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Attendre

Que sont devenues les attentes ?

Christianismes autochtones (Islande, Féroé, Cap-Vert)
Christophe Pons
p. 102-115

Résumés

Cet article propose un examen des christianismes millénaristes dans des sociétés de l’Atlantique Nord (Islande et Féroé) et Sud (Cap-Vert). De confessions, de cultures et d’histoires différentes, ces îles ont gagné leurs indépendances au cours du xxe siècle. Dans ces entreprises de libération, des fabriques religieuses ont joué localement des rôles majeurs en répondant à l’attente d’un destin eschatologique, et à celle d’un devenir souverain immédiat. Peu observés par les sciences sociales qui ne les ont pas appréhendés comme des appropriations autochtones mais comme des diffusions d’Amérique et d’Europe, ces christianismes (adventisme, pentecôtisme, méthodisme, calvinisme et luthéranisme) révèlent une autre histoire des utopies sociales indigènes. Contraints de gérer l’impatience et les attentes trop longues, ils témoignent en outre d’un rapport singulier au temps, entre le défi de la pérennité et l’imminence d’une fin annoncée.

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Texte intégral

1Dans le petit milieu des chrétiens évangélistes d’Islande, on raconte que peu de temps avant la crise financière et économique qui frappa le pays en 2008, Ómar Kristjánsson, un important homme d’affaires, s’était rendu en Allemagne. Là-bas, un fermier l’aurait mis en garde contre de gros nuages sombres qui planaient au-dessus de son île. Ómar, qui est un fervent chrétien militant, rapporta la prophétie aux Églises libres de son pays en insistant sur le fait que quelque chose de nuisible était en préparation, et suggéra d’organiser une prière propitiatoire collective. À l’époque, dit-on, il n’y avait encore aucun indicateur de l’imminente catastrophe mais quelques volontaires répondirent tout de même à l’appel ; c’est ainsi qu’à la fin du mois de septembre, une semaine seulement avant la crise du 8 octobre 2008, eut lieu la première prière collective dans une petite chapelle de Reykjavík. Edda Matthiasdóttir de l’Église libre Íslenka Kristkirkja (« Église islandaise du Christ », luthérienne charismatique) faisait partie du groupe :

Nous nous réunissions pour sauver l’Islande des menaces qui pesaient sur elle, et nous sentions que Dieu voulait nous dire quelque chose. Très vite on décida de se revoir à la chapelle parce que Ómar en avait eu la vision. Mais on n’a pas eu le temps de fixer la date car l’actualité nous a rattrapés. Une semaine plus tard c’était le jour noir du 8 octobre ! C’était vraiment la prophétie qui se réalisait. Alors tout de suite les responsables des Églises libres d’Islande nous ont rejoints. (Avril 2009.)

Épreuves du temps

2L’attente, l’annonce et la préparation sont des thèmes profondément religieux. En temps normal, l’attente de ce qui est espéré (guérison, pardon, réconfort, bénédiction, salut) s’inscrit dans le cadre structurant d’un temps coutumier. Par contre, dans les situations de ruptures, elle prend une autre vigueur ; en appliquant une lecture prophétique au changement, elle transforme toute crise en un signe divin qui place les fidèles dans une posture combative, nécessitant de leur part un engagement et une préparation à l’avènement d’une issue victorieuse. En Islande, la crise économique fut reconnue comme le moyen d’alerte par lequel Dieu s’adressa aux hommes pour leur signifier de se rassembler et de se préparer. Aussitôt, on retrouva a posteriori les signes annonciateurs de cette crise ; on la mit en forme dans une narration prophétique faisant intervenir un oracle inconnu (un petit fermier allemand), et on parvint à réunir divers représentants d’Églises libres qui sont habituellement en concurrence. Outre leurs prières œcuméniques, c’est tout le milieu des chrétiens évangélistes qui redoubla de dynamisme et d’enthousiasme, notamment en faisant resurgir le souci attentif pour la nation. Loin de faire sourire, ils reçurent auprès de la société civile un écho favorable. Face à la réalité angoissante de la crise, les évangélistes furent perçus d’une manière positive, ce qui les motiva d’autant. Dans un esprit de sauvetage, ils organisèrent des marches collectives, des nuits puis des journées entières consacrées à prier au pied de la carte géographique du pays ; usant du lexique conquérant qui leur est propre (Gonzalez 2014), l’événement dramatique devint un « réveil », l’occasion d’une grande ferveur mobilisatrice associée à l’idée que Dieu avait un plan pour l’Islande et qu’il commandait à ses troupes qu’elles se préparent à l’imminence de quelque chose à venir (Pons 2014).

3Cet épisode islandais révèle une singularité distinctive des christianismes évangéliques : leur rapport au temps. De manière générale, les christianismes évangéliques ont en commun une vision millénariste de l’histoire de l’humanité. Tous, avec des scénarios variables, accordent une place centrale à l’eschatologie et au retour de Jésus (Aubin-Boltanski & Gauthier 2014). Par là même, l’attente est pour eux une réalité quotidienne. Or, celle-ci est sans doute à la fois leur plus bel atout et aussi un défi permanent pour leur maintien. Car si ces christianismes recrutent et convertissent en masse, ils doivent aussi faire face à tous ceux qui, parfois bien nommés « refroidis », perdent patience, s’ennuient de ne rien voir venir, quittent l’utopie de leur « Christianie » pour retourner vivre dans le monde le reste de leur temps. À partir d’exemples tirés du Nord (Islande et Féroé) et du Sud (Cap-Vert), cet article interroge l’histoire de quelques attentes millénaristes, depuis leur appropriation par les populations locales jusqu’à leur actualité contemporaine. Ces sociétés sont bien évidemment très différentes : de tradition protestante luthérienne au Nord (Pons 2009) et catholique au Sud (Vasconcelos 2005), issues de Vikings émigrés vers l’Ouest autour du xe siècle et colonisés par les Norvégiens puis par les Danois, ou bien fruits de la rencontre et du métissage entre des esclaves africains et des maîtres européens à partir du xve siècle, sous domination portugaise. Mais par-delà les dissemblances, l’heuristique de l’observation simultanée de ces sociétés tient au fait qu’elles révèlent un même « usage » autochtone des christianismes, selon une explicite perspective d’attente. En effet, ces sociétés ont traversé le dernier siècle en gagnant leur indépendance : l’Islande en 1944, le Cap-Vert en 1975, et les Féroé qui acquirent un statut de protectorat autonome en 1948. Or, dans une période antérieure aux indépendantismes – mais qui aussi les annonce –, partout les christianismes étrangers y furent choisis, réinventés et développés par les indigènes, accompagnant ainsi une transition historique, nourrie de l’attente des destinées nouvelles.

Christianismes de la libération

4Les visions millénaristes témoignent d’une espérance totale dans le royaume de Dieu. À l’échelle universelle d’un nouvel avenir de l’histoire tout entière, il s’agit bien d’une utopie au sens où le projet s’inscrit dans un temps eschatologique qui n’a pas encore trouvé son lieu de réalisation (utopos). Mais à un niveau plus local, il existe un grand nombre d’esquisses sur le thème des « Nouvelles Jérusalem » à bâtir, ici et maintenant, comme des morceaux du royaume de Dieu sur Terre (Desroches 1955 ; Séguy 1971). Associant quête identitaire et prophétisme, ces projets eurent toujours du succès auprès de sociétés éprouvant, au regard d’une histoire mondiale, un sentiment de non-participation (Lanternari 1962). L’affaire n’est pas neuve car il faut songer que déjà, aux siècles piétistes, ce sont bien les périphéries du monde occidental qui virent naître ces communautés chrétiennes qu’on ne disait pas indigènes mais paysannes : franges réformées de l’Europe scandinave, Amérique qui n’était pas la puissance d’aujourd’hui mais une diaspora multiforme et retirée de son centre. Par la suite et jusqu’à l’époque des décolonisations, les mêmes attentes précipitèrent encore l’avalanche de prophétismes aux avenirs variables (Vauchez 2012 ; Mary 2013 ; Petrarca 2013). Le xxe siècle fournit en grande quantité des exemples de formes religieuses prophétiques qui précédèrent les indépendantismes. Et peu ou prou, partout l’espoir d’un devenir nouveau fut appuyé sur deux attentes majeures ; d’une part celle d’un destin eschatologique conférant une place spirituelle de choix à la société, d’autre part celle d’un devenir temporel beaucoup plus immédiat, de type proto-nationaliste. Ces deux types d’attente ont toujours agi de concert mais selon des proportions variables qui témoignent des préoccupations et des impératifs de chaque période historique. Ainsi, au début du xxe siècle, au Nord comme au Sud, les progressives velléités indépendantistes ont plutôt placé en avant l’attente temporelle proto-nationaliste.

Dénominations choisies…

5Aux Féroé, les assemblées calvinistes des Frères de Plymouth et les luthériens de la Mission intérieure sont deux remarquables exemples d’appropriation sélective de christianismes millénaristes empruntés à l’étranger. Le premier mouvement fut puisé en Écosse chez une figure théologienne prophétique, John Nelson Darby (1800-1882), dissident de l’Église anglicane d’Irlande. Darby est devenu célèbre pour sa doctrine dite dispensationaliste, qui rythme l’histoire divine de la création en « périodes » (dispensations) et donne une vision apocalyptique de l’histoire du monde. Il « réinventa » une modalité collective de communauté croyante sans pasteur où chacun est égal devant Dieu. À partir des années 1910, ses assemblées se multiplièrent dans tout l’archipel féroïen comme des petits pains (Marnersdóttir 2013), portant la critique contre l’Église coloniale et devenant les porte-drapeaux d’un christianisme patriotique et séparatiste (Jóansson 2012). Le second exemple est issu d’un luthéranisme réformateur inspiré d’une ancienne figure également mi-prophétique mi-théologienne, Nicolaï S. Grundtvig (1783-1872). Héritier du piétisme, Grundtvig proclama que la destinée du christianisme se trouvait en Scandinavie et il voyait une profonde unité entre le Nord et l’esprit de Dieu : il enjoignait les nations nordiques à réaliser cette vision en devenant la « Nouvelle Jérusalem » du monde chrétien (Thorkildsen 1997). La pensée grundtvigienne fut réemployée à la toute fin du xixe siècle par une diaspora féroïenne militante qui s’affirmait comme étant le pôle d’opposition à l’autorité danoise. Les Missions intérieures, dissidences orthodoxes de l’Église danoise, prospérèrent elles aussi dans les premières décennies du xxe siècle.

6Un peu plus au nord encore, en Islande, les adventistes du septième jour jouèrent également un rôle proto-nationaliste. Ce christianisme prophétique, issu du dissident baptiste américain William Miller (1782-1849) – qui donna son nom au mouvement d’attente du millénium (millérisme) –, pénétra les îles nordiques dans la dernière décennie du xixe siècle, via un missionnaire norvégien rapidement remplacé par des autochtones. Ses églises, et plus encore ses écoles, s’ouvrirent dans la première décennie du xxe siècle, et participèrent activement au projet indépendantiste (Pétursson 1983).

7Il en fut exactement de même au Cap-Vert où le mouvement des adventistes fut introduit un peu avant 1930 par un émigrant capverdien rentrant des États-Unis. Dans l’archipel, une autre grande influence religieuse fut celle de l’Église du Nazaréen, héritière du grand réveil wesleyen dirigé en Angleterre au xviiie siècle par John Wesley (1703-1791), donnant lieu à ce qu’on nomma le méthodisme des mouvements de sainteté. Elle pénétra le Cap-Vert dès 1901, initiée par le Capverdien Jõao Dias (1873-1964) à son retour des États-Unis.

8Enfin, l’Islande développa intensément un pentecôtisme descendant du réveil d’Azusa Street de 1906 aux États-Unis (Anderson 2004). La première église fut fondée en 1921 mais, avant cela, l’information sur ce pentecôtisme avait été relayée par des émigrés islandais au Canada. En 1907, via le journal chrétien Trú (« Croire »), édité au Canada et diffusé en Islande, les Islandais de la diaspora interpellaient leurs cousins sur l’existence d’un pentecôtisme libérateur qui soufflait déjà en Norvège, en Suède et en Amérique, et appelaient de leurs vœux son implantation dans l’île. Moins de dix ans plus tard – précisément en 1918, année du statut d’autonomie –, ils débarquaient en Islande pour le fonder. Près d’une vingtaine d’églises virent le jour dans les décennies qui suivirent.

Dénominations devenues autochtones

9Partout donc, des christianismes différents furent choisis, empruntés et implantés par des auto-chtones, locaux et émigrés. Partout la démarche s’appuya sur la même vision : celle d’une société à libérer de son histoire coloniale et aussi à bâtir au moyen de communautés religieuses utopiques. Et cela fut réalisé à travers des dissidences calvi-nistes, luthériennes, méthodistes, adventistes, pentecôtistes. En Islande et aux îles Féroé, on a vu se produire au xxe siècle ce que les historiens ont décrit pour la Scandinavie continentale du xviiie siècle (Sørensen & Stråth 1997) : une poussée des christianismes dissidents à forte tendance millénariste, qui s’affirmaient comme « a founding tradition of Scandinavian cultures » (Witoszek 1997 : 73), s’éloignant des Églises imposées et accompagnant les premières velléités indépendantistes. Or, il importe de noter que ces « christianismes de la libération » n’eurent de réels succès qu’à partir du moment où des relais autochtones s’en emparèrent. Avant cela, leurs premiers missionnaires étrangers essuyaient presque systématiquement des échecs (Kelling 1993). Le changement d’attitude concorda avec une incultu-ration, lorsque les indigènes se saisirent de ces christianismes pour se constituer en communautés croyantes, en s’affublant d’appellations puisées dans les écritures, qui peu à peu émaillèrent leurs territoires insulaires d’une nouvelle toponymie biblique : Filadelfia, Hebron, Zion, Betel, Oasan, Ebenezer, Getsemane... Mais les sciences sociales, à l’instar des Églises officielles, observèrent ces dénominations avec suspicion, leur appliquant souvent une lecture maussade et un sens désespéré (Cohn 1958) ; revendiquant de se placer du côté des « victimes », elles les rangèrent dans la catégorie des sectes importées et imposées par des prophètes qui s’adressaient aux catégories sociales les plus basses, les plus vulnérables et les plus enclines à se laisser abuser par d’effrayantes images apocalyptiques de la Bible, doublées d’espoirs d’une vie meilleure (Wylie 1987 ; Hansen 1987).

10Au Sud plus encore qu’au Nord, fort peu d’études ont interrogé ces formations chrétiennes sous l’angle de l’appropriation et, hormis le pentecôtisme auquel on plaqua par la suite une identité noire (MacRobert 1992 ; Mahhiedin 2013), toutes les autres dénominations (adventisme, méthodisme, baptisme, etc.) furent systématiquement pensées comme étant des marqueurs de l’impérialisme étatsunien. Pourtant, au Cap-Vert, toutes ces Églises furent importées par des Capverdiens et jouèrent des rôles majeurs dans la cape verdeanization, c’est-à-dire dans l’enjeu « d’être et de faire société » (Monteiro 1997 ; Semedo 2013). Il faut en effet contextualiser leur apparition dans une période historique exsangue, marquée par une succession de famines et de fuites précipitées pour survivre, où la traditionnelle structuration bipartite maîtres-esclaves était en déliquescence avancée, sans véritable solution de rechange (Meintel 1984). L’adventisme et le nazaréenisme se postèrent dès lors en opposition à une Église catholique jugée oppressive, idolâtre, qui sévissait dans les îles tel un héritage corrompu, devenu le lieu de reproduction d’une élite détentrice des richesses (terres). Tolérés de manière quasi clandestine, ces christianismes de la libération se nourrirent des classes bourgeoises et n’eurent de cesse de prôner la « vraie moralité chrétienne », apte à révéler l’identité capverdienne en lui donnant les clés spirituelles de son développement.

Au Nord, chronologie de l’ennui et cadence des réveils

11Que se passe-t-il lorsque la première attente temporelle d’une communauté utopique est réalisée et que l’indépendance est acquise, même si celle-ci n’implique pas à chaque fois une amélioration des conditions de vie ? Cette situation fut (et demeure) celle de toutes les fabriques religieuses considérées ici, pour lesquelles la fin des colonialismes accompagna une nouvelle période de leur existence et un autre rapport à l’histoire.

12En 2008, la crise économique et financière qui frappa l’Islande fut pour les évangélistes une aubaine qui permit de réactiver le thème du « réveil », laissant croire, encore pour un temps, que le grand rassemblement des troupes enthousiastes était enfin revenu. Le réveil est un moteur essentiel des milieux évangélistes. Il est une forme amoindrie de prophétisme, une réactivation de l’enchantement qui produit une forte activité fébrile, car tout à coup on sort de l’ennui et de l’assoupissement inhérent à la routinisation religieuse. Le réveil se fonde sur des événements historiques qui sont lus avec emphase comme les signes d’une annonce de Dieu faite aux hommes et qui, bien sûr, sont l’objet d’interprétations et de narrations (Goldberg 2006). Le réveil ne change pas la théologie ; il confirme ce qui doit advenir. Mais il occasionne des transformations sociales dans l’équilibre des forces en présence : nouveaux discours, nouvelles Églises, innovations stylistiques.

Impatience eschatologique

13En Islande et aux Féroé, la période pionnière de fondation des communautés religieuses – qui s’échelonna sur les premières décennies du xxe siècle – avait été une époque de fortes dissensions théologiques entre les diverses fabriques religieuses. Au-delà du fait qu’elles répondaient toutes à une attente pragmatique de libération, les points de doctrine occupaient les esprits en faisant âprement débat, notamment au sujet du salut et du baptême des enfants. Mais les événements de la fin de la Deuxième Guerre mondiale furent considérés comme un « quasi-réveil », les signes d’une accélération de l’histoire divine de l’humanité qui, pour un temps, apaisa les petites tensions doctri-nales au profit d’un réinvestissement collectif de l’attente eschatologique. Celle-ci prit en effet un surcroît d’intérêt après que l’indépendance (ou « autonomie » pour les Féroé) eut été acquise, en 1944 pour l’Islande, en 1948 aux Féroé. Là où, avant, l’impatience était concentrée sur les enjeux indigènes d’une légitime reconnaissance, elle s’orienta après-guerre vers des perspectives millénaristes qui déplacèrent l’attention au-delà des petites communautés locales ; la nécessité d’évangélisation et le soutien au peuple de Dieu (juif) prirent alors une nouvelle dimension. Aux Féroé et en Islande, les chrétiens d’aujourd’hui se souviennent de l’état de choc émotionnel dans lequel se trouvèrent leurs pères en 1948, lorsqu’ils entendirent par les ondes radio que l’État d’Israël venait d’être créé. L’événement avait pour eux d’autant plus d’importance qu’il confirmait la justesse des projets utopiques que leurs propres pères avaient entrepris. Tout signifiait qu’ils avaient fait le bon choix, que la prophétie se réalisait ; d’abord l’obtention de leur autonomie comme satisfaction de l’attente proto-nationale, puis l’avènement d’une eschatologie que précipitait l’actualité internationale. Ces réalisations du plan divin impliquèrent de leur part des engagements militants pour la grande préparation du retour de Jésus. Les enjeux étaient palpables dans les préoccupations quotidiennes des Églises, dans les prêches et les demandes de prières qui impliquaient davantage Israël. Ce fut aussi l’époque des grands chantiers d’évangélisation. Aux Féroé et en Islande, on prit part à des réseaux missionnaires internationaux qui existent toujours (Operation Mobilisation, New Tribe Mission, etc.), on fonda des amicales sionistes, des associations de soutien au peuple juif, on entreprit des campagnes de financement du retour des juifs de la diaspora en terre d’Israël ; dès les décennies 1950-1960, on commença aussi à irriguer ces grands réseaux missionnaires de contingents de jeunes gens actifs, dont ces petits pays devenaient pourvoyeurs. Enfin, on organisa les premiers « pèlerinages touristiques » destinés à faire découvrir les lieux saints de la terre biblique. Mais aux Féroé, bien davantage qu’en Islande, cette extrême attention apportée aux enjeux eschatologiques provint également du fait que ce petit archipel était devenu l’un des foyers mondiaux des assemblées des Frères de Plymouth. Selon le système dispensationaliste de John Nelson Darby, lorsque, au cours de son premier passage sur Terre, Jésus proposa aux juifs le royaume de Dieu, il aurait devant leur refus instauré l’Église comme une « parenthèse temporaire » dans le plan de Dieu pour Israël. L’Église aurait ainsi un statut transitoire, et vocation à être « enlevée » lors de sa seconde venue. Contrairement au millérisme, le dispensationalisme ne donne pas les dates de ce retour mais enjoint quiconque à se tenir prêt et à préparer l’imminence de l’événement. Après la fin de l’Église, il y aura sur Terre une période de sept ans au cours desquels 144 000 juifs se convertiront et amèneront au salut une grande foule de païens. L’Antéchrist régnera et provoquera la grande tribulation, en attaquant le peuple de Dieu (la bataille d’Armageddon). De terribles punitions divines (catastrophes) auront cours puis Jésus reviendra, détruira l’Antéchrist et rétablira son royaume pour mille ans. Jérusalem sera capitale du monde et toutes les nations seront soumises à Israël. Satan, pour autant, n’aura pas disparu mais il sera immédiatement réprimé dès qu’il se manifestera. Ce sera une période de bonheur au cours de laquelle les juifs se convertiront, les chrétiens et tous ceux qui auront péri pendant la grande tribulation ressusciteront. Passés mille ans, le diable sera relâché pour un temps et suscitera une révolte générale contre la cité sainte. En vain cependant. Les ennemis de Dieu seront dévorés par un feu qui descendra du ciel, tous les ressuscités et toutes les nations seront jugés, Satan et les méchants seront jetés dans l’abîme. Ainsi apparaîtront les cieux d’une nouvelle humanité, pour l’éternité.

Réveils

  • 1 Selon notamment la première Épître aux Corinthiens, il existerait neuf dons spirituels dont, parmi (...)

14Du fait des nombreuses assemblées des Frères de Plymouth aux Féroé, ce scénario de l’attente eschatologique y prit une importance qu’il n’avait pas quelques décennies plus tôt, lorsque les petites fabriques religieuses étaient encore toutes tournées vers l’attente temporelle de leur devenir national. Mais même une telle perspective apocalyptique ne sauve pas de l’ennui et, dans les petits villages féroïens, à la génération suivante, l’enthousiasme s’essouffla quelque peu. Pour ceux qui eurent vingt ans dans les années 1970, les Églises commu-nautaires des anciens ne satisfaisaient plus. L’impatience des jeunes rencontra cependant un nouveau rebondissement dans les décennies 1970-1980, que l’on désigne habituellement comme le « réveil charismatique » des Églises de la troisième vague (Wagner 1988). Influencées par des mouvements initiés en Amérique et en Europe du Nord (Youth With A Mission, Jesus’ Movement, etc.) (Fer 2010), des jeunes évangélistes d’Islande et des Féroé fondèrent de nouvelles Églises dissidentes de celles de leurs aînés. La rupture fut parfois douloureuse, impliquant de réels bannissements des fils par leurs pères (Pons 2011) ; mais elle inaugura une nouvelle ère qui mit davantage l’accent sur l’individu que sur l’Église, qui intensifia l’idée d’une relation personnalisée de chacun avec Jésus (Pons 2013), développa une théologie de la prospérité et du succès personnel et aussi, bien sûr, une spectacularisation du surnaturel par l’usage abondant des dons des apôtres1. Ce fut l’époque d’un nouveau pentecôtisme, celui des Églises charismatiques néo-évangéliques. Pour autant, la doctrine du dispensationalisme ne perdit pas en intensité ; elle fut au contraire progressivement acceptée par plusieurs dénominations dissidentes du milieu néo-évangélique. Renouant une fois de plus avec l’attente d’une fin imminente, le thème de l’enlèvement de l’Église accompagna une baisse de l’influence des Églises, au profit d’un plus grand intérêt pour les réseaux globalisés. Cette évolution se caractérisa par une désaffiliation de plus en plus fréquente ; les jeunes ne souhaitaient plus appartenir aux Églises comme leurs pères l’avaient fait dans le passé, sur un mode organique contraignant. Ils désiraient choisir leurs appartenances « par alliance », et devenir les militants d’un monde chrétien universel.

15Trente ans plus tard, les charismatiques d’aujourd’hui mobilisent encore les mêmes thèmes. En Islande, dans les mois qui suivirent la crise, un jeune gars du nom de Sigurður organisa dans les locaux de la chaîne de télévision chrétienne Omega, des rassemblements ouverts à tous, quelles que soient les dénominations car, disait-il, « les Églises vont bientôt tomber d’elles-mêmes ». Sigurður se revendiquait de la doctrine dispensationaliste et considérait que l’enlèvement de l’Église avait déjà eu lieu : « Les preuves sont là, disait-il, partout l’Église s’effondre, le processus est amorcé. » La grande difficulté selon lui était de savoir où nous en étions dans le déroulé du scénario eschatologique. Il affirmait que l’Église était d’ores et déjà enlevée, qu’il était inutile de s’accrocher aux chimères des dénominations des hommes et que nous étions probablement déjà entrés dans la période des sept ans, à moins que la crise économique et financière de l’Islande – signe avant-coureur d’une crise mondiale – et les attaques du 11 septembre 2001 – annonciatrices d’un retour de l’Antéchrist à travers un djihadisme terroriste ennemi de Jésus – ne fussent les prémisses de cette période des sept ans :

Le problème est celui de l’interprétation. Il n’y a aucun doute que le processus soit enclenché, mais où en sommes-nous dans la progression ? On voit que l’Antéchrist tente régulièrement de surgir mais qu’il n’y parvient pas tout à fait. (Avril 2009.)

16Sigurður expliquait avoir l’intime conviction que les sept années furent celles de la Seconde Guerre mondiale. Dès lors, le fait d’être dans la période des mille ans imposait l’injonction de la conversion des juifs ; car si on ne sait ni comment ni par qui les juifs devront devenir chrétiens, on sait en revanche que c’est une condition du retour de Jésus et de la fin de l’attente.

Au Sud, les nouvelles énergies de l’attente

17Aujourd’hui au Cap-Vert, dans les sermons des églises des nazaréens, il est aussi question des juifs, mais plutôt comme métaphore d’un peuple que Dieu reconnaîtra et sauvera. À la différence de ce qui est pratiqué au Nord, on n’envisage pas ici d’aller en Israël pour convertir les juifs, et moins encore d’y faire des transferts d’argent pour aider au retour de ceux de la diaspora. En revanche, on s’adonne un peu partout dans les îles à d’intenses campagnes d’évangélisation où la métaphore du peuple sauvé est largement employée. S’appuyant sur le livre de Jérémie, lorsque Dieu annonce qu’il rassemblera Israël et qu’il punira ceux qui s’adonnent à la dépravation et à la luxure, le pasteur Adriano Leite de l’église du Nazaréen d’Achada Santo António, à Praïa, use de la métaphore pour être à la fois critique vis-à-vis d’une certaine opulence des temps modernes, et remotiver une société capverdienne qu’il compare à un peuple diasporique qui attend son heure :

Nous sommes un peuple pauvre ; nos vies n’ont pas la richesse ni le confort des autres. Mais ne convoitons pas cette opulence qui n’est pas la nôtre ; ne cherchons pas à gagner des richesses que nous n’avons pas, mais cultivons nos jardins, faisons croître nos familles, nos enfants, notre communauté. Celle-ci est notre vraie richesse et c’est celle-là que Dieu attend que nous développions ; celle qui nous rassemblera au ciel, à ses côtés, celle par laquelle il nous reconnaîtra comme son peuple. Dans Jérémie (30, 11), Jéhovah dit à son peuple : « Car je suis avec toi pour te sauver. Je ferai une extermination de toutes les nations parmi lesquelles je t’ai dispersé, mais je ne t’exterminerai pas. » (Extrait du sermon prononcé le dimanche 23 mars 2014 à Praïa, île de Santiago.)

18Ces propos sont inattendus car, d’une part, ils s’éloignent d’une théologie de la prospérité qui, au Sud, est souvent le grand thème du christianisme. D’autre part, ils renouent avec celui de la communauté à bâtir qui rappelle l’époque de la cape verdeanization (Monteiro 1997). Or, aujourd’hui ce n’est plus le cas, la société n’est plus à faire (Rodrigues 2002). João M. Monteiro (1997) démontre que ce rôle de cape verdeanization s’essouffla à partir de l’indépendance en 1975. D’abord parce que le jeune État capverdien se tourna vers l’idéologie social-communiste, de sorte que les religions furent persécutées, et celles du protestantisme – explicitement associées aux États-Unis d’Amérique – durent se faire encore plus discrètes. Mais aussi parce que cette société capverdienne se transforma peu à peu, et surtout après l’ouverture politique et économique de la décennie 1990. Cette période inaugura en effet un changement radical d’horizon qui fut marqué par l’entrée massive de nouvelles influences religieuses circulant avec des étrangers (Stensvold 1999 ; Sarró & Blanes 2009). L’archipel fut alors submergé de grandes dénominations qui bâtirent des églises avec voracité et ostentation : les cas les plus explicites furent les mormons, l’Église suisse-allemande Nova Apostolica, les Témoins de Jéhovah et surtout les Églises dites « commerciales » des pentecôtistes brésiliens (Église universelle du règne de Dieu, Dieu est amour, Église des miracles), portugais (Mana, Assemblées de Dieu) et africains (Assemblées de Dieu, Église de la vie biblique profonde, Église des vainqueurs). Ce sont ces dernières qui témoignent le mieux du changement de paradigme ; celui d’une époque qui ne coïncide plus avec les utopies sociales autochtones qu’avaient représentées les nazaréens ou les adventistes au début du siècle.

19De nos jours, les Églises transnationales proposent une théologie de la prospérité individuelle où, pour devenir riche, on est incité à faire alliance avec Jésus et à imaginer sa propre projection dans les réseaux globalisés d’un travail divin (Anderson 2010). Ainsi les deux pôles extrêmes du singulier et de l’universel sont-ils réunis pour proposer une nouvelle perspective de l’identité chrétienne, sans doute plus en phase avec la fréquence contemporaine des parcours – et des espoirs – migratoires. Ces nouveaux christianismes, souvent pentecôtistes, arborent un rapport totalement décomplexé au commerce et à l’enrichissement, et proposent des attentes pragmatiques de succès ainsi que de véritables carrières à des générations de jeunes hommes qui attendent une réussite internationale, en tant que missionnaires puis pasteurs (Laurent & Futardo 2008 ; Mary et al. 2012). On est donc très loin des Églises autochtones des premiers temps, celles des petites fabriques religieuses indigènes qui attendaient l’heure de la libération. Au début des années 1990, face à cette modernité qui découvrait un nouveau visage du christianisme, le premier réflexe de l’Église du Nazaréen fut un « retranchement presque extra-mondain » sur elle-même, dans un mouvement de différentiation. Mais à présent elle est revenue dans l’arène de la conquête des fidèles, revendiquant une proposition d’attente (eschatologique) qui la distingue de celle (de prospérité) de ses concurrents.

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Notes

1 Selon notamment la première Épître aux Corinthiens, il existerait neuf dons spirituels dont, parmi les plus connus et les plus remarqués dans le pentecôtisme, celui de parler la langue de l’esprit (glossolalie), celui de prophétiser et celui de guérir.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pons Christopher, 2014, « Que sont devenues les attentes ?Christianismes autochtones (Islande, Féroé, Cap-Vert) », Terrain, n° 63, pp. 102-115.

Référence électronique

Christophe Pons, « Que sont devenues les attentes ? », Terrain [En ligne], 63 | septembre 2014, mis en ligne le 01 septembre 2014, consulté le 27 juin 2017. URL : http://terrain.revues.org/15516 ; DOI : 10.4000/terrain.15516

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Auteur

Christophe Pons

cnrs / Aix-Marseille université, Institut d’ethnologie méditerranéenne, européenne et comparative (Idemec)

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