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Les morts utiles
Les morts utiles du purgatoire

Les morts utiles du purgatoire

Concept théologique, représentations et pratiques
Guillaume Cuchet
p. 82-99

Résumés

Les historiens, qui sont rarement des oiseaux de très bon augure pour la vitalité des croyances qu’ils étudient, ont beaucoup écrit, depuis les années 1970, sur le purgatoire, ce troisième « lieu » de l’au-delà catholique, situé entre enfer et paradis. Support d’une dévotion très populaire, il a connu en Europe trois pics successifs de popularité, à la fin du Moyen Âge, au xviie et au xixe siècles. Le dogme et la croyance ont ainsi puissamment structuré dans la longue durée le rapport aux morts dans les sociétés de culture catholique, en leur conférant une « utilité » particulière, à la fois matérielle, institutionnelle, pastorale et anthropologique, que cet article s’efforce d’explorer.

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Texte intégral

  • 1 Sur ce contexte historiographique, je me permets de renvoyer à mon livre (Cuchet 2013 : notamment 9 (...)

1Depuis une quarantaine d’années, un nombre conséquent de travaux ont été publiés en France et à l’étranger sur l’histoire du purgatoire, au point de finir par constituer une véritable tradition historiographique, illustrée par plusieurs générations de chercheurs et des livres qui ont fait date – tels ceux de Michel Vovelle (1973), Jacques Le Goff (1981), Jacques Chiffoleau (1980), Jean-Claude Schmitt (1994), Pierre Chaunu (1978), Claude Carozzi (1994) et Michelle Fournié (1997), pour ne citer que les plus connus. Le point de départ remonte à la publication en 1970 par Michel et Gaby Vovelle d’un livre pionnier sur les retables du purgatoire dans les églises provençales (Vovelle & Vovelle 1970), qui a précédé d’une dizaine d’années le grand livre de Jacques Le Goff (1981) sur La Naissance du purgatoire. C’est ce dernier cependant qui imposa le sujet à l’attention des historiens et, plus largement, du grand public cultivé, dans un contexte de prospérité générale de l’histoire religieuse1. Je me suis, pour ma part, intéressé à l’histoire contemporaine du purgatoire (Cuchet 2005), dans un long xixe siècle qui s’est prolongé pratiquement jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, voire, dans certains cas, jusqu’au concile Vatican II (1962-1965). En 2007, enfin, eut lieu à l’université d’Avignon un grand colloque international et transpériode sur le sujet, destiné à faire le point sur les travaux existants, dont les actes ont été récemment publiés aux Éditions de l’ehess (Cuchet 2012c).

  • 2 Voire d’ores et déjà le texte de Danièle Hervieu-Léger (2012).

2On peut donc embrasser désormais, à la lumière de ces travaux, l’ensemble de l’histoire du purgatoire, de sa conception à sa quasi-disparition actuelle, du moins dans le catholicisme occidental contemporain, et dresser une sorte d’inventaire de ses états successifs. Rares sont les objets historiques qui disposent d’un tel dossier historiographique, même si tous les aspects du sujet sont loin d’avoir été explorés. Le niveau de maturation problématique et érudite du champ est tel qu’il rend à la fois possible et souhaitable que se développent à l’avenir d’autres lectures du sujet, de type anthropologique, ethnologique ou sociologique2. En ce sens, l’interrogation qui parcourt ce numéro de la revue Terrain sur les « morts utiles » offre l’occasion d’exposer aux non-historiens les principaux acquis de ce domaine de recherche, comme autant de matériaux disponibles pour un travail de ce genre, mais permet aussi d’en faire une première ébauche.

3On se propose donc dans cet article de voir successivement les origines du dogme, ses premiers développements, les causes et les formes de sa prospérité au xixe siècle, avant de réfléchir sur les causes de son effacement actuel dans la piété catholique occidentale et de revenir sur le type d’utilité des morts que révèle ce parcours.

Les origines du dogme

4Que sait-on aujourd’hui de l’histoire du purgatoire ? Au vu de la bibliographie, et même s’il existe encore de nombreuses lacunes chronologiques et géographiques qui rendent un peu périlleuses les généralisations, quelques faits importants paraissent bien établis.

  • 3 « L’existence de brèches […] dans la structure du symbole primitif de l’Église, rend probable que l (...)
  • 4 C’était notamment le point de vue de Michel de Certeau dans son compte rendu de l’ouvrage de Jacque (...)

5Les spécialistes ont beaucoup discuté, et pour partie discutent toujours, de la date et des raisons de sa « naissance ». Il correspond en effet à ce que le célèbre théologien anglais John Henry Newman appelait, dans son Essai sur le développement de la doctrine chrétienne (1845), un « trou » dans la « structure originelle » du christianisme3. Un trou dans la lettre de l’Écriture puisqu’il n’en est pas question dans la Bible, sauf à solliciter hardiment quelques textes équivoques (mais il est vrai qu’on ne s’en est pas privé jusqu’à une date relativement récente) ; et un trou dans l’esprit du christianisme originel dans la mesure où son premier cadre eschatologique était dominé par des questions comme la fin du monde et le jugement dernier, très différentes de celles qui ont présidé, plus tard, au développement du purgatoire, de sorte que celui-ci a pu apparaître à certains comme un « compromis » ou un « bricolage » entre deux eschatologies différentes4.

6Si le purgatoire n’est pas dans l’Écriture, ou alors de façon très implicite, il a donc bien fallu l’« inventer », c’est-à-dire l’élaborer, le construire, le déduire, dans son concept théologique et dans ses représentations, comme feu, comme lieu et comme temps particulier. D’où pour l’historien des questions complexes, et qui sont loin d’avoir toutes trouvé leurs réponses, sur la chronologie, les raisons, les voies et les acteurs de cette « naissance ». En tout état de cause, celle-ci se présente davantage comme un processus que comme un acte unique que l’on pourrait dater de façon précise.

  • 5 Voir par exemple Chaunu (1978 : 104).

7On a l’impression, pour résumer, que la chronologie hésite entre une datation haute, qui remonterait pour l’essentiel à saint Augustin (354-430)5, et une datation basse, celle de Le Goff, qui considère que, même si la notion de peines expiatrices dans l’au-delà est très ancienne dans le christianisme, le purgatoire proprement dit n’est vraiment né dans les esprits que dans la deuxième moitié du xiie siècle, vers 1170, quand le mot lui-même est apparu. Quoi qu’il en soit, le passage de l’ancien adjectif qualifiant un feu (purgatorius) au substantif qualifiant un lieu (purgatorium) – c’est-à-dire, au sens strict, la naissance du purgatoire comme lieu – contribue alors de façon décisive à l’installer dans le paysage des croyances médiévales. De fait, les premières représentationsapparaissent au milieu du xiiie siècle. Une première définition dogmatique est acquise au concile de Lyon de 1274, dans le cadre des discussions avec les Grecs, qui prendra un tour plus solennel au concile de Florence de 1439. Quant au culte lui-même, en particulier la demande de messes pour les morts et la multiplication des indulgences, il démarre véritablement à la fin du Moyen Âge, au xive siècle et surtout au xve siècle.

8Ce culte prend alors une telle ampleur qu’au siècle suivant se produit, avec la Réforme, la première grande crise de son histoire. Contesté par les protestants, pour qui il avait été, selon la formule employée par Calvin dans l’Institution de la religion chrétienne, « inventé sans la Parole de Dieu » (Calvin 1713 : 879), son existence est réaffirmée dans une version sobre et quelque peu minimaliste par un décret du concile de Trente, en 1563 :

  • 6 Décret sur le purgatoire du 3 décembre 1563 (25e session), cité par Peter Hünermann (Denzinger 2001 (...)

L’Église catholique, instruite par l’Esprit saint, à partir de la sainte Écriture et de la tradition ancienne des Pères, a enseigné dans les saints conciles et tout dernièrement dans ce concile œcuménique qu’il y a un purgatoire et que les âmes qui y sont détenues sont aidées par les suffrages des fidèles [fidelium suffragiis], et surtout par le sacrifice de l’autel si agréable à Dieu. Aussi le saint concile prescrit-il aux évêques de tout faire pour que la saine doctrine du purgatoire […] soit l’objet de la foi des fidèles, que ceux-ci la gardent, et qu’elle soit enseignée et proclamée en tous lieux. On exclura des prédications populaires auprès des gens sans instruction les questions plus difficiles et subtiles, qui ne sont d’aucune utilité pour l’édification, et desquelles la plupart du temps la piété ne tire aucun profit6.

9Devenu l’un des traits distinctifs du catholicisme face au protestantisme, le culte connaît un nouvel essor à l’époque moderne, dans les pays méditerranéens d’abord (Italie, Espagne, France), germaniques et d’Europe centrale ensuite, qui culmine à la fin du xviie siècle ou au début du xviiie siècle. Après 1770, s’amorce, dans certains milieux et certaines régions, un mouvement de repli qui se traduit notamment par un premier fléchissement de la demande de messes pour les morts (Vovelle 1978 : 26 ; Chaunu 1978 : 148).

Les causes de l’ultime relance du purgatoire au xixe siècle

10Telle était, à grands traits, la chronologie – avec ses deux sommets : fin du Moyen Âge et xviie siècle – que l’on pouvait reconstituer lorsque j’ai commencé à travailler sur la période contemporaine. Philippe Ariès, Michel Vovelle et Alain Corbin avaient déjà dit que le xixe siècle était un grand siècle du purgatoire, mais cette popularité était plus devinée que véritablement connue.

11Les contemporains eux-mêmes ont été frappés par le renouveau de la dévotion au milieu du siècle. Le clergé en particulier, qui jugeait pourtant avoir peu de raisons de se réjouir de la situation religieuse du pays (encore que les années 1850-1870 fussent assez prospères pour lui), en convenait sans peine : jamais, disait-il, on n’avait autant prié pour les morts qu’au xixe siècle et, si l’on en croit une rumeur qui courait dans la littérature de piété sur le sujet, les protestants eux-mêmes (ennemis historiques du purgatoire, s’il en fut) étaient en passe de s’y rallier…

12Sur le plan de la chronologie, même si s’était maintenue dans les décennies antérieures une pratique de prière ordinaire pour les défunts et que des signes de renouveau se font jour dès les années 1840, la dévotion redémarre vraiment au milieu des années 1850 en France. Dans les années 1860, elle explose littéralement et elle a dû atteindre son apogée vers 1900. À ce moment-là, on peut dire qu’elle a atteint un niveau de saturation qui n’est sans doute pas étranger à son essoufflement ultérieur. Quelques dates significatives balisent ce parcours : la première grande œuvre du purgatoire du xixe siècle est créée à Nîmes (une frontière catholico-protestante où la question était sensible) en 1858, la dernière à Cluny en 1898 sous la direction du cardinal Perraud ; la première traduction française d’un « Mois du purgatoire », livre de piété d’origine italienne promis au plus grand succès, date de 1856 ; en 1859, les premières confréries françaises du purgatoire sont affiliées à l’archiconfrérie romaine de Santa Maria in Monterone. À la veille de la Grande Guerre, la dévotion se portait encore, dans l’ensemble, fort bien. Mais la guerre de 1914 et la « mort de masse », en bouleversant les usages et les valeurs du « culte des morts » du xixe siècle, vont révéler et accentuer un processus de reflux légèrement antérieur.

13C’est dans ce cadre global qu’il faut replacer l’histoire de l’Œuvre expiatoire de la Chapelle-Montligeon (dans l’Orne), fondée en 1884 par l’abbé Buguet, un modeste curé de campagne qui cherchait le moyen de maintenir ses paroissiens sur place, loin de la corruption des villes, en leur fournissant du travail. Après avoir tenté diverses opérations, il a finalement opté pour le purgatoire et fondé une imprimerie pour diffuser la littérature de l’Œuvre. Son but était de faire célébrer le plus de messes possible pour les défunts. De fait, entre 1885 et 1935, on lui en a commandé pas moins de douze millions, célébrées dans le monde entier par une armée de prêtres !

14Philippe Ariès (1983 : 155) a vu dans cette ultime phase de prospérité du purgatoire « sa plus belle époque ». D’où venait donc ce succès quelque peu paradoxal dans la mesure où il a eu lieu en un siècle qui ne passe pas pour avoir été particulièrement religieux et qu’il a été suivi, dans la seconde moitié du xxe siècle, par un effondrement spectaculaire ?

  • 7 Sur cette « transition funéraire », voir Régis Bertrand (2011).

15On peut dire en première approche qu’il s’agissait d’une des modalités d’un phénomène plus large, à savoir le goût des populations pour le « culte des morts », ce culte familial du souvenir et de la tombe qui est un des ancrages culturels et anthropologiques les plus forts et les plus unanimes du temps. Le deuil est « la religion du xixe siècle », a écrit Philippe Muray (1999 : 144), qui lui en faisait grief, dans une formule profonde. Entendez : sa religion véritable, celle à laquelle il tenait le plus, par-delà sa religion apparente, officielle et plus routinière. On comprend mieux de nos jours, à mesure que l’on sort davantage du régime funéraire né de la transition des années 1770-18307 qui a vu naître le cimetière moderne et le culte des défunts qui l’accompagnait, à quel point cette religion des morts du xixe siècle fut, à bien des égards, une religion de la sortie du catholicisme (Cuchet 2012a). Elle était à la fois – le clergé ne s’y est pas trompé – le fruit d’une première sécularisation du rapport catholique traditionnel aux morts et d’une recomposition de ce même catholicisme, auquel elle tenait encore de bien des manières. Dans un tel schéma, la mort, matrice originelle de la religiosité (comme on l’a parfois supposé, avec quelque vraisemblance, dans la littérature anthropologique), est aussi son ultime môle de résistance, porte de sortie après avoir été porte d’entrée.

  • 8 Voir notamment Yvan Daniel (1978).

16Confronté à ce développement considérable du « culte des morts » au xixe siècle, le clergé a eu une double attitude. Critique d’abord, puisqu’il s’agissait d’un culte profane, inutile (on aurait mieux fait selon lui de prier pour les morts plutôt que de les pleurer), moralement douteux (par sa tendance à canoniser tous les défunts, sensible dans l’inflation des oraisons funèbres) et coûteux (en fleurs, concessions et tombeaux). Il avait donc tendance à voir dans ce culte une forme paradoxale d’« oubli des morts », pour reprendre une formule couramment utilisée, c’est-à-dire, sous couvert de culte du souvenir, d’oubli des « âmes » des morts et des soins qu’on leur devait, qui seuls importaient vraiment. Mais, en même temps, ce culte des morts était souvent présenté dans la littérature ecclésiastique comme le « dernier asile de la foi » et la seule dévotion subsistante, ou presque, de ceux qui n’avaient plus de religion. Ce constat, chacun pouvait le faire dans les régions les moins ferventes et dans les villes, à Paris en particulier, ville précocement « perdue pour la religion8 » et capitale du « culte des morts », où les cimetières étaient pris d’assaut les 1er et 2 novembre. D’où l’idée d’utiliser le goût largement répandu pour cette dévotion afin d’essayer de ramener les populations à une religion de plein exercice.

17Ces négoces avec les morts, qui ont toujours été très ambigus sur le plan proprement religieux, l’étaient plus que jamais puisque, dans un nombre croissant de cas, alors que la prière devait théoriquement aider les défunts à sortir du purgatoire pour passer au paradis où ils n’en auraient plus besoin (la prière devait en ce sens travailler à sa propre extinction), la piété faisait fonctionner le dogme à l’envers en s’efforçant de retenir les morts dans l’orbite affective des vivants, transformant au passage, avec la bénédiction du clergé, les « suffrages d’extraction » (théoriquement) en « suffrages de communication » (pratiquement). C’est là le sens profond de la longue durée si populaire des messes anniversaires, réglée par un calendrier tout à la fois familial (correspondant aux dates de décès et aux fêtes des défunts), civil (le Jour de l’an) et religieux (les 1er et 2 novembre). Si les populations catholiques du xixe siècle ont imaginé que leurs défunts étaient majoritairement au purgatoire, m’a-t-il semblé, c’est parce qu’elles ont voulu inconsciemment qu’ils y fussent à demeure, c’est-à-dire, paradoxalement, dans le seul lieu de l’au-delà où Dieu est normalement absent (en enfer, son absence est une violence), mais où au moins on pouvait rester en contact avec eux, agir pour eux et pallier ainsi un peu les rigueurs de l’absence. Ariès avait parfaitement vu cela dans le compte rendu magistral qu’il a donné du livre de Le Goff :

Le succès du Purgatoire, […] et son explosion relativement tardive, viendrait de ce qu’il a permis et même favorisé, une forme de communication entre les vivants et les morts qui serait autrement suspecte. Quand les familles pieuses de mon enfance [Ariès est né en 1914] faisaient dire des messes pour leurs défunts, elles pensaient moins à des peines auxquelles elles ne croyaient plus avec la même conviction, qu’à une relation d’amour avec leurs chers disparus, et au moyen de les assurer et encore de s’assurer elles-mêmes, qu’on ne les oubliait pas, en attendant d’être tous réunis. À la fin de sa plus belle époque, au xixe siècle et au début du xxe siècle, on peut le soutenir sans paradoxe, le Purgatoire est devenu l’antichambre provisoire du Paradis où les vivants de la terre et les trépassés continuent à communiquer périodiquement : bref, à l’entrée d’un couvent merveilleux, une sorte de parloir… (Ariès 1983 : 155.)

18Le deuxième motif de relance était lié aux problèmes croissants rencontrés dans l’opinion par le dogme de l’enfer. On assiste en effet à un premier déclin de la prédication de l’enfer après 1850, qui contraste avec la longue domination d’une prédication de la peur, encore très vive dans les missions de la Restauration (1815-1830). Le phénomène n’était pas sans lien avec les changements en cours de l’image de Dieu, l’évolution des conceptions de la justice et les incidences familiales du processus de « déchristianisation », notamment la difficulté pour les femmes de s’accommoder d’une théologie qui augurait mal du destin dans l’au-delà de la gente masculine, soit concrètement, bien souvent, de leurs pères, maris et fils. Le renouveau du purgatoire – ce n’est pas un hasard – est contemporain du passage, dans le discours catholique, de la thèse traditionnelle du petit à celle du grand nombre des élus, qui a fait l’objet en 1851 d’une conférence célèbre du père Lacordaire à Notre-Dame de Paris (Cuchet 2010a). Les traités rigoristes du xviie siècle considéraient généralement que le purgatoire était réservé aux « favoris de Jésus-Christ » et voyaient en lui avant tout un moyen de « préserver la sainteté de Dieu des souillures du péché ». Ce n’est plus le cas au xixe siècle. Promu récupérateur universel de tous les négligents du salut, on voyait surtout en lui désormais une « invention de la miséricorde divine » permettant à Dieu de dilater sa bonté au-delà des strictes exigences de sa justice. Ce que l’enfer avait perdu, en somme, le purgatoire l’avait gagné, dans une sorte de jeu à somme nulle par lequel le siècle avait trouvé le moyen de réconcilier son affectivité avec sa théologie.

  • 9 Sur ces questions, je me permets de renvoyer à mon livre, Les Voix d’outre-tombe. Tables tournantes (...)

19Un dernier motif de relance résidait dans la volonté du clergé de contrer la progression du spiritisme, né au même moment de l’autre côté de l’Atlantique, aux États-Unis, et qui arriva en Europe en 1853-1854, suscitant l’une des plus formidables modes du siècle, restée célèbre en France sous le nom de « danse des tables ». Face à la déferlante spirite, le clergé s’est montré très soucieux, non seulement de mettre en garde les fidèles (plusieurs œuvres d’Allan Kardec, le principal théoricien français du spiritisme, sont mises à l’Index en 1864) mais aussi de proposer des formes d’investissement dévotionnel qui puissent servir d’alternative. Le renouveau du purgatoire a ainsi permis d’occuper l’interface décisive des relations entre morts et vivants sur laquelle prospéraient les « nouvelles superstitions » venues d’Amérique. Non sans succès, puisque la vitalité de la réponse catholique a été, en France du moins, l’une des causes de la retombée relative du phénomène spirite à la fin du Second Empire9.

Traits principaux de la dévotion au xixe siècle

20L’étude de la prédication du purgatoire révèle deux modèles dominants. Une conception carcérale d’abord, très anciennement inspirée de la théologie de l’enfer, qui présentait le purgatoire comme une prison temporaire où, à peu de chose près, on torturait les prisonniers. Une conception mystique et plus douce, ensuite, qui y voyait une sorte de sas de décompression terrestre et de compression divine, où l’on entrait volontairement pour se purifier avant d’aller de soi-même au paradis. La première était nettement majoritaire dans la prédication du xixe siècle mais la seconde (seule subsistante aujourd’hui dans le discours catholique) a fini par l’emporter après la Première Guerre mondiale, parallèlement au déclin de la dévotion.

21Le renouveau de celle-ci au milieu du siècle est passé soit par la reprise de pratiques anciennes, soit par l’invention de pratiques nouvelles. Dès lors, on s’est mis à considérer de plus en plus, « à l’italienne », que les âmes du purgatoire étaient de véritables intercesseurs auxquels on pouvait avoir recours immédiatement, sans plus attendre d’être certain qu’elles soient bien arrivées au paradis. On se persuade que les défunts peuvent secourir les vivants et qu’aux prières des uns (les « suffrages » de la théologie) répondent les « grâces » des autres. Du coup, on a été d’autant plus prompt à les assister qu’ils étaient désormais davantage en mesure de payer immédiatement leurs bienfaiteurs de leurs bonnes intentions. On ne se contentait plus de prier pour les âmes du purgatoire, par crainte, devoir ou charité, mais on les priait comme des intercesseurs à part entière (d’où la formule du xixe siècle qui parle de « dévotion aux âmes du purgatoire »). Cette conception était fondamentale car de cette manière la dévotion incorporait une dimension thaumaturgique sans laquelle il n’y a pas, ou plus difficilement, de culte de grande ampleur.

  • 10 « Je te donne afin que tu me donnes » : la formule latine fait référence à la relation entre les Ro (...)

22Une nouvelle famille d’intercesseurs venait donc de faire son apparition dans le panthéon de la religion populaire française du xixe siècle, même s’il y avait eu quelques antécédents au xviiie siècle dans le Midi de la France. La dimension contractuelle de la piété (le fameux « do ut des10 » des anthropologues) y revêtait des formes particulièrement « pures » parce que les « saintes âmes du purgatoire », tributaires de la prière des vivants, n’étaient pas en position de surplomb par rapport à leurs bienfaiteurs, à la différence des saints ou de la Vierge. On ne leur connaît pas de spécialisation bien arrêtée : il s’agissait pour l’essentiel d’intercesseurs généralistes, agents d’une petite thaumaturgie familière relevant des « grâces temporelles » plus que des « grâces spirituelles ».

23Le thème des « âmes délaissées » est la deuxième des grandes innovations du siècle, qui témoigne d’une sensibilité croissante au sort dans l’au-delà de ceux qui étaient censés être laissés à l’abandon, sans prière, dans les « angles morts » du purgatoire. C’était le cas, pensait-on, des individus sans famille et des indigents qui ne pouvaient pas acquitter en nombre suffisant les honoraires de messes qui adoucissent la rigueur des peines et hâtent la sortie du purgatoire. Les pauvres restent-ils plus longtemps et souffrent-ils davantage au purgatoire ? Sont-ils condamnés, après les misères d’ici-bas, à une sorte de double peine dans l’au-delà ? Y a-t-il un « purgatoire des riches » et un « purgatoire des pauvres » ? Telles sont les questions qu’on se posait très sérieusement dans un système où la « messe des morts » était réputée le plus efficace des suffrages et la « communion des saints » d’abord perçue comme une communauté de droits individuels dont seuls les bénéfices surnuméraires étaient redistribués. Ces inquiétudes nouvelles procédaient au fond de la rencontre entre la vieille question du salut et la nouvelle « question sociale » qui a émergé après 1830, en même temps que le socialisme et le premier catholicisme social.

24Les apparitions d’âmes du purgatoire occupent également une place importante dans la piété et la littérature d’édification, même si la doctrine s’efforçait d’en réduire l’importance. Il s’agissait d’une réalité très ancienne, présente d’une manière ou d’une autre dans presque toutes les cultures et les régions de France (encore que l’on devine, au vu du folklore, une géographie différenciée du phénomène qui mériterait d’être précisée). Elle n’était d’ailleurs que la partie émergée de tout un monde de signes, bruits, rêves, sensations, sentiments, liés à l’expérience du deuil. Les récits de ce genre se multiplient dans la littérature de piété du milieu du xixe siècle.

25Ce succès du purgatoire, en dernière analyse, ne procédait pas partout des mêmes causes. On peut esquisser, pour clore cette partie, une petite typologie de ses formes principales et de la cartographie correspondante. Trois grands cas de figure peuvent être distingués.

26Premièrement : dans les zones et les milieux religieusement tièdes ou « déchristianisés », notamment dans les villes, on utilisait généralement la dévotion a minima, dans le sens d’un « culte des morts » moderne, qui passait surtout par la pratique des messes anniversaires et un grand attachement aux fêtes du calendrier liturgique le plus en rapport avec les défunts, comme les Rameaux et la Toussaint.

  • 11 Une série de trente messes d’affilée célébrées pour un unique défunt, pratique répandue en France à (...)

27Deuxièmement : dans les régions bien tenues par le clergé correspondant grosso modo aux « pays chrétiens » de la fameuse « carte Boulard » de la pratique religieuse d’après-guerre, on était beaucoup plus attaché aux formes modernes de la dévotion (« Mois du purgatoire », « âmes délaissées », intercession des morts, trentain grégorien11). On y prenait très au sérieux la nécessité d’aider les défunts à sortir du purgatoire, tout en ayant adopté, à la suite du clergé romanisé de la seconde moitié du xixe siècle, les nouvelles formes de la piété.

28Troisièmement : ce qu’on pourrait appeler les « chrétientés d’enfer », plus traditionnelles, telle la Bretagne, où l’insistance sur le purgatoire paraît avoir été moindre, soit en raison de faciès régionaux spécifiques des croyances locales (comme la croyance à l’Ankou), soit parce que l’ancienne pastorale rigoriste y fonctionnait encore suffisamment bien pour qu’on ne ressente pas la nécessité d’en changer.

Que reste-t-il du purgatoire ?

29Que reste-t-il du purgatoire dans la culture catholique occidentale contemporaine ? Pas grand-chose, à première vue, même s’il faut distinguer ici le plan du dogme de celui des pratiques. Car il s’agit en effet d’un dogme de l’Église catholique et, à ce titre, il figure toujours dans la dernière version du catéchisme universel publiée par le pape Jean-Paul II en 1992. En cela, il diffère d’un autre lieu traditionnel de l’au-delà catholique, les limbes, né à peu près au même moment, qui, lui, a disparu du catéchisme (Gélis 2006 ; voir aussi Le Goff 1986). En 1985, le cardinal Ratzinger (futur Benoît XVI), préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, s’en était expliqué dans un livre destiné au grand public :

Les limbes n’ont jamais été une vérité de foi définie. Personnellement […], je laisserais tomber ce qui n’a jamais été qu’une hypothèse théologique. Il s’agissait d’une thèse secondaire, au service d’une vérité qui est absolument première pour la foi : l’importance du baptême. (Ratzinger 1985 : 179.)

30Différence de statut donc, entre limbes et purgatoire : « hypothèse théologique » dans un cas, « dogme » dans l’autre, qui justifie pour le magistère catholique son maintien dans le catéchisme. Ce dernier en donne de nos jours la définition suivante :

Ceux qui meurent dans la grâce et l’amitié de Dieu mais imparfaitement purifiés, bien qu’assurés de leur salut éternel, souffrent après leur mort une purification, afin d’obtenir la sainteté nécessaire pour entrer dans la joie du Ciel. L’Église appelle « Purgatoire » cette purification finale des élus qui est tout à fait distincte du châtiment des damnés.

  • 12 Voir le débat conciliaire des 9 et 10 novembre 1965 dans La Documentation catholique, t. 63, 20 fév (...)

31Suit l’énumération des pratiques de prière pour les défunts : la messe, les aumônes, les indulgences, les œuvres de pénitence (Ratzinger 1993). Rien de vraiment nouveau dans cette définition sobre et laconique qui reprend, à peu de chose près, celle du catéchisme du concile de Trente. Tout y est encore à sa place, y compris les indulgences, le concile Vatican II, après avoir un temps hésité à les supprimer, s’étant finalement contenté d’abandonner la computation en jours, mois et années des indulgences partielles12.

32Une lecture attentive montre cependant que la définition du catéchisme porte la marque des bouleversements qui ont eu lieu dans la culture religieuse du xxe siècle, surtout depuis le concile Vatican II. On note d’abord la volonté de démarquer nettement la théologie du purgatoire de celle de l’enfer, là où la prédication, jusqu’à une date relativement récente, les avait, au contraire, souvent rapprochées. Plus largement, le minimalisme de la définition semble vouloir dédouaner le dogme des excès d’imagination et de pensée auxquels il a souvent donné lieu dans le passé. Non seulement l’état (status) a absorbé le lieu (locus) mais il a partiellement changé de nature dans l’opération puisque la « purification » l’emporte désormais sur l’« expiation ». Comment ne pas penser ici à la fameuse thèse de Le Goff pour qui, justement, le passage de l’état au lieu – c’est-à-dire l’intégration du purgatoire dans une véritable topographie de l’au-delà – avait marqué au xiie siècle sa « naissance » véritable ?

  • 13 Voir l’exposition des différentes positions par Albert Michel (1936) dans le grand article « Purgat (...)

33Il faut attendre l’entre-deux-guerres pour que cette conception topographique du purgatoire fasse vraiment débat parmi les théologiens13, mais elle était encore enseignée dans la catéchèse des années 1950. « Le purgatoire, lit-on dans le catéchisme national de 1937, est un lieu de souffrances où les âmes des justes achèvent d’expier leurs péchés avant d’entrer au Ciel » (Gaudron 1938 : 63). Le catéchisme de Jean-Paul II fait en quelque sorte le chemin inverse, celui d’une dématérialisation ou d’une spiritualisation du purgatoire, dans un mouvement de repli – de retraite ? – qui paraît chercher le moyen de sauver le dogme de la débâcle de son imaginaire.

34Pour autant, même s’il est sur la défensive, le dogme tient à trop de choses dans le catholicisme, tant sur le plan de la doctrine que sur celui des pratiques, il est trop porteur, trop « architectonique », pour qu’on puisse imaginer voir un jour l’Église catholique s’en débarrasser sans phrases, comme elle s’est débarrassée des limbes. Toujours en place, il n’a plus (provisoirement peut-être, mais c’est une autre question) qu’une existence dogmatique, faute d’être encore générateur de piété dans les sociétés occidentales. Comme le péché originel, le diable ou l’enfer, il fait désormais partie de ces dogmes mis en sommeil, devenus peu ou prou incroyables pour les fidèles et impensables pour les théologiens eux-mêmes.

35Le tableau est-il différent sur le plan des pratiques ? On continue certes dans les paroisses à faire célébrer des messes pour les défunts et à prier pour « ceux qui se sont endormis dans l’espérance de la Résurrection », au memento de la messe. Les fidèles sont un peu plus nombreux dans les églises le jour de la Toussaint et celui des Rameaux. Le sanctuaire de Montligeon a retrouvé une forme de vitalité sous l’impulsion des pères de Saint-Martin, une communauté de sensibilité traditionnelle. La consultation d’Internet donne même des résultats surprenants, telles ces révélations de Maria Simma (1915-2004), une mystique tyrolienne d’origine paysanne, auteure d’un livre intitulé Les Âmes du purgatoire m’ont dit, vendu, nous dit-on, à plusieurs dizaines de milliers d’exemplaires en Allemagne et en France, ou encore les propos sur le purgatoire régulièrement attribués à la Vierge de Medjugorje en ex-Yougoslavie, qui rappellent trait pour trait la spiritualité du xixe siècle. Les représentations religieuses d’autrefois n’ont donc pas totalement déserté notre « ultramodernité », mais elles apparaissent tout de même résiduelles.

36Si l’on se tourne maintenant vers d’autres aires culturelles du monde catholique, en Asie, en Amérique latine ou en Afrique noire, le purgatoire reste très vivant et fait toujours partie de la pastorale des Églises locales. On le voit bien quand on observe sur un siècle l’évolution de l’implantation géographique d’un grand sanctuaire comme Notre-Dame de Montligeon. Alors que dans l’entre-deux-guerres, l’essentiel de sa « clientèle » était encore française et européenne, la demande provient désormais surtout de l’extérieur de l’Europe, en particulier d’Afrique. Ici se vérifie l’adage selon lequel « voyager dans l’espace, c’est voyager dans le temps », les théologies ayant, elles aussi, des cycles de vie qui leur permettent de retrouver une jeunesse, ou de se prolonger, dans des contextes anthropologiques et culturels plus propices à leur réception. Il existe donc bien des restes de purgatoire dans l’Occident postchrétien mais, au total tout de même, assez peu de chose.

Les causes de l’effacement actuel du purgatoire

37Certains, dont je suis, ont soutenu la thèse selon laquelle un premier décrochage dans ce domaine s’était produit pendant la Grande Guerre, sur la base d’un essoufflement de la relance du xixe siècle déjà perceptible dans la période immédiatement antérieure, notamment au moment de la crise des fondations de messes consécutive à la séparation de l’Église et de l’État. Un des effets les plus immédiats de la guerre a été d’imposer l’idée, avec la bénédiction du clergé, que les Poilus étaient montés directement « du champ de bataille au Ciel » (pour reprendre l’expression d’un prédicateur contemporain), sans passer par la case purgatoire, en dépit des circonstances, assez problématiques du point de vue religieux, de leur disparition. Plus généralement, comme l’avaient bien vu Michel et Gaby Vovelle dans leur livre pionnier, ils se sont substitués dans la hiérarchie des priorités compassionnelles des contemporains au groupe des âmes du purgatoire, à tel point que dans certaines églises on a installé les plaques commémoratives des défunts de la Grande Guerre dans leurs chapelles. Dans quelle mesure la logique du « souvenir français » ne l’a-t-elle pas emporté dès lors sur celle, traditionnelle, de l’expiation ? Les effets structurels de ce tournant se sont fait sentir avec une visibilité croissante dans l’entre-deux-guerres, à mesure que l’on s’éloignait du choc fondateur et que la situation revenait à la normale, que ce soit par le recul de la prière pour les « âmes délaissées » et du recours à leur intercession (c’est-à-dire des deux grandes innovations de la piété du xixe siècle), ou par la baisse de la demande de messes pour les morts, surtout à partir des années 1930 (la crise aidant).

  • 14 Voir sur ce point et dans une perspective plus générale les analyses de l’historien américain Jay W (...)

38Il reste que la Grande Guerre a marqué plutôt le début de la fin que la fin proprement dite du purgatoire dans nos contrées14. Il a conservé une place modeste mais réelle dans l’enseignement et la dévotion catholiques jusque dans les années 1950. On a continué à en parler notamment aux enfants du catéchisme, à prier pour les morts, à faire célébrer des messes et à se rendre nombreux aux offices de la Toussaint, du 2 novembre et des Rameaux. Les Français d’origine catholique nés entre 1920 et 1950 environ peuvent s’en souvenir.Je distingue donc à présent plus clairement que je ne l’ai fait dans ma thèse un second palier de rupture, après celui de la guerre de 1914, qui a affecté non pas seulement la dévotion mais le dogme lui-même, quelque part entre 1940 et 1960, le concile Vatican II ayant achevé la mutation.

39Cet effacement du purgatoire n’a pas fait l’objet d’une décision officielle et son statut de dogme le protège a priori contre le risque de disparaître un jour, comme les limbes, dans la trappe des « hypothèses théologiques » révolues. Mais le changement de cap conciliaire et ce qu’il incarnait (plus que les textes eux-mêmes, qui n’en parlent pratiquement pas) – à savoir les engagements sociaux, les préoccupations œcuméniques, notamment le rapprochement avec les protestants, le recentrage de la prédication sur l’Écriture (où les traces de purgatoire sont pour le moins rares et problématiques), l’évolution de la catéchèse dans le sens d’une adaptation croissante à l’âge et aux aspirations des enfants, etc. –, tout cela a contribué indirectement à le reléguer au second plan.

40Cette rupture, par-delà ses aspects conjoncturels, mérite quelques éléments d’explication. J’en verrais pour ma part quatre principaux.

41Le premier, de type anthropologique, est lié au changement assez radical du rapport aux défunts qui s’est produit à l’époque contemporaine, en lien avec les transformations de l’affectivité personnelle et familiale. Les dévotions liées à la croyance au purgatoire ont fonctionné pendant longtemps, jusqu’à une date relativement récente, en s’appuyant sur la peur des morts et des revenants. Il nous faut faire un effort d’imagination pour s’en convaincre, tant le fossé qui nous sépare sur ce point de nos prédécesseurs est profond. Comme en témoignent les archives du sanctuaire de Notre-Dame de Montligeon, cette peur était encore très palpable dans certaines correspondances des années 1930 que j’ai consultées, et le clergé du xixe siècle se demandait déjà avec inquiétude si la demande de messes et les diverses formes de la prière pour les morts pourraient survivre à l’extinction de ces croyances et des usages qui les accompagnaient.

42Il est vrai que le succès du purgatoire au xixe siècle montre qu’il a su aussi accueillir des requêtes affectives plus modernes, de type romantique ou paraspirite, qui cherchaient non pas à empêcher le retour de morts que l’on ne craignait plus guère mais, au contraire, à les retenir pour se ménager une étape dans le travail du deuil, en attendant de les retrouver au Ciel. La fin de la peur des morts, de la crainte de leur retour toujours possible, n’est donc pas la seule explication du déclin de la dévotion aux âmes du purgatoire, mais l’exode rural, l’urbanisation, la modernisation des campagnes (pensons par exemple aux effets de l’électrification, à partir de l’entre-deux-guerres, sur la croyance aux revenants !) ont certainement beaucoup compté. Quand on a cessé de craindre les morts, on a cessé du même coup de demander à Dieu de les empêcher de revenir.

43Deuxième élément d’explication : la disparition de la « pastorale de la peur », ou de ce qu’il en restait dans la première moitié du xxe siècle (Cuchet 2010b). Les « vérités terribles » du christianisme – la mort, le jugement, l’enfer, le purgatoire, la nécessité impérative du baptême, le péché mortel, le sacrilège, etc. – jouaient un rôle central dans ce dispositif qui était tout ensemble une pédagogie et une théologie au service d’une dramatique du salut. Dans l’ancien système, même si les efforts de séduction étaient loin d’être absents et que de nombreux éléments telles les dévotions tenaient un rôle compensateur, la peur apparaissait comme un moyen pédagogique normal, à défaut d’être idéal. On faisait certes la distinction entre aller à Dieu par amour et par crainte, entre « crainte filiale » et « crainte servile », entre contrition et attrition, etc., mais on estimait que si la voie de l’amour était préférable, il valait mieux, à tout prendre, aller à Dieu par la peur que de ne pas y aller du tout.

44Là encore le purgatoire a su faire preuve de plasticité puisque sa relance, au milieu du xixe siècle, était déjà dans son contexte un moyen de sortir du rigorisme de la période antérieure, presque intact encore dans les sermons du « premier » curé d’Ars ou les missions musclées de l’époque de la Restauration. Mais ce qui était suffisant en 1850 (« On ira tous au purgatoire ») ne l’était plus un siècle plus tard. Le triomphe du « Dieu d’amour » ou du « Dieu amical » dans sa dernière version, au terme d’un parcours long et complexe dont on ne peut retracer ici les étapes, a fini par rendre non seulement impraticable l’ancienne pastorale mais impensables, par les théologiens eux-mêmes, certaines doctrines, voire certains dogmes, qui ont donc été « mis au placard », « désactivés » brutalement par leurs anciens promoteurs, sans beaucoup d’explications. Le mouvement aurait pu a priori épargner la version mystique du purgatoire, seule subsistante aujourd’hui dans le discours officiel, mais si tel n’a pas été le cas, c’est sans doute parce que sa version carcérale, si longtemps prévalente dans la pastorale et l’iconographie courantes, a marqué trop négativement la mémoire collective et reste trop attachée au mot lui-même.

  • 15 Voir la réaction significative d’Yves Congar (Philippeau 1951 : notamment 317-319).

45Troisième élément d’explication : le rôle des deux guerres mondiales, avec leurs franchissements croissants de seuils quantitatifs et qualitatifs dans l’horreur, dans le passage du croyable à l’incroyable de toute une rhétorique et d’un imaginaire religieux ancien, lié aux représentations traditionnelles de la justice divine. Un des lieux communs de la prédication classique du purgatoire consistait à dire que ses souffrances (sans parler de celles de l’enfer) dépassaient tout ce qu’on pouvait imaginer de pire ici-bas. À partir du moment où, selon une métaphore souvent utilisée, l’enfer avait paru s’incarner sur terre, toute cette imagerie traditionnelle est devenue inutilisable pour les prédicateurs. Comment imaginer que le « Dieu d’amour » qui était en train de l’emporter dans la spiritualité contemporaine – celui de Thérèse de Lisieux, par exemple – ait jamais pu reprendre à son compte pareille entreprise ? « Trop d’expiation tue l’expiation », ai-je cru pouvoir dire à propos de l’effet de la Grande Guerre sur la prédication du purgatoire. Le propos s’applique à plus forte raison à la Seconde Guerre mondiale, avec ses vingt-cinq millions de victimes civiles, ses camps de concentration et d’extermination, ses bombardements démentiels et ses bombes nucléaires. Pouvait-on, dans ces conditions, continuer à prêcher candidement un purgatoire qui avait tout du camp de concentration15 ?

46Dernier élément : l’effacement simultané du culte familial du souvenir et de la tombe, si caractéristique du régime funéraire du xixe siècle, dont on a vu que la dévotion aux âmes du purgatoire tout comme le spiritisme étaient l’un et l’autre, à leur manière, des modalités particulières. Le clergé pouvait certes trouver à y redire dans le détail, du moins avant la guerre de 1914, mais tout le monde était plus ou moins d’accord pour considérer que l’on devait aux morts, et que l’on se devait à soi-même, un culte du souvenir de ce genre. Or ces évidences se sont retournées très rapidement dans les années 1960, en même temps que beaucoup d’autres, de sorte que, la psychanalyse aidant, l’idée a fini par s’imposer qu’un deuil normal devait être invisible et consistait non pas à s’installer dans la longue durée ritualisée d’un culte du souvenir (ce qui serait plutôt perçu, dans cette perspective, comme un attachement morbide ou un facteur de « blocage ») mais à désinvestir, le plus rapidement possible, une relation devenue sans objet.

47Tels sont, à mon avis, quelques-uns des facteurs de la crise du purgatoire et de sa quasi-disparition actuelle de la pastorale courante de l’Église catholique en Occident.

De l’utilité perdue des morts du purgatoire

48Au terme de ce parcours, on peut revenir sur la question initiale de l’utilité de ces morts particuliers que sont, dans la doctrine et la piété catholiques, les âmes du purgatoire. Il me semble que la question suppose que l’on prenne la notion d’utilité dans sa plus grande extension. Je verrais en l’occurrence au moins cinq acceptions différentes du terme.

49Premièrement, l’utilité matérielle du commerce des indulgences, à la fin du Moyen Âge et au début de l’époque moderne, ou des messes, jusqu’à une date assez récente, sur laquelle la polémique protestante et anticléricale a abondamment insisté. « Le feu du purgatoire fait bouillir la marmite des curés », disaient les anticléricaux du xixe siècle. Le succès prodigieux de l’Œuvre expiatoire de Notre-Dame de Montligeon, sous la férule avisée de ce « commis voyageur des âmes du purgatoire » (comme il s’appelait lui-même) qu’était l’abbé Buguet, montre assez que tel était encore le cas à la fin du xixe siècle et au début du xxe siècle.

50Deuxièmement, l’utilité politique (au sens large du terme) du contrôle institutionnel sur les morts et les formes du deuil que garantissaient pour l’Église la doctrine et le système du purgatoire. Celui-ci était une sorte de tête de pont ou de colonie de l’Église d’ici-bas dans l’au-delà, dans laquelle Dieu, tout en étant géographiquement « chez lui », mais absent, continuait libéralement de la laisser exercer au bénéfice des fidèles son pouvoir maternel, avec tout le tribut de reconnaissance que cela impliquait de leur part. Nul doute qu’en s’installant solidement sur cette interface décisive des rapports entre vivants et morts, l’Église n’ait planté dans le cœur des fidèles des racines profondes.

51Troisièmement, l’utilité doctrinale d’un concept théologique très ambivalent, inquiétant et rassurant à la fois, toujours susceptible du plus et du moins et donc éminemment propre aux négociations, qui a permis à l’Église, en fonction des nécessités de la conjoncture, d’ouvrir plus ou moins les portes du Ciel et de passer des compromis à géométrie variable entre la logique interne de sa doctrine, son destin d’institution et les attentes des fidèles.

52Quatrièmement, l’utilité dévotionnelle d’un type d’intercesseur – l’âme du purgatoire – auquel on ne connaissait pas de spécialité particulière, en dehors de la fonction de réveille-matin au xixe siècle, mais qui était généralement cantonné dans le monde des grâces matérielles de second ordre. Pour compenser la faiblesse de ses capacités unitaires, les fidèles invoquaient facilement « les âmes du purgatoire » en groupe, ou en sous-groupes (« les plus délaissées », « les plus proches de leur délivrance »). Surtout, dans la mesure où les âmes du purgatoire avaient besoin des prières des fidèles, à la différence des autres intercesseurs, les logiques contractuelles de la piété populaire pouvaient s’y déployer sans entraves.

53Cinquièmement, plus que la simple utilité, la fonctionnalité anthropologique d’une croyance qui a fait la preuve de sa capacité à apporter des réponses aux interrogations et aux angoisses des hommes face à la mort, notamment en leur permettant d’agir pour leurs défunts et pour eux-mêmes (préventivement), là où autrement prévalaient l’impuissance, l’affliction et la crainte. On a souligné également sa plasticité puisqu’elle était susceptible d’opérer dans des contextes affectifs très divers, aussi bien là où la préoccupation dominante était d’éviter de voir revenir les morts, que là où, au contraire, il s’agissait de les retenir dans les rets d’un commerce consolateur.

  • 16 « La chouette de Minerve s’envole au crépuscule. »

54De cette « utilité » massive des morts du purgatoire, si abondamment illustrée dans les annales du catholicisme occidental de la fin du Moyen Âge à la première moitié du xxe siècle incluse, il ne reste de nos jours pratiquement plus rien. Même le jeune clergé, tenté pour une part de revenir aux usages et aux croyances d’avant Vatican II (de la soutane au confessional), ne sait trop qu’en dire ni qu’en faire. Moyennant quoi, dans les années 1970, les historiens, qui sont généralement, comme Hegel l’avait dit dans une formule célèbre16, des oiseaux d’assez mauvais augure pour la vitalité des croyances qu’ils étudient, se sont emparés du sujet, comme pour lui donner le coup de grâce. Ce basculement dans l’incroyable et l’inutile de ce qui, au xixe siècle encore, faisait figure d’atout maître du catholicisme, n’est pas le moindre des symptômes de la profondeur des ruptures qui ont marqué, ces dernières décennies, notre rapport aux morts, à la religion et à l’existence.

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Notes

1 Sur ce contexte historiographique, je me permets de renvoyer à mon livre (Cuchet 2013 : notamment 9-12).

2 Voire d’ores et déjà le texte de Danièle Hervieu-Léger (2012).

3 « L’existence de brèches […] dans la structure du symbole primitif de l’Église, rend probable que les développements issus des vérités qui les entourent étaient destinés à les combler » (Newman 1964 : 92).

4 C’était notamment le point de vue de Michel de Certeau dans son compte rendu de l’ouvrage de Jacques Le Goff paru dans la revue Café, n° 1, 1983, p. 82.

5 Voir par exemple Chaunu (1978 : 104).

6 Décret sur le purgatoire du 3 décembre 1563 (25e session), cité par Peter Hünermann (Denzinger 2001 : 479).

7 Sur cette « transition funéraire », voir Régis Bertrand (2011).

8 Voir notamment Yvan Daniel (1978).

9 Sur ces questions, je me permets de renvoyer à mon livre, Les Voix d’outre-tombe. Tables tournantes, spiritisme et société au XIXe siècle (Cuchet 2012b).

10 « Je te donne afin que tu me donnes » : la formule latine fait référence à la relation entre les Romains et leurs dieux, en insistant sur l’opportunisme de certaines offrandes. (Note de la rédaction.)

11 Une série de trente messes d’affilée célébrées pour un unique défunt, pratique répandue en France à partir des années 1880.

12 Voir le débat conciliaire des 9 et 10 novembre 1965 dans La Documentation catholique, t. 63, 20 février 1966, n° 1465, col. 349-360, et la constitution apostolique Indulgentiarum doctrina de Paul VI (1er janvier 1967, disponible en ligne, http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_constitutions/documents/hf_p-vi_apc_01011967_indulgentiarum-doctrina_fr.html [valide en octobre 2013]).

13 Voir l’exposition des différentes positions par Albert Michel (1936) dans le grand article « Purgatoire » du célèbre Dictionnaire de théologie catholique.

14 Voir sur ce point et dans une perspective plus générale les analyses de l’historien américain Jay Winter (1995 : notamment 8).

15 Voir la réaction significative d’Yves Congar (Philippeau 1951 : notamment 317-319).

16 « La chouette de Minerve s’envole au crépuscule. »

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Pour citer cet article

Référence papier

Cuchet Guillaume, 2014, « Les morts utiles du purgatoire. Concept théologique, représentations et pratiques », Terrain, n° 62, pp. 82-99

Référence électronique

Guillaume Cuchet, « Les morts utiles du purgatoire », Terrain [En ligne], 62 | mars 2014, mis en ligne le 04 mars 2014, consulté le 24 mai 2017. URL : http://terrain.revues.org/15362 ; DOI : 10.4000/terrain.15362

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Auteur

Guillaume Cuchet

Université Paris-Est Créteil/Institut universitaire de France

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