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Les morts utiles
Des morts pour pleurer

Des morts pour pleurer

Les usages moraux du deuil chez les Warao du delta de l’Orénoque*
Olivier Allard
p. 36-53

Résumés

Les défunts n’ont guère d’existence que comme objets de deuil chez les Warao du delta de l’Orénoque, au Venezuela. Toutefois, ces derniers ne doivent pas seulement surmonter la peine suscitée par un décès, ils peuvent aussi la rechercher intentionnellement, dans certaines circonstances bien déterminées. Les lamentations funéraires en présence du cadavre, et la célébration du Jour des Morts dans les cimetières, représentent les contextes qui font éprouver aux vivants une tristesse et une détresse profondes, manifestées alors par leurs pleurs. Cet article montre comment les Warao en font un usage moral : la peine causée par les défunts (et les absents) leur permet en effet de prouver leur moralité et de se justifier éthiquement, en révélant leur attachement aux vivants et en exhibant leur regret de n’avoir pu échapper aux dilemmes insolubles et aux exclusions inévitables dont est faite la vie sociale. Cette peine est aussi constamment anticipée, de telle sorte que les vivants apparaissent souvent comme des morts en puissance : l’assurance de le pleurer à sa mort est le moyen le plus efficace de convaincre son interlocuteur d’une affection sans faille.

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Thèmes :

mort, morale

Lieux d'étude :

Amazonie
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Texte intégral

* J’ai bénéficié de tant d’aide et de conseils pour cette recherche qu’il m’est impossible d’énumérer les dettes que j’ai accumulées. Mes hôtes warao, pour lesquels j’utilise ici des pseudonymes, y sont évidemment pour beaucoup. Cet article est une version remaniée d’un texte précédemment publié (Allard 2013). J’en ai présenté les grandes lignes au colloque « Morale et cognition : l’épreuve du terrain », dirigé par Monica Heintz au Centre culturel international de Cerisy-la-Salle, lors de la table ronde « Ethnographier les émotions morales ? » organisée par Isabelle Rivoal (4-11 septembre 2013), et les commentaires de Marika Moisseeff m’ont aidé à clarifier de nombreuses formulations.

  • 1 Voir aussi Mauss (1921) et Radcliffe-Brown (1922).
  • 2 Voir par exemple Gow (1991 : 185), Viveiros de Castro (1992 : 206-207), et aussi Kracke (1988 : 213 (...)

1Les premiers anthropologues, confrontés aux descriptions des comportements particulièrement expressifs et intenses observés dans des sociétés non occidentales au cours des rites funéraires, ont souvent mis l’accent sur le caractère obligatoire et collectif des manifestations d’affliction. Plus que l’expression spontanée de sentiments personnels, il s’agirait en effet de résoudre le problème posé par la perte par le groupe d’un de ses membres : face à un tel « sacrilège » ou « attentat » (Hertz 1907 : 123-124), il est nécessaire de restaurer une « vitalité sociale » amoindrie (Durkheim 1960 : 574)1. Même si cet idiome durkheimien n’est aujourd’hui plus de mise, une longue tradition a continué d’explorer la signification sociologique ou cosmologique des rites funéraires, tout en prenant une tournure particulière en Amazonie : en effet, les morts y sont typiquement vus comme des « autres », néfastes pour les vivants et qu’il faut traiter comme tels (Carneiro da Cunha 1978 ; Clastres 1968). Dans ce contexte, la préservation de l’humanité rend donc nécessaire de « faire son deuil » des défunts de manière radicale et abrupte, pour éviter d’être victime d’anciens parents devenus prédateurs. Certains auteurs plus sensibles à l’expérience affective des personnes concernées signalent que les morts sont en fait doublement dommageables : à la menace ontologique de la prédation s’ajoute un danger proprement psychologique, car la tristesse prolongée peut également conduire les vivants à la mort. Dans certains cas, la figure du fantôme réunit ces deux aspects, puisque ce non-humain dangereux constitue littéralement une émanation de la mémoire du défunt, qui n’est visible que par ceux qui l’ont connu vivant, et qui disparaît progressivement à mesure que les souvenirs s’estompent2. L’aspect conventionnel des rites funéraires, loin d’être divorcé des émotions individuelles, permettrait alors précisément d’exprimer et de canaliser la peine du deuil, en la façonnant et en la socialisant – donc aussi de la surmonter et d’y mettre un terme. Les lamentations funéraires ont souvent été interprétées ainsi dans les basses terres d’Amérique du Sud (Basso 1985 ; Briggs 1992), en reprenant implicitement un modèle courant, quoique critiquable, des émotions comme phénomènes psychophysiologiques qui préexistent à leur expression socioculturelle (voir Wilce 2009).

  • 3 Cette évolution marque les éditions successives du Diagnostic and Statistical Manual of Mental Diso (...)

2Lorsque l’expérience du deuil est traitée sérieusement par les anthropologues, elle est donc essentiellement vue comme un état inévitable et néanmoins néfaste, qu’il est indispensable de surmonter sous peine de conséquences dramatiques. Toute proportion gardée, les descriptions et les interprétations des ethnologues font ici écho aux préoccupations de l’Occident, où un deuil profond et prolongé est de plus en plus vu comme un état pathologique3 : dans les basses terres d’Amérique du Sud, c’est une anomalie de conserver un souvenir des défunts, de ne pas réussir à les oublier. Et pourtant, les Warao – une population amérindienne qui occupe le delta de l’Orénoque au Venezuela – cherchent intentionnellement à être affligés par la peine liée à la perte ou à l’absence de leurs proches, qu’ils manifestent alors par leurs pleurs. Il ne s’agit pas simplement d’un comportement conventionnel, car certains contextes limités dans le temps et dans l’espace fournissent les conditions permettant aux Warao de faire l’expérience d’une douleur et d’une détresse profondes – notamment lors des lamentations funéraires en présence du cadavre, ou au cours de la célébration du Jour des Morts dans les cimetières. Rechercher ainsi à vivre intensément la douleur de la perte ou de l’absence n’est en fait pas si exceptionnel, et permet de faire le parallèle avec d’autres sociétés où l’on rencontre un semblable « désir de peine » (Amy de la Bretèque 2013a : 22 ; voir aussi Schieffelin 2005). Un trait frappant des Warao, et qui les inscrit paradoxalement dans le contexte amérindien, est qu’ils ne se souviennent des morts que dans la mesure où ils permettent de pleurer, de même que les Jivaros ne se souviennent de leurs morts qu’en tant qu’assassinés, et donc source de vengeance (Taylor 1997). On pourrait même dire que les morts n’ont pas d’autre existence que celle d’objets de peine, et, loin d’être un échec du travail de deuil, c’est à une telle fin qu’ils sont mobilisés.

  • 4 Les spécialistes de sciences cognitives intéressés par la moralité parleraient alors de « réputatio (...)

3Mais pourquoi voudrait-on souffrir et pleurer ? Il semble difficile de n’y voir qu’une perversion masochiste érigée en pratique culturelle, et je pense que l’expérience du deuil joue un rôle plus constructif dans la vie sociale. On peut en effet la concevoir comme une épreuve morale : la réaction à la perte ou à l’absence d’une personne révèle, en creux ou en négatif, l’attachement que l’on a eu pour elles, et dont on est capable pour les vivants. Plus qu’une obligation conventionnelle, dont le non-respect susciterait une punition ou une indignation servant à réaffirmer la cohésion morale du groupe (Durkheim 1960 : 583-584), le deuil est une épreuve qui permet d’évaluer la qualité morale très inégale des personnes4. Son issue est incertaine, et a des conséquences sur les relations sociales que chacun entretient tant avec ses proches qu’avec des interlocuteurs plus distants, voire anonymes, et qui sont de natures très diverses. Un tel rôle moral du deuil est en réalité très répandu, à tel point que c’est un topos de la littérature occidentale. Un exemple à la fois singulier et particulièrement poussé en est offert par Camus dans L’Étranger. Le personnage principal, Meursault, perd sa mère au début du roman, se lie avec une jeune fille immédiatement après l’enterrement, puis tue quelqu’un sans raison particulière. Le procès se concentre plus sur son deuil déficient que sur le meurtre, et lorsque son avocat s’interroge : « Enfin, est-il accusé d’avoir enterré sa mère ou d’avoir tué un homme ? », le procureur réplique : « J’accuse cet homme d’avoir enterré une mère avec un cœur de criminel » (Camus 1942 : 137). L’affaire est réglée, Meursault sera condamné à mort. Le deuil représente une mise à l’épreuve cruciale pour déterminer la culpabilité du personnage, qui n’extériorise aucune peine. Il ne s’agit alors pas du simple respect des conventions sociales, car c’est véritablement son expérience émotionnelle qui est en jeu, révélée par toute une série d’indices : le détachement de Meursault lorsque sa mère décède prouve son détachement généralisé à l’égard des autres, son incapacité à éprouver de la « sympathie » (au sens d’Adam Smith 1761), et donc atteste qu’il est capable de tuer pour rien, et sans regrets.

  • 5 Débat notamment soulevé par Weber (1996 : 240) et Foucault (1976 : 59).

4Tout en montrant que le deuil est très largement utilisé comme épreuve morale par et pour les vivants, cet exemple littéraire permet également de mettre en relief, par contraste, la mise en œuvre particulière de la moralité de la peine et de l’affliction chez les Warao. Tout d’abord, leurs usages du deuil sont généralement particularisés et contextuels : plus que d’émettre des jugements sur la « personnalité » comme disposition durable, distinctive et cohérente (dont je ne veux pas discuter ici le lien avec la modernité occidentale5), il s’agit d’orienter le déroulement de certaines interactions. Ensuite, le deuil ne constitue pas seulement une preuve négative (son défaut étant le signe d’une âme noire ou d’une déficience émotionnelle), mais peut donner lieu à des usages positifs ou constructifs. Il permet à certaines personnes de devenir l’objet de la sollicitude de leurs proches, et de justifier leur comportement inévitablement imparfait d’un point de vue moral ou éthique. En poussant cette logique à terme, et donc en la révélant de manière accomplie, les Warao anticipent fréquemment la douleur causée par la perte de leurs proches, lorsqu’ils promettent de pleurer à leur mort ou qu’on leur rappelle qu’ils le feront : ils utilisent, à des fins très pratiques, le fait que chacun est destiné à mourir – est un mort en puissance.

Promesses de pleurs : les vivants comme morts en puissance

5Alors que je m’apprêtais à quitter un village où j’étais resté assez longtemps, la grand-mère de ma famille d’accueil m’assura d’un ton guilleret qu’elle allait pleurer pour moi lorsque je mourrais. Sa fille fit de même, en ne cessant de m’appeler compadre (puisque nous étions liés par un lien de parenté spirituelle), et elles en profitèrent pour me rappeler la liste de tous les biens que je devais leur envoyer, tels que des rouleaux de fil de nylon, des vêtements, ou des couteaux. Lorsque j’y suis retourné un an plus tard, la vieille dame m’a raconté comment son fils Jesús avait pleuré un soir qu’il était saoul, en répétant mon nom et en disant que je l’avais abandonné, avec une formule typique des lamentations funéraires (m’omo-ae). Ma mort était en quelque sorte préfigurée par chacune de mes absences, pendant lesquelles j’abandonnais les Warao avec lesquels j’avais vécu. De telles paroles m’étaient adressées dans le cadre d’interactions relativement joyeuses, où il s’agissait de m’assurer d’une affection intense, et sans doute aussi d’en recevoir la confirmation matérielle. Mais les promesses de pleurs n’étaient bien entendu pas un simple produit de ma relation avec mes hôtes, et elles peuvent également avoir un accent beaucoup plus sérieux : dans d’autres situations, elles permettent de résoudre ou de neutraliser les conflits. La grand-mère, Adelina, s’était par exemple disputée avec une de ses filles, à tel point qu’elles s’étaient battues (ce qui est beaucoup plus rare qu’une simple dispute verbale). Je n’étais pas présent à l’époque, mais elle m’a raconté ensuite comment l’affaire avait été résolue grâce à la médiation des leaders de Guayo, le grand village missionnaire qui est voisin de leur propre communauté, et un élément ressortait de son récit. Les leaders en question avaient simplement affirmé à sa fille : « Quand ta mère mourra, tu pleureras. » Il n’y avait rien à ajouter, et la certitude des pleurs futurs offrait une garantie d’attachement, qui leur permit de mettre fin à leur dispute. Lorsque j’entendis cette histoire, Adelina et sa fille cuisinaient certes sur des foyers séparés, ce qui était l’indice d’une certaine distance, mais elles avaient au moins recommencé à se rendre visite de manière chaleureuse.

  • 6 « Alors que tu apportais la nourriture à tes enfants, frère, / Frère, tes périples ont cessé, frère (...)
  • 7 On peut prendre pour exemple les Yanomami du Venezuela (Alès 2000 : 150n.19). Au Brésil, une Enawen (...)

6Lors de tels événements, ce n’est donc pas l’absence de peine ou d’affliction qui dévoile une personnalité immorale ou indifférente, mais des pleurs passés ou futurs qui certifient l’affection et le souci d’autrui – ou, plus précisément, de certaines personnes en particulier. Une double différence, donc, dans la mesure où il s’agit d’une preuve positive plutôt que d’un démenti, et d’un attachement particularisé, mobilisé dans des contextes spécifiques, plutôt que d’une personnalité évaluée de manière globale. En effet, la sollicitude (ou care, pour reprendre le terme anglais), qui régit les relations entre parents et co-résidents chez les Warao comme dans bien d’autres sociétés amérindiennes, est une question d’« attention au particulier » (Laugier 2005) : il ne s’agit pas de respecter des normes ou des obligations générales, mais d’être sensible au bien-être d’interlocuteurs différenciés, et d’y répondre autant que possible. Une telle pratique quotidienne, qui repose notamment sur les actes nourriciers et le partage de nourriture, est interrompue de manière définitive par la mort (et de manière temporaire par l’absence), et cette discontinuité est source de douleur. Si les promesses de pleurs sont en général assez lapidaires, les lamentations funéraires expriment bien un tel principe : des vers qui rappellent les actes quotidiens accomplis par le défunt sont systématiquement suivis de l’affirmation plaintive que cela ne pourra plus jamais arriver6. Par ailleurs, même si on prend soin de ses proches, on ne le fait souvent qu’imparfaitement, et, avec la mort, ce qui était peut-être inévitable devient irrémédiable. Ainsi, après le décès de sa belle-sœur et le départ de son frère, mon ami Jesús se désolait de la situation de son neveu devenu orphelin, Diego. Il critiquait notamment l’attitude du grand-père de Diego (le père de sa mère), qui n’envoyait jamais de poisson pour nourrir l’enfant, car il était en froid avec ses autres grands-parents qui l’avaient recueilli. Mais il ajouta : « Et pourtant, si Diego mourait, son grand-père pleurerait. » Ici, les pleurs devaient exprimer l’attachement du grand-père pour son petit-fils, même s’il était momentanément démenti par son attitude, mais surtout ses regrets d’avoir pris imparfaitement soin de l’enfant, en laissant primer la discorde entre maisonnées. En creux ou en négatif, pleurer révèle donc les qualités positives et valorisées d’attachement et d’affection – et c’est finalement un principe très courant dans le monde amérindien7.

7Cette dimension éthique et émotionnelle des pleurs est loin d’être incompatible avec les usages stratégiques auxquels ils peuvent donner lieu, comme nous serions peut-être tentés de le penser en opposant action intéressée et comportement moral. Si l’on refuse une approche naïve et désincarnée, il faut reconnaître que la sollicitude informe autant les soins que l’on prodigue à autrui, que les tentatives pour devenir l’objet de l’attention des autres : c’est en raison d’une telle réciprocité de perspective que susciter la compassion, par exemple, est une modalité fondamentale de l’action (Schieffelin 2005 : 127-133). Les promesses de pleurer à la mort de quelqu’un, ou l’assurance de l’avoir fait alors qu’il était absent, prennent place à côté d’autres actes qui ont le même objectif : lorsqu’ils s’adressent à leurs interlocuteurs en utilisant certains termes de parenté, qu’ils exhibent leur dénuement au regard d’autrui, ou qu’ils insistent sur la souffrance physique qu’ils endurent, les Warao tentent également d’inciter leurs interlocuteurs à prendre soin d’eux. Les références aux pleurs possèdent toutefois un statut particulier pour deux raisons. Tout d’abord, ce sont des actes saillants, qui se distinguent de la pratique quotidienne de la commensalité et de la sollicitude (où « ça va sans dire »), et correspondent donc à une forme de réflexivité sur les relations qu’ils entretiennent (voir Lambek 2010). Ensuite et surtout, pour réaffirmer ou réparer leurs relations quotidiennes avec leurs proches, les Warao anticipent la peine qu’ils auront à leur décès, ou rappellent celle qu’ils ont endurée en leur absence : en quelque sorte, pour être bien avec les vivants, il faut à certains moments les voir comme des morts en puissance, il faut utiliser cette virtualité (ou cette certitude non encore actualisée), qui peut nous paraître brutale ou maladroite, mais qui représente au contraire l’outil le plus puissant dont ils disposent. Mais quels sont alors les fondements de cette efficacité, puisque ces références aux pleurs semblent irrésistibles pour mettre fin aux disputes ou certifier l’attachement ?

L’efficacité de la peine

  • 8 Cette question a fait naître de nombreuses discussions, et je renvoie notamment au travail d’Andrew (...)

8L’anthropologie offre de nombreux exemples de situations où l’on se réfère aux émotions des uns ou des autres pour arriver à un accord, comme dans les cérémonies de résolution de conflit ? (White 1990). Mais il s’agit alors de discours émotionnels, et non d’émotions elles-mêmes. Ils portent « sur la vie sociale plus que sur des états internes » (Lutz & Abu-Lughod 1990 : 1-2), de telle façon qu’il faudrait sans doute s’abstenir de parler de ces derniers8. De ce point de vue, les morts et les émotions qu’ils suscitent chez les Warao ne seraient qu’un assez maigre prétexte discursif pour permettre aux vivants d’ajuster leur conduite et d’atteindre leurs fins sociales concrètes. Mais un tel réductionnisme me semble difficile à défendre : il correspond à une conception désincarnée de la vie sociale (voir Rosaldo 1989), et surtout, en l’adoptant, il devient difficile de rendre compte de l’efficacité des références aux pleurs – qui sont contraignantes à tel point qu’il n’y a souvent rien à ajouter une fois qu’on a dit qu’on pleurerait, cela suffit à clore les disputes, et on ne peut surenchérir en termes d’affection.

9En réalité, il importe de souligner le fait que les Warao ne parlent pas directement d’une émotion, qu’eux-mêmes ou leurs interlocuteurs seraient supposés ressentir, mais d’un comportement qui exhibe la douleur ou l’affliction causée par la mort ou l’absence d’un proche. Cette voie détournée me semble être au cœur de l’efficacité des promesses de pleurs, et correspondre à un principe plus général : avoir un impact positif sur autrui, « extraire » une réaction appropriée de la part de ses interlocuteurs, se fait la plupart du temps de manière oblique ou implicite. Les Warao gèrent ainsi l’impression visuelle qu’ils donnent, en exposant leur générosité ou au contraire leur dénuement, ils décrivent leur souffrance physique de devoir travailler sans outils, mais ils parlent rarement de leurs pensées ou de leurs états émotionnels – pas plus qu’ils n’en attribuent aux autres. Une telle réticence rappelle le concept d’« opacité des autres esprits » qui a été discuté au sujet de la Mélanésie (Robbins & Rumsey 2008), et qui conduit à s’intéresser aux manières indirectes, et souvent non verbales, de manifester ses désirs et sa disposition affective à l’égard de ses partenaires (Weiner 1983 : 696). Dans le cas qui m’intéresse ici, les Warao utilisent donc les émotions provoquées par les morts – ou l’anticipation de celles causées par la mort des vivants – pour persuader ces derniers de leur attachement, et donc obtenir en retour leur attention. Et ce procédé est efficace précisément dans la mesure où il s’agit d’émotions éprouvées : les Warao ne pleurent pas par devoir ou par obligation conventionnelle, mais parce qu’ils souffrent, qu’ils « se meurent de tristesse » (arawana waba-kitane).

10Cependant, la reconnaissance du caractère éprouvé des émotions n’implique pas de les concevoir comme des phénomènes spontanés et universels, pour reprendre les termes du débat anthropologique sur les émotions (voir par exemple Leavitt 1996). En effet, les Warao ne se contentent pas d’annoncer qu’ils vont pleurer à la mort d’un proche, ils précisent aussi parfois qu’ils prendront intentionnellement certaines dispositions, qui les feront pleurer. Mon ami Jesús m’a un jour affirmé qu’il voulait garder une photographie de moi, pour qu’il puisse être nostalgique après mon départ, la regarder, se saouler, et pleurer. Dans sa déclaration enflammée, il a utilisé un suffixe marquant de manière explicite la finalité (-miaru), en répétant ce qu’il avait dit de manière plus simple avec un infinitif : il voulait conserver une image de moi pour être triste, pour pleurer. À un autre moment, un de mes informateurs m’a aussi dit qu’on peut boire pour pleurer, lors de la célébration du Jour des Morts, sur laquelle je reviendrai en détail. Ainsi, les pleurs des Warao, qui exhibent leur peine, correspondent bien à la manière dont Jack Katz caractérise les émotions : « quelque chose que l’on produit habilement, et dont on fait cependant l’expérience comme des forces qui nous emportent indépendamment de notre volonté » (1999 : 7). On ne contrôle pas seulement l’expression des émotions, mais leur production même comme états éprouvés (Griffiths 2003). Alors que les Warao pleurent parce qu’ils se meurent de tristesse, ils peuvent ainsi chercher intentionnellement à le faire – parce que pleurer pour les morts et les absents révèle leur attachement aux vivants et réhabilite leur conduite inévitablement imparfaite. Leur douleur et leur détresse peuvent provoquer la compassion de ceux qui les entourent, et leurs promesses de pleurer acquièrent alors un fondement effectif, ce qui leur permet d’amadouer leurs interlocuteurs. Dans les exemples que j’ai donnés, regarder la photographie d’un absent et boire de l’alcool apparaissent comme des techniques ou des dispositions qui permettent de susciter la tristesse et de se laisser emporter par elle. Mais cette production intentionnelle d’émotions éprouvées est plus spécialement liée aux contextes particuliers dans lesquels on pleure effectivement, notamment les lamentations funéraires et la célébration du Jour des Morts, et au mode d’existence des morts eux-mêmes, comme source de tristesse.

Se lamenter et émouvoir

11Qu’il soit le résultat d’un accident ou d’une longue maladie, un décès provoque toujours chez les Warao une explosion de pleurs et de cris parmi ses parents, et les femmes commencent à pousser des lamentations, qu’elles reprennent régulièrement devant le cadavre exposé pendant au moins une nuit. Ces lamentations funéraires, appelées « pleurs » (ona) ou « détresse » (sana), sont rendues encore plus saillantes par la prostration généralisée que provoque une mort : personne ne part réaliser une quelconque tâche productive, et même ceux qui ne sont pas apparentés au défunt restent dans leurs hamacs à ne rien faire, lorsqu’ils ne vont pas « voir le mort » ou pleurer au côté de ses plus proches parentes. Les lamentations funéraires sont remarquablement similaires à travers le monde (voir Berthomé & Houseman 2010 ; Wilce 2009), et de nombreux auteurs ont relevé leur ambivalence : elles correspondent à des formes conventionnelles d’expression, mais sont traversées de déchaînements de douleur qui perturbent la ligne mélodique et l’élocution. Cette dichotomie a entraîné de nombreux commentaires de la part d’anthropologues qui ont cherché à la résoudre, mais il est sans doute plus juste de considérer qu’il s’agit de la tension constitutive des pleurs rituels : « La pratique requise et les sentiments personnels ne sont pas tant intégrés de manière homogène, que présentés comme un alliage imparfait » (Berthomé & Houseman 2010 : 60). Une telle interprétation s’applique particulièrement bien aux lamentations des Warao, telles qu’elles ont été décrites en profondeur par Charles Briggs (1993 : 935).

12Mais les lamentations ne se cantonnent pas à exprimer et à façonner les émotions des personnes qui les poussent, elles en produisent également chez celles et ceux qui les écoutent, y participent ou restent dans le public silencieux. Dans certaines sociétés, les lamentations funéraires, en excitant la douleur mais aussi la colère, servent d’incitation et d’impulsion à la vengeance (Wilce 2009 : 49-50). Chez les Warao, même si la colère est (comme partout) présente dans le deuil, les morts ne servent cependant pas à entrer en guerre ; il s’agit avant tout d’émouvoir toutes les personnes présentes : dès qu’une femme entame une lamentation, les autres s’y joignent, pendant que les petites filles sanglotent et que les hommes pleurent en silence ou murmurent des accusations. Cet impact émotionnel des lamentations, c’est-à-dire leur efficacité, a déjà été remarqué dans d’autres contextes (Tolbert 1990 : 82), et Briggs en offre un exemple révélateur pour les Warao. Lors d’une cérémonie funéraire, une grand-mère classificatoire du défunt s’est jointe aux pleureuses, mais sa lamentation, parce qu’elle était totalement déconnectée des autres, était apparue « comme si c’était quelque chose dont on devait rire » (Briggs 1993 : 936) – alors qu’il s’agit précisément de faire pleurer. Inversement, lorsque je suis revenu sur le terrain après un an d’absence, mes hôtes m’ont demandé avec enthousiasme d’écouter mon enregistrement d’une lamentation funéraire, mais ils se sont très rapidement ravisés, me disant, avec des visages décomposés, qu’il fallait que j’arrête de jouer l’enregistrement tant c’était douloureux à écouter (voir aussi Briggs 1993 : 933 ; Julio Lavandero, communication personnelle, 2009).

  • 9 Durkheim et Mauss s’appuient essentiellement sur les rites funéraires des Aborigènes australiens. M (...)
  • 10 « Frère, comme tu fais pitié, frère ! / Frère, tu es parti à jamais, frère ! / C’est comme si on al (...)

13Que les pleurs ne soient pas un pur comportement conventionnel, cela ne signifie pas pour autant qu’ils seraient l’expression spontanée de sentiments individuels (Durkheim 1960 : 567 ; Hertz 1907 : 84 ; Mauss 1921) : les émotions peuvent être éprouvées tout en étant produites, et c’est pour cette raison que la capacité des lamentations à émouvoir est jugée si importante9. Discuter les fondements de cette efficacité mériterait de longs développements, mais il est possible de mentionner deux logiques qui y contribuent, et qui sont liées aux aspects pragmatiques et perceptuels de l’interaction (voir Allard 2013 : 550-551). D’une part, les femmes qui pleurent prennent systématiquement le cadavre comme interlocuteur. Elles lui adressent des plaintes ou expriment des espoirs frustrés10, et les lamentations sont en permanence perturbées par des « signes iconiques des pleurs » (tels que voix inhalée, voix rauque, suffocation, sanglots, etc.). Comme le souligne Greg Urban, on ne dit alors pas sa peine aux autres, on l’exhibe et le public ne fait que « surprendre » (overhear) ce que l’on destine au défunt : « C’est ce qui rend les lamentations rituelles convaincantes » (Urban 1988 : 397). D’autre part, les pratiques funéraires sont caractérisées par un certain nombre d’impressions perceptuelles fortes. Le caractère conventionnel des lamentations permet ainsi à chaque épisode de deuil d’évoquer tous les autres, et d’émouvoir même les parents éloignés du défunt (Conklin 2001 : 72). L’expérience visuelle est également cruciale, les personnes en deuil passant au moins une nuit à proximité du cadavre exposé, et les lamentations mêmes se faisant toujours en fixant le cadavre du regard (ou, à défaut, devant la tombe). Lors d’une cérémonie à laquelle j’ai assisté, des missionnaires catholiques sont venus dire le rosaire à la demande des Warao. Les plus proches parentes du défunt ont alors détourné le regard afin d’interrompre leurs lamentations, et, dès la fin de la prière catholique, elles ont de nouveau fixé le cadavre et se sont remises à pleurer : on ne peut guère pousser de lamentation sans cadavre, et on peut difficilement s’empêcher de pleurer si on le regarde. Les pleurs sont une réaction irrépressible à certaines conditions qui, elles, sont en partie contrôlables.

  • 11 « Puisque [moi], ta tante, je suis malveillante, je mesquinais ma radio, oh mon fils, / Mon enfant, (...)

14Mais, de nouveau, pourquoi est-ce si important de pleurer et d’émouvoir ? Quelles que soient les circonstances d’un décès, ce dernier suscite toujours un mélange de douleur et d’accusations diverses, qui sont imbriquées même si elles peuvent paraître divergentes. Johannes Wilbert (1996) en donne un exemple frappant, en faisant le récit de ses premiers mois de terrain parmi les Warao, en 1954, qui furent marqués par de nombreux décès. Certains y voyaient l’action des esprits, alors que d’autres propageaient des rumeurs de sorcellerie. Lorsqu’un jeune homme agonisa, la dernière question de son père fut ainsi : « Qui t’a tué ? », et il répondit en murmurant le nom d’un chamane voisin. Au moment même de sa mort, cette accusation fut toutefois éclipsée par une autre dénonciation. La mère du défunt attaqua sa co-épouse en hurlant : « C’est ta faute, tu ne l’as jamais nourri lorsqu’il avait faim ! » (ibid. : 124-125). Dans un tel contexte, il est nécessaire de se justifier moralement – tant face aux autres que devant soi-même –, en prouvant son attachement au défunt et en regrettant de n’avoir pas été capable – malgré cet attachement – d’en prendre soin de manière adéquate. Ce thème traverse les lamentations funéraires11, mais il ne suffit pas, bien entendu, de l’énoncer dans le discours : on doit en offrir la preuve dans la douleur, et c’est l’impact des pleurs qui atteste leur profondeur. Il y a là une forme de circularité, dans la mesure où la réaction émotionnelle de quelqu’un peut être vue comme une évaluation immédiate de celle des autres : chacun est suffisamment affligé pour pleurer et faire pleurer, et un démenti surgit, comme dans l’exemple de la grand-mère classificatoire rapporté par Briggs (1993 : 935-936), lorsqu’une femme échoue tant à être émue qu’à émouvoir.

15Le deuil est ici une réaction (éprouvée et manipulée à la fois) au contexte même d’un décès, qui, outre son rôle immédiat, confère un fondement effectif aux promesses des Warao de pleurer pour leurs proches. La peine et la détresse ne cessent toutefois pas à la fin de la cérémonie funéraire, et le souvenir des morts permet aux Warao de la réactiver périodiquement : ils deviennent en effet des objets de peine – ou plutôt sont réduits à n’être rien d’autre que cela.

De l’existence des morts comme objets de peine

  • 12 Voir par exemple Carneiro da Cunha (1978 : 131-134), Clastres (1968), Conklin (2001 : 83-84), Gow ( (...)

16Les lamentations funéraires représentent le dernier moment où l’on parle du défunt comme d’une personne singulière, en faisant référence à ce qu’il a été, à son activité quotidienne (notamment nourricière) ou à des événements particuliers dans lesquels il a joué un rôle (par exemple la venue des missionnaires ou des affaires d’adultère, voir Lavandero 1972 ; Briggs 1992). Mais chaque strophe se termine par un rappel que la mort a interrompu à jamais ces activités, et on ne tient ensuite pratiquement aucun discours sur les personnes décédées : elles sont rarement les protagonistes d’histoires qui tendent à être soit autobiographiques soit anonymes (voir Taylor 1997). Par la suite, si l’on prononce le nom d’un défunt ou que l’on s’y réfère par un terme de parenté, ceux-ci sont systématiquement suivis d’une expression semblable à notre « feu » (waba-ha-kotai, « celui qui est mort ») ; mais on évite en général de le nommer. Par ailleurs, on se débarrasse des possessions du défunt, en les détruisant, en les enterrant avec le cadavre, ou parfois en les vendant. Dans le cas d’un adulte, sa maison est abandonnée, et, lorsque c’est un leader qui décède, le village entier a tendance à se démanteler, de telle sorte que les survivants rejoignent d’autres groupes ou forment une nouvelle communauté. Il n’y a là rien que de très classique pour les basses terres d’Amérique du Sud12, et les Warao justifient ces pratiques avant tout par la souffrance psychologique que causerait la permanence des choses : un objet particulier qu’a souvent manipulé un mort, c’est « le lieu de ses mains » (a-moho-noko), et on ne peut donc le voir sans penser au proche que l’on a perdu. C’est un réel danger, autant que le risque d’agression de la part de l’âme ou du fantôme d’un mort, parfois mis en avant dans d’autres sociétés amérindiennes : les Warao acquiesceraient sans doute à l’affirmation d’un Wari’ d’Amazonie brésilienne : « Si quelqu’un te manque réellement, tu meurs ! » (Conklin 2001 : 143).

  • 13 L’inverse de ce que Delaplace (2009) montre en Mongolie. Cet usage peut aussi évoquer certaines pra (...)
  • 14 L’inhumation peut prendre différentes formes, suivant les conditions géographiques locales. Dans la (...)

17Dans ce contexte se détachent néanmoins certaines traces matérielles du défunt, que les Warao préservent intentionnellement : certaines photographies et les tombes. Si une telle pratique est peu courante en Amazonie, il semble difficile de n’y voir qu’une « horrible anomalie » (ibid. : 114), ou le signe d’un changement récent, incongru en regard des conceptions amérindiennes. En effet, c’est bien de manière délibérée que les Warao préservent des traces du mort en tant que mort, et non en tant qu’ancien parent vivant13 : les tombes rappellent bien entendu le moment du décès et de l’enterrement ; mais c’est également le cas des photographies. Tout en conservant soigneusement les images d’une personne décédée, les Warao veulent également qu’en soient réalisés des portraits funéraires, où ils apparaissent autour du cadavre exposé, et, à défaut, demandent des photographies où ils posent devant la tombe de leurs proches. Ces pratiques sont finalement une manière de représenter leur relation à quelqu’un qu’ils ont perdu, et les photographies (comme les tombes) servent à évoquer la mort plus que la vie passée. Ces traces matérielles des morts sont par ailleurs destinées à être pérennes : les photographies sont soigneusement conservées avec leurs autres documents importants, et les différentes formes d’inhumation que pratiquent les Warao ont précisément pour but de préserver les tombes – ce qui est fort délicat dans les terres marécageuses du delta de l’Orénoque14. Près d’un village où j’ai travaillé, le petit cimetière était en partie érodé par le fleuve, comme me l’a fait remarquer un vieil homme, en me disant en larmes que les êtres aquatiques dévoraient les cadavres de ses enfants et en faisaient donc disparaître tout vestige – précisément ce qu’ils veulent éviter. Mais ces traces ne sont mobilisées que dans des contextes circonscrits et extra-quotidiens : les photographies sont rangées, et on pleure quand on les sort ; les cimetières ne sont visités que dans les jours qui suivent un décès, puis lors du Jour des Morts.

18Ces pratiques funéraires correspondent à une gestion particulière de la mémoire des morts, ou, pourrait-on dire, de leur existence même. L’image d’un défunt doit se substituer à celle d’un ancien parent vivant, suivant en cela une logique générale (Hertz 1907 : 129), qui est particulièrement exacerbée dans le monde amérindien (Conklin 2001 ; Taylor 1997). Il s’agit notamment d’un processus visuel : parmi les Warao, les vrais parents d’une personne sont ceux qui l’ont « vue » vivante (c’est-à-dire connue personnellement), et tous doivent ensuite « voir le mort », même lorsque cela impose de retarder l’inhumation ou d’entreprendre de longs voyages fluviaux. C’est la capacité d’évoquer cette image mentale douloureuse qu’ils préservent alors, en conservant certaines traces du mort en tant que mort (alors que les autres vestiges du défunt sont éliminés), et en ne les mobilisant que dans des contextes précis. En effet, si de tels vestiges restaient en permanence sous les yeux des vivants, ils finiraient par ne plus susciter de peine, ou alors on mourrait rapidement de tristesse ; mais si on ne gardait aucun souvenir des morts, on ne pourrait plus pleurer, ou alors seulement de manière incontrôlable. Par ce biais, les morts demeurent des motifs de tristesse pour les Warao, et on peut dire que c’est bien là leur seul mode d’existence – sous la forme d’une mémoire personnelle et douloureuse, entretenue et excitée par les vestiges que l’on préserve.

  • 15 Les exemples sont légion : voir Clastres (1968 : 65) et Gow (1991 : 183-187) pour l’Amazonie ; Dela (...)
  • 16 Il s’agit de rituels de commensalité entre les vivants et leurs prédécesseurs (Lavandero 2000). En (...)

19Les Warao diffèrent en effet des nombreuses autres sociétés où les morts sont des agents – bénéfiques ou néfastes –, par exemple sous la forme d’esprits ou de fantômes15. Plus exactement, les morts tendent à devenir de tels agents seulement à mesure qu’on les oublie et qu’ils cessent donc d’être source de peine et de douleur. Ce processus, très progressif, ne s’achève que lorsque tous ceux qui les ont connus vivants meurent à leur tour : plus personne n’est émotionnellement touché par les défunts, mais ceux-ci disparaissent du même coup en tant que morts singuliers et deviennent les ancêtres génériques et anonymes qui interviennent dans certains rituels16. Ils forment alors un ensemble indifférencié appelé « nos grands-parents », mais qu’un Warao m’a en fait décrit comme étant « nos arrière-grands-parents », « au-delà des parents de nos parents » – c’est-à-dire des morts que personne ne connaît plus, que plus aucun vivant n’a jamais connus. Comme je l’ai souligné, aucune information biographique n’est transmise sur les défunts, car ils n’existent que comme objets de peine, et celle-ci ne peut être que personnelle.

20Tant qu’ils ne sont pas devenus des ancêtres génériques, les morts n’existent donc que sous la forme de souvenirs douloureux, réveillés par certains vestiges matériels : les Warao conservent ceux-ci afin de pleurer, comme le disent également les Araweté du Brésil (Viveiros de Castro 1992 : 200), et les morts ne servent à rien d’autre que cela. J’ai commencé à montrer l’usage moral et éthique que les Warao font de leurs pleurs, et donc de leurs morts, dans le cadre des relations entre vivants, et il est désormais nécessaire de s’intéresser plus précisément au principal contexte où ils font l’expérience d’une détresse intense – lorsqu’ils visitent les cimetières le 2 novembre.

Boire, pleurer, choyer

21Le Jour des Morts est une fête catholique très importante dans l’ensemble de l’Amérique latine, mais que les Warao célèbrent à leur manière, et sans s’interroger sur son origine ou son caractère syncrétique. Ils visitent alors les cimetières, nettoyant et décorant les tombes de leurs proches avec des bougies, des fleurs et des croix. Surtout, tant les femmes que les hommes s’y enivrent, aujourd’hui essentiellement en buvant de la bière, du rhum, ainsi qu’une boisson colorée qu’on appelle localement du « vin ». Au début, dans les cimetières, ils le font de manière consciencieuse, comme par devoir ; mais très rapidement, cette consommation conduit à un état d’ivresse totale, qui se prolonge et s’accentue lorsqu’ils rentrent au village pour y tenir des « fêtes ». La célébration est alors caractérisée davantage par une certaine qualité émotionnelle et un état d’effervescence chaotique que par une séquence prescrite d’actions. Certains Warao dansent, mais la plupart pleurent, titubent, s’invectivent et parfois se battent (même si leur état les empêche généralement de se faire mal), ou geignent en s’apitoyant sur leur sort.

  • 17 La cérémonie est parfois appelée le « jour des bougies » (vela a-ya, de l’espagnol « vela », bougie (...)

22Une telle situation de détresse semble bien être le but de la célébration et de la consommation d’alcool, et non l’effet secondaire et indésirable d’une cérémonie consacrée aux morts. Je l’ai déjà noté, ceux-ci n’apparaissent pas comme des agents, auxquels l’alcool serait offert en libation, et, pendant le Jour des Morts, on s’y réfère uniquement comme objets de deuil17. Ainsi, lorsque le leader du village a dit à mon ami Jesús qu’il nettoyait la tombe de sa fille décédée à six ans, il ne s’agissait pas d’une information biographique, mais d’un indice de la douleur susceptible d’être causée par la morte : Jesús lui attribuait une peine intense du fait d’avoir perdu un enfant déjà si grand. À l’autre bout du cimetière, un veuf d’âge mûr pleurait et ne cessait de répéter à son fils : « Ta mère est ici, ta mère est ici, Marco ! » Les tombes elles-mêmes, vestiges des défunts auxquels on n’est confronté qu’une fois par an, causent de la tristesse. Mais celle-ci, sans ébriété, ne conduirait peut-être qu’à une prostration généralisée. Un habitant de Guayo m’a décrit comment l’alcool sert à éveiller la mémoire des morts, et représente un moyen de susciter des pleurs immodérés, m’expliquant que « c’est pour cette raison que les Warao boivent, pour pleurer ».

  • 18 En Amérique latine, l’éventuelle fonction cathartique des discours prononcés en état d’ivresse a ét (...)

23Toutefois, si l’on prête attention au déroulement effectif de la célébration, il faut reconnaître que la plupart des Warao n’y pleurent pas vraiment leurs morts : beaucoup se lamentent sur leur propre sort sans prêter attention à autrui, ou seulement pour s’injurier et se battre. Cette caractéristique fait presque du Jour des Morts un moment de solipsisme, où le comportement de ceux qui sont saouls va systématiquement à l’encontre des formes normales d’interaction et d’égard à autrui. Mais l’ivresse connaît des degrés et des rythmes divers, et on voit souvent certains de leurs parents, qui sont restés plus sobres ou ont retrouvé leurs facultés, essayer d’interagir avec eux. Le contraste est alors saisissant entre deux facettes de leur attitude. Ceux qui sont sobres ne font pas attention aux discours de ceux qui ont bu, prétendant que c’est sans importance et qu’ils « ne savent pas » ce qu’ils disent18. En revanche, leur expérience émotionnelle de détresse est prise très au sérieux : on les cajole, on essaie de satisfaire leurs demandes, mais si c’est impossible on préfère ne pas répondre, pour ne pas les contrarier. En un mot, il s’agit d’éviter toute confrontation, en adoptant l’attitude typique d’un parent attentionné. Lorsqu’un jeune homme, qui était arrivé tardivement avec une caisse de rhum, s’est effondré en larmes après une dispute avec un autre villageois, sa cousine l’a incité sans relâche à manger, en poussant une assiette entre ses mains, tout en l’appelant par des termes de parenté. Elle essayait de le réintégrer dans un cadre d’interactions typique de la vie entre parents (voir Gow 2000 : 55).

  • 19 La consommation d’alcool est uniquement approuvée lors des festivités collectives (qui incluent les (...)

24Le Jour des Morts est donc un moment où la détresse aiguë de certains appelle la sollicitude redoublée des autres, d’autant plus nécessaire que ceux qui sont enivrés deviennent presque des « morts vivants ». Dans le cimetière, puis au village, ils échouent à interagir comme des humains avec leurs proches, et ils sont dans un état liminaire dont l’issue peut être la mort aussi bien qu’un retour à la vie quotidienne. La plupart des décès violents surviennent effectivement lorsque les Warao sont saouls : parfois une pirogue chavire et ses occupants se noient, ou alors deux personnes partent et seulement l’une revient, en ne se souvenant de rien. On dit ainsi que ceux qui boivent trop souvent cherchent leur propre mort, dans la mesure où ils se détournent de leurs parents vivants et courent le risque d’une fin tragique. Mais pour un instant, pour un instant seulement, une telle intoxication éthylique est valorisée et partagée19. Elle permet aux Warao de faire l’expérience temporaire mais intentionnelle de la mort, plus précisément d’une détresse qui rappelle celle de la mort (car on se plaint d’être abandonné, comme les vivants l’ont été par le défunt) ou qui l’anticipe (car on voit ses proches dans un état de mort virtuelle).

25C’est un moment douloureux et dangereux, mais qui permet de reconnaître l’ambiguïté constitutive de la vie, qui est pleine de dilemmes insolubles : il est impossible de s’occuper parfaitement de ses proches, et pour pouvoir prendre soin de certaines personnes il faut toujours en exclure d’autres, mais la mort rend de tels choix irréversibles et ne laisse plus que la possibilité des regrets. Le Jour des Morts permet également de révéler l’attachement que les Warao ont, malgré tout, pour leurs proches – ceux qu’ils pleurent et ceux dont la détresse les incite à s’en occuper – : cette anticipation de la mort et de la douleur qu’elle causera est comme la contrepartie éprouvée des promesses de pleurs, qui sont si efficaces dans les interactions ordinaires, et avec lesquelles j’ai débuté cet article. Au milieu des morts et en les commémorant, les Warao deviennent des morts en puissance, ou voient leurs proches le devenir, et – comme lors d’un décès – il s’agit d’une atteinte au sentiment de soi qui est façonné, de manière intersubjective, par la mémoire des actes d’attention et l’image que les autres renvoient de soi-même (Gow 2000 ; Taylor 2009). Mais ils utilisent alors cette expérience périlleuse pour restaurer la texture relationnelle de cette conscience de soi, et réaffirmer les fondements éthiques et moraux de la vie sociale.

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Notes

1 Voir aussi Mauss (1921) et Radcliffe-Brown (1922).

2 Voir par exemple Gow (1991 : 185), Viveiros de Castro (1992 : 206-207), et aussi Kracke (1988 : 213-214).

3 Cette évolution marque les éditions successives du Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (dsm) de 1980 à 2013, comme l’a relevé Estelle Amy de la Bretèque (2013b).

4 Les spécialistes de sciences cognitives intéressés par la moralité parleraient alors de « réputation » ou discuteraient la fiabilité des indices de personnalité. Pour un autre exemple ethnographique, voir Patrick Williams (1993 : 32-33).

5 Débat notamment soulevé par Weber (1996 : 240) et Foucault (1976 : 59).

6 « Alors que tu apportais la nourriture à tes enfants, frère, / Frère, tes périples ont cessé, frère ! […] Frère, en rentrant tu me disais ” ma petite sœur ”, frère, / Frère, c’est comme si on allait te voir, frère ! […] Frère, alors que je t’accompagnais dans tes périples, / Comme tu fais pitié, frère ! / Frère, tu allais glaner de la nourriture avec moi, frère ! / Mais tu m’as abandonnée comme une pirogue à la dérive, frère ! » (Lavandero 1972).

7 On peut prendre pour exemple les Yanomami du Venezuela (Alès 2000 : 150n.19). Au Brésil, une Enawene-nawe a assuré à Chloé Nahum-Claudel qu’elle avait gardé une photographie d’elle, et qu’elle avait pleuré en la regardant (communication personnelle, 2013).

8 Cette question a fait naître de nombreuses discussions, et je renvoie notamment au travail d’Andrew Beatty (2005).

9 Durkheim et Mauss s’appuient essentiellement sur les rites funéraires des Aborigènes australiens. Marika Moisseeff (à paraître) montre toutefois qu’il s’agit, là aussi, de générer à dessein des émotions : les proches parents du défunt extériorisent leur douleur intime, ce qui met en contact les spectateurs avec leurs propres sentiments de tristesse et de deuil.

10 « Frère, comme tu fais pitié, frère ! / Frère, tu es parti à jamais, frère ! / C’est comme si on allait te voir, frère ! » (Lavandero 1972).

11 « Puisque [moi], ta tante, je suis malveillante, je mesquinais ma radio, oh mon fils, / Mon enfant, “Au retour je vais te quereller au sujet de ma radio.” » (Briggs 1992 : 342). « Bien que tu sois mon fils, je ne t’ai jamais appelé ainsi, je n’ai pas fait ainsi ; / Je t’ai toujours appelé “notre neveu” » (ibid. : 346). « Bien que [moi], ta tante, je sois une personne qui querelle les autres, / Bien que je querelle les autres, je te pleure » (ibid. : 347).

12 Voir par exemple Carneiro da Cunha (1978 : 131-134), Clastres (1968), Conklin (2001 : 83-84), Gow (1991 : 183-185), Viveiros de Castro (1992 : 49, 200).

13 L’inverse de ce que Delaplace (2009) montre en Mongolie. Cet usage peut aussi évoquer certaines pratiques manouches décrites par Williams (1993).

14 L’inhumation peut prendre différentes formes, suivant les conditions géographiques locales. Dans la région de Guayo, les Warao ont accès à des espaces de terre ferme, qui caractérise la frange littorale du delta de l’Orénoque, et une île (Burojoida) a été utilisée comme cimetière dès avant l’arrivée des missionnaires dans les années 1920. Dans la région de Mariusa, un tronc évidé est utilisé comme cercueil, surélevé sur des tréteaux et recouvert de boue et de feuilles de palmier, et certaines sources mentionnent que les os étaient parfois récupérés puis conservés (Barral 1972 : 258, 266). Dans une autre communauté, j’ai été témoin d’une forme d’enterrement hors-sol, qui permet de préserver la tombe dans un environnement marécageux : le cercueil est placé entre quatre parois de planches, avant d’être recouvert de boue.

15 Les exemples sont légion : voir Clastres (1968 : 65) et Gow (1991 : 183-187) pour l’Amazonie ; Delaplace (2009 : 185-290) pour la Mongolie.

16 Il s’agit de rituels de commensalité entre les vivants et leurs prédécesseurs (Lavandero 2000). En Inde, parmi les Sora, les défunts meurent une seconde fois lorsqu’ils deviennent « des souvenirs dont personne ne se souvient » (memories without rememberers) (Vitebsky 2008 : 248).

17 La cérémonie est parfois appelée le « jour des bougies » (vela a-ya, de l’espagnol « vela », bougie), la « fête des morts » (waba a-ori-waka) ou encore la « fête des esprits » (mehokoi a-ori-waka), et un Warao m’a certes suggéré qu’il s’agissait d’abreuver les défunts avec l’alcool et de leur offrir des bougies. Mais cette explication n’est pas partagée par tous, et ne correspond à rien au cours des célébrations auxquelles j’ai pu assister.

18 En Amérique latine, l’éventuelle fonction cathartique des discours prononcés en état d’ivresse a été discutée par plusieurs anthropologues (Harvey 1991 ; Saignes 1989), mais je veux ici prendre au sérieux l’affirmation qu’ils ne sont pas entendus, qui souligne l’échec de ceux qui sont saouls à communiquer (voir Allard 2013 : 555-556).

19 La consommation d’alcool est uniquement approuvée lors des festivités collectives (qui incluent les autres fêtes catholiques, et se terminent généralement de la même manière que le Jour des Morts). De nombreux Warao boivent régulièrement, et se saoulent seuls ou en petit comité, mais ce comportement suscite le blâme de leurs proches.

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Pour citer cet article

Référence papier

Allard Olivier, 2014, « Des morts pour pleurer. Les usages moraux du deuil chez les Warao du delta de l’Orénoque », Terrain, n° 62, pp. 36-53.

Référence électronique

Olivier Allard, « Des morts pour pleurer », Terrain [En ligne], 62 | mars 2014, mis en ligne le 04 mars 2014, consulté le 22 avril 2017. URL : http://terrain.revues.org/15347 ; DOI : 10.4000/terrain.15347

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Auteur

Olivier Allard

Université de Picardie-Jules-Verne, chercheur associé au Centre d’enseignement et de recherche en ethnologie amérindienne (erea) du Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative (lesc) (université Paris-Ouest Nanterre/cnrs)

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