prouesse – de connaissance réservé à des spécialistes : que ce soit une praticienne diplômée en psychologie qui, de nos jours, ferait ressortir les vies antérieures des célébrités de Bollywood par le biais de pratiques hypnotiques sur le plateau télévisé d’un reality show, l’auteur d’un traité d’astrologie du xviiie siècle, ou bien un yogin ou un ascète de l’Inde ancienne, la réminiscence fait l’objet d’une compétence ou d’une maîtrise singulière dans ce domaine toujours inattendu qui est la connaissance de la « personne », avec ses limites fluctuantes et ses multiples avatars.

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Notes

1 Dans le contexte rituel, la personne qui demande les services est le sacrifiant (yajamāna) ; dans le contexte astrologique, il s’agit du pṛcchaka (celui/celle « qui pose la question »).

2 Voir également Kolenda 1964, Sharma 1973, Nuckolls 1981, ainsi que, plus récemment, Kent 2009, Nichter & Nichter 2010 et Guenzi 2012.

3 Une première formulation de la théorie du karma apparaît dans les Upaniṣad anciennes, mais elle s’affirme à la faveur d’un paysage philosophique en pleine transformation, marqué par l’émergence du bouddhisme et du jaïnisme. À ce propos, voir Tull 1989 et, plus récemment, Bronkhorst 2011 et Lipner 2010.

4 Les enquêtes de terrain ont été menées par Caterina Guenzi à New Delhi, à Noida et à Greater Noida en octobre-novembre 2013, ainsi qu’en février-mars 2015.

5 Si le Reiki est une technique de relaxation d’inspiration japonaise, le vāstu est un savoir-faire pratiqué aujourd’hui en Inde par de nombreux spécialistes qui, tout en adaptant et interprétant librement les principes établis dans les traités sanskrits d’architecture (vāstuśāstra), étudient les influences exercées par tout endroit ou bâtiment sur ceux qui y habitent – que ce soit en matière de santé, d’argent, de relations.

6 Pour une ethnographie de la spiritualité New Age en Inde, voir Frøystad (2009 et 2011), ainsi que son analyse du return path de certaines pratiques devenues célèbres à l’étranger et réappropriées en Inde (Frøystad 2009) ; pour une mise en perspective historique et une caractérisation sociologique des mouvements New Age, voir Lewis et Melton 1992.

7 Pour une reconstruction de la généalogie textuelle qui relie le mouvement théosophique aux théories New Age de la réincarnation, à travers les écrits d’auteurs tels que Charles Leadbeater, Rudolf Steiner, Edgar E. Cayce jusqu’à Morey Bernstein et son best-seller The Search for Bridey Murphy (paru en 1956), voir Hammer 2004 (en particulier p. 455-494) et Bender 2007. L’ouvrage collectif dirigé par Neufeldt (1986) permet également d’avoir un aperçu sur les appropriations contemporaines de la théorie du karma dans le cadre de nouveaux mouvements religieux d’inspiration hindoue aux États-Unis et en Inde.

8 Le substantif vipāka est formé à partir de la racine pac-, « cuire », « porter à maturation », avec le préverbe vi-, marquant l’intensité. Pour un recensement des sources de la littérature bouddhiste, jaïna et hindoue qui traitent du concept de karmavipāka, voir Krishan 1983, Kane 1968-1977 (vol. IV, chap. 6) et Doniger O’Flaherty 1980. Pour des exemples concrets de la relation entre crimes, peines et réincarnations successives dans les dharmaśāstra, voir Olivelle 2011.

9 Pour une liste des infractions et des peines correspondantes d’après les traités normatifs (dharmaśāstra), voir Rocher 1980.

10 Dans la littérature médicale, le karmavipāka constitue aussi bien une des sections/chapitres de traités à vocation encyclopédique abordant une grande variété de sujets, qu’un genre textuel à part entière. À cette seconde catégorie, qui nous intéresse ici, appartiennent le Mahārṇava ou Madanamahārṇava (1360-1390), le Vīrasiṃhāvaloka (1383), le Jñānabhāskara (vers 1500) et le Vṛddhasūryāruṇasaṃvāda (xviiie siècle) – datations établies par Meulenbeld 1999-2002, vol. III, qui présente un repérage des sources médicales à ce propos.

11 Pour une édition récente du texte, avec traduction et commentaire en hindi, voir Tripathi 2014. La Karmavipākasaṃhitā a également fait l’objet d’une thèse de doctorat (Sharma 2004) qui a été clairement écrite dans l’optique d’un apprenti-praticien ayant pour but de s’approprier et de faire connaître les notions établies dans le traité, plutôt que dans une perspective critique, historique ou philologique. Ces publications témoignent de l’intérêt que ce traité continue de susciter, même si nous n’avons pas pu mener d’enquête concernant la réception et les usages éventuels de ce texte dans l’Inde d’aujourd’hui.

12 Sur le particulier en tant que mode d’énonciation du général, voir les réflexions de Chemla 2005 à partir des textes mathématiques de la Chine ancienne ; les études réunies dans Passeron & Revel 2005 illustrent la diversité des rapports entre singularité et généralité qui émanent des différentes formes de « penser par cas » (juridique, médical, etc.).

13 Chaque nakṣatra correspond à des sections de l’écliptique de 13°20’ (deux nakṣatra et un quart équivalent à un signe zodiacal (rāśi) de 30°), et chaque caraṇa à 3° 20’.

14 Sur la question fort complexe du rapport entre astrologie et théorie du karma, voir Chenet 1985 et Guenzi 2013 (chap. 5).

15 L’articulation entre astrologie, karmavipāka et médecine ayurvédique est également examinée de manière détaillée et systématique dans le Vīrasiṃhāvaloka (1383). Ce traité explore toutefois les trois théories de manière parallèle (pour chaque maladie, on indique l’étiologie et la prescription de remèdes selon les trois méthodes), alors que dans la Karmavipākasaṃhitā, les deux théories sont véritablement intégrées l’une à l’autre.

16 Environ deux miles. Le kośa ou krośa (« cris », « voix ») est une unité de mesure désignant littéralement la « portée d’extension de la voix », la distance à laquelle on peut entendre une voix humaine.

17 L’usage rituel des images pour soigner les conséquences de la « maturation des actes » (karmavipāka) fait l’objet du Madanamahārṇava, un traité du xive siècle qui décrit les maladies résultant des fautes accomplies dans les vies précédentes, ainsi que les images rituelles (représentant les maladies) favorisant la guérison. À ce propos, voir Granoff 2010.

18 Le Manavadharmaśāstra ou Manusmṛti, « Lois de Manu », daté aux alentours du iie siècle avant notre ère, est un traité normatif (éthique, politique, juridique) de référence, faisant autorité aujourd’hui encore en matière de droit hindou.

19 La Carakasaṃhitā, « Recueil de Caraka », est un des textes fondateurs de l’Āyurveda, daté des premiers siècles de notre ère.

20 Śatapatha-brāhmaṇa XII 5, 2, 13 – passage cité par Tull (1989 : 87) qui signale une image analogue dans Ṛgveda X 16, 7, où le mort est enveloppé dans la peau d’une vache (Tull 1989 : 153, n. 84).

21 L. Renou remarque l’ambiguïté de l’expression púnar ástam éhi, « retourne à la maison » (str. 8c) : « invitation faite au mort de revêtir son corps de gloire pour entrer au ciel ; mais l’équivoque du vers est peut-être volontaire, le poète souhaitant en même temps le retour sur terre » (Renou 1956 : 238, n. 12).

22 Traduction légèrement modifiée (extrait en romain) ; passage parallèle dans la Yājñavalkyasmṛti III 83 (voir Malamoud 2004 : 17-18).

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References

Bibliographical reference

Caterina Guenzi and Silvia D’Intino, « Un air de déjà-vu »,Terrain, 66 | 2016, 46-61.

Electronic reference

Caterina Guenzi and Silvia D’Intino, « Un air de déjà-vu », Terrain [Online], 66 | October 2016, Online since 15 December 2016, connection on 29 June 2017. URL : http://terrain.revues.org/15950 ; DOI : 10.4000/terrain.15950

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About the authors

Caterina Guenzi

École des hautes études en sciences sociales, CEIAS

Silvia D’Intino

CNRS, Anthropologie et histoire des mondes antiques

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