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Repères

Modernité, corps et transformation de soi

Les salons de coiffure aux îles Tonga (Polynésie occidentale)*
Niko Besnier
p. 150-165

Résumés

Aux îles Tonga, la fin des années 2000 fut marquée par une véritable explosion des salons de coiffure dans la petite capitale, Nuku’alofa. Ce phénomène reflète de nouvelles manières de concevoir le corps, par lesquelles les Tongiennes cherchent à se distancier de la vie traditionnelle sans néanmoins s’en affranchir. Les hommes transgenres, appartenant à une catégorie marginalisée quoique importante, jouent un rôle pivot dans ces transformations corporelles grâce au sens esthétique et au sens de la propreté qu’on leur attribue. Ce cas ethnographique permet de proposer une approche de la modernité telle qu’elle opère et se manifeste via les transformations du corps, et d’observer le rôle potentiellement important qu’y jouent les membres de catégories sociales marginalisées.

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Texte intégral

* Les travaux de terrain sur lesquels cet article s’appuie ont été financés par l’Organisation néerlandaise pour la recherche scientifique (NWO) et l’Amsterdam Institute for Social Science Research, et ont reçu l’autorisation officielle du gouvernement de Tonga. Je tiens à remercier mes amis à Tonga pour leur générosité et leur hospitalité, ainsi que Laurence Héraut, Colette Smith, Serge Tcherkézoff et deux rapporteurs anonymes pour leur lecture minutieuse d’une version préliminaire. À la demande expresse des concernés, je n’utilise pas de pseudonymes dans cet article.

  • 1 Il est évident qu’essayer de définir précisément la modernité est une tâche hasardeuse, compte tenu (...)

1Au cours des vingt dernières années, nombre d’anthropologues se sont penchés sur l’orientation résolue des sociétés dites « périphériques » vers la modernité. Or, la modernité manifestée par ces sociétés est toujours construite de façon locale, et ne ressemble donc qu’indirectement à celle que définissent les sociétés industrielles. Pour résoudre le « problème de la modernité » dérivant des tensions qui découlent de cette situation, et afin de distinguer modernité et occidentalisation, certains anthropologues ont proposé de lui attribuer un caractère multiforme. Bien entendu, la modernité peut présenter certains invariants tels une orientation vers le capitalisme, l’individualisation du moi ou encore la transformation de la personne en citoyen1. De même, la façon dont ces traits s’articulent avec les conditions locales (par exemple, l’organisation de la société en termes de parenté ou les systèmes d’échange non capitalistes), dont l’importance souvent augmente en même temps que la société plonge dans la condition moderne, attribue à cette dernière une couleur indéniablement locale et particulière. Cette perspective est soutenue tacitement par une critique des conceptualisations de la modernité en tant que catégorie antinomique de la tradition, ainsi que des théories, plus ou moins surannées, de l’« occidentalisation » ou de la « modernisation », selon lesquelles la modernité est le but final, actuellement visé par l’« Occident », d’une évolution unilinéaire qu’atteindront toutes les autres sociétés une fois qu’elles auront abandonné leurs traditions désuètes et encombrantes.

2Cette approche de la condition moderne n’est pas sans poser des problèmes aussi bien épistémologiques qu’analytiques, comme l’ont remarqué certains auteurs (par exemple, de façon particulièrement tranchante, Englund & Leach 2000). Néanmoins, un point de vue qui reconnaît la diversité de la condition moderne souligne un de ses traits importants : l’hégémonie de la modernité sur ce qu’elle est censée remplacer n’est jamais ni totale ni sans conséquence. Elle est toujours en tension avec d’autres conditions qui varient profondément d’une société à l’autre, voire d’un contexte à l’autre au sein de cette même société. Elle met en jeu aussi bien des continuités que des ruptures : le sujet adapte les symboles et les pratiques modernes à ses propres symboles et pratiques locales, qui souvent perdurent, en même temps qu’il invente de nouvelles façons de faire, de voir et de sentir. Le problème est donc : comment appréhender ces complexités ?

3Une première réponse à cette question consisterait à reconnaître que l’hétérogénéité de la modernité n’est pas seulement une question de comparaison entre sociétés, mais aussi une réflexion sur la diversité au sein même de la société. En effet, les membres d’une même société peuvent définir à leurs manières l’importance de la modernité dans leur vie quotidienne. La diversité qui découle de ces variations peut produire une structure caractérisée par des contradictions et des tensions entre personnes, contextes et champs sociaux. Cependant, chaque manifestation de la modernité est imbriquée avec d’autres manifestations dans une même société, étant donné que toute attitude ou action est mise à l’oeuvre avec la conscience du fait que d’autres possibilités existent.

4De plus, dans les sociétés à forte disposition migratoire, le sujet a une conscience à la fois locale et non locale de ses pratiques sociales : « Qu’en dira-t-on ici ? » mais aussi « Qu’en dira-t-on là-bas ? » s’interroge-t-il constamment. En résulte une perspective « à double foyer » (Besnier 2011 ; Peters 1997 ; Rouse 1991), consciente d’un contexte ancré ici et ailleurs. L’« ailleurs » n’est pas toujours un point géographique spécifique ni même localisable, comme l’illustrent de façon remarquable les Philippins transgenres de la province de Sulu, pour lesquels l’« Amérique » représente tout un complexe esthétique, moral et affectif, qui ne correspond pas à un pays particulier (Johnson 1997). Ce manque de spécificité géographique n’enlève rien pour autant à l’importance d’un « ailleurs » dans le contexte local.

5L’analyse que je propose ici montre que, parmi les ressources que les sujets utilisent pour rendre opératoire cette conscience multiple, le corps est privilégié : non seulement sa chair et sa structure, mais aussi ses mouvements, sa posture, les habits qui le revêtent, ses parures, les modifications qu’on y apporte (chirurgie, prothèses, tatouage, etc.) et les pratiques hygiéniques et les jugements esthétiques dont il est l’objet. Cet argumentaire rappelle bien sûr la synthèse de Marcel Mauss et de Maurice Merleau-Ponty que fit Pierre Bourdieu (1992) à propos du corps en tant qu’instrument sur lequel les structures sociales s’incrustent (Mauss), aussi bien qu’instrument avec lequel la personne appréhende le monde autour d’elle (Merleau-Ponty). Mais ici je vais plus loin. Alors que pour Bourdieu le corps est primordialement un instrument de reproduction sociale, ce qui m’intéresse est la façon dont il est impliqué dans la transformation de la société et de la culture. De plus, le contexte auquel on doit faire référence pour comprendre le rôle du corps en tant qu’instrument de transformation n’est pas seulement la société dans laquelle il évolue, mais au contraire il déborde potentiellement les limites de cette société. C’est le cas précisément dans les sociétés éclatées par les migrations, où le contexte moral local n’est pas le seul étalon d’évaluation des actions sociales.

6L’ethnographie que je présente cherche à analyser ces dynamiques dans un espace dédié à la transformation du corps : le salon de coiffure. Lors de plusieurs terrains sur les îles Tonga entre 1999 et 2001, j’ai eu l’occasion de m’attarder dans les salons de coiffure de la capitale du pays, Nuku‘alofa. Quand je suis revenu un jour de janvier chaud et humide de 2008, la propriétaire transgenre du Mara’s Hair Attraction, une amie de longue date, m’offrit comme bureau de travail la salle d’attente de son salon. Elle était peu fréquentée de toutes façons, car les clients ont rarement à patienter et, lorsque l’occasion se présente, ils préfèrent d’emblée s’installer dans la partie principale du salon, où ils peuvent participer plus aisément au déroulement des opérations. Assis dans cette salle, j’ai pu observer ce qui se passait et écouter discrètement ce qui s’y disait. La personne qui faisait fonction de comptable du salon accepta d’être aussi ma collaboratrice et interviewa les clients, en leur offrant une remise de 10 t$ (le pa‘anga, noté t$, correspond à environ 0,4 euros) sur une coupe de cheveux. Cela eut un succès retentissant, malgré les interruptions fréquentes quand les clients répondaient aux appels sur leur téléphone portable – impossibles à ignorer – et la consternation de certains clients face à une longueur d’entretien qu’ils n’avaient pas prévue. Notre situation nous donna accès aux derniers commérages. Des appareils numériques placés dans le salon nous permirent d’enregistrer plusieurs conversations spontanées – après accord explicite des clients, bien entendu.

Tonga et sa diaspora

7Le royaume de Tonga marque la limite occidentale de la Polynésie. « État protégé » britannique entre 1900 et 1970, Tonga est aujourd’hui épendant et gouverné par un souverain dont les pouvoirs étendus sont définis par une Constitution établie en 1875, qui identifie vingt-deux aristocrates héréditaires, propriétaires des terres. Le rang social forme l’armature de la société et de l’État, en dépit d’une contestation politique et sociale de plus en plus forte depuis les années 1980.

8Aux 100 000 habitants qui constituent la population de l’archipel, il faut ajouter une diaspora de près d’un quart de million de Tongiens dispersés depuis les années 1960 en Nouvelle-Zélande, en Australie, aux États-Unis et au-delà. Les conséquences des émigrations sont à présent visibles dans tous les aspects de la vie quotidienne. Toutes les familles dépendent d’une façon ou d’une autre de revenus provenant de l’étranger, principalement sous forme de transferts d’argent effectués par des parents expatriés. L’émigration est motivée principalement par les besoins financiers familiaux, bien que de nombreux autres facteurs entrent en jeu. Les insulaires considèrent l’émigration comme faisant partie intégrante et obligatoire de leur avenir. L’économie locale est très limitée. L’agriculture a perdu son attrait traditionnel et a pâti de plans nationaux successifs d’exportation de produits agricoles, qui se sont tous terminés de façon désastreuse et ont appauvri les terres à force de traitements d’engrais et autres produits chimiques. Les quelques industries semi-artisanales ne sont pas concurrentielles, et les seuls emplois disponibles, en majorité dans la capitale, Nuku‘alofa – centre économique, social, et culturel –, sont dans le tertiaire. La consommation tient une place centrale dans l’économie, malgré la pénurie des denrées et une pauvreté générale qui ne cesse d’empirer. La politique néolibérale de l’État, soucieux de déléguer ses responsabilités au secteur privé, a tari la source d’emplois consistante qu’offrait naguère l’administration publique.

9Toutefois, depuis les années 1970, la diaspora a mis à la disposition de certains roturiers des ressources suffisantes pour contourner la domination économique de l’aristocratie. Cela a permis le développement, étroitement lié à l’éparpillement diasporique, de classes moyennes qui dépendent de parents relativement aisés établis à l’étranger. Parmi ces nouvelles classes règne un esprit d’entreprise et de créativité économique dont témoignent les multiples petits commerces d’alimentation, de vêtements d’occasion, de location de vidéo-disques, qui font également office de prêteurs sur gage, de centres Internet ou encore d’intermédiaires pour les demandes de visas pour l’étranger. Outre un esprit de concurrence, certains membres de ces classes moyennes sont animés par un fort désir d’ascension influencé par le cosmopolitisme des Tongiens de la diaspora comme par celui des élites traditionnelles. D’autres s’impliquent dans des mouvements de revendications politiques qui réclament au gouvernement davantage de participation démocratique (Bataille & Benguigui 1997 ; Besnier 2009). C’est précisément dans ce contexte politique, économique et social que les salons de coiffure, leurs propriétaires et leurs clientes dont il est question ici sont apparus.

Corps « villageois », corps « moderne »

10L’esprit de concurrence et les aspirations à la modernité qui règnent parmi les classes moyennes et les élites traditionnelles accentuent de plus en plus la distance qui les sépare de leurs compatriotes moins bien nés ou sans contacts familiaux fiables dans la diaspora. Ces écarts recoupent des différences sociales telles que les antinomies village / ville, pauvreté / aisance, et enracinement dans le anga faka-Tonga (littéralement « façons de faire à la tongienne ») par opposition au cosmopolitisme moderne. Aucune de ces oppositions n’englobe les autres, et il en résulte une vie quotidienne caractérisée par des jeux de positionnements, des affirmations et des revendications de statut plus ou moins subtiles. La taille de sa voiture (un 4 x 4 autant que possible) et l’apparence surchargée de sa demeure sont les signes les plus visibles de ces concurrences de statut qui évoquent l’analyse classique de la consommation ostentatoire de Thorstein Veblen (1978).

11Parmi les manifestations plus ténues, on retiendra les façons de se comporter physiquement, notamment la façon de marcher, de faire des gestes, de se vêtir, de se coiffer, de soigner l’apparence du corps, et de parler. L’usage de l’anglais, par exemple, permet d’afficher une familiarité non seulement linguistique mais aussi culturelle, associée au cosmopolitisme moderne et transnational. Cet usage est cependant risqué car si l’accent ou la maîtrise du code cosmopolite laissent à désirer, l’effet sera des plus désastreux et ne suscitera que mépris chez les interlocuteurs (Besnier 2011). Ces exemples rappellent bien sûr la façon dont les variations de l’hexis incarnent les inégalités sociales dans les sociétés où la stratification en classes sociales est bien établie (Bourdieu 1979). Cependant, le cas que je décris est plus complexe, car il s’agit d’une structure où les références ne sont pas seulement délimitées par le contexte local, mais transcendent les limites géographiques et sociales de celui-ci.

12Le corps joue un rôle central dans la manière dont les personnes se situent elles-mêmes, autant que les unes par rapport aux autres. Il peut être l’objet de soins conscients, tout comme il peut en être dépourvu, et c’est à travers ces possibilités que le sujet affirme sa personne sociale. Évoquons, par exemple, le « corps villageois », expression par laquelle je désigne l’idéal type d’une personne rurale, principalement axée sur la tradition et le contexte local (car il n’y a pas d’autre choix), sans grande prétention de statut, par opposition à ce qu’on peut appeler le « corps urbain ». Le premier, masculin ou féminin, ne fait l’objet d’attentions conscientes que lorsqu’il est jeune : vêtements à la mode, cheveux soigneusement coupés et peignés, ongles vernis aussi bien chez les filles que chez les garçons, etc. Adulte et vieillissant, il n’est soigné que le dimanche pour se rendre à l’église, et même à cette occasion les atours sont choisis sans aucune innovation. Un villageois adulte qui donnerait à voir qu’il est préoccupé par son apparence physique serait jugé asocial et très vite tourné en ridicule. Son corps est censé être lié à celui des autres, par la parenté par exemple (Leenhardt 1947 : 54). En vieillissant, c’est dans la beauté et la vivacité de ses enfants et petits-enfants que le villageois doit trouver satisfaction esthétique.

13Le caractère social du corps villageois explique aussi son changement si prononcé avec l’âge : souvent grand, musclé et en très bonne forme physique chez les jeunes, il devient avec les années souvent adipeux, enclin aux maladies dites du « style de vie », telles le diabète, la goutte, la tension artérielle et les troubles respiratoires, aggravées par une vie quotidienne de plus en plus sédentaire et un régime alimentaire de moins en moins sain. Depuis les années 1980, ces conditions sont devenues l’objet d’une médicalisation qui a transformé ce que l’on considérait comme un embonpoint sain en une obésité maladive. Ces changements de perspective ont été encouragés par des campagnes d’information sur les bienfaits de la diététique et du fitness, lancées par le roi T-aufa‘ -a hau Tupou IV (1918-2005), lui-même extrêmement corpulent, et divers organismes locaux et étrangers. Dans ce contexte apparaissent, entre autres, le gymnase et de nombreux panneaux et affiches incitant la population à faire de l’exercice et du régime. De jeunes coopérants japonais spécialisés dans les questions de santé sont venus apporter leurs connaissances à Tonga. Néanmoins, il faut se méfier d’une analyse simpliste qui interpréterait ces transformations comme un effet de l’« occidentalisation » ou de l’« influence » de l’étranger, comme le font certains anthropologues ayant travaillé sur des cas comparables (voir Becker 2004).

14Bien que tout le monde soit conscient de ces nouvelles façons de comprendre le corps, à force d’affiches, d’ateliers et d’émissions à la radio et à la télévision, ce sont surtout les populations urbaines, aisées et tournées vers la modernité, qui ont été le plus facilement séduites par les directives de cette médicalisation. Elles font ce qu’elles peuvent pour éviter le surpoids – chose difficile pour une population qui y est génétiquement sujette – en s’entraînant au gymnase, ou en faisant de la marche ou de la bicyclette dans les rues désertes, avant l’aube, d’abord pour ne pas souffrir de la chaleur, mais aussi pour éviter les éventuels regards moqueurs, car l’individualisation du corps ne peut se faire sans tenir compte du jugement d’autrui. De la même manière, les effets de la vieillesse, tels les rides et les cheveux blancs, deviennent un « problème » dont on parle et contre lequel on doit réagir. Le corps perd son caractère social et devient une propriété personnelle, un objet dont la personne elle-même prend conscience.

15En même temps, on ne doit pas donner l’impression de tourner le dos à la tradition, et cet exercice délicat requiert des stratégies qui tiennent compte autant de leurs propres priorités que de l’opinion des autres. De même que la modernité ne remplace pas la tradition, le corps urbain ne remplace pas le corps villageois. Bien au contraire : les deux formes se définissent l’une l’autre par contraste, et le corps villageois est tout autant le produit de sa condamnation par les nouveaux régimes de médicalisation que le corps urbain en est le modèle.

Brève histoire des cheveux tongiens

16Parmi tous les attributs corporels, les cheveux tiennent une place à part dans la culture tongienne, où ils sont considérés comme étant particulièrement importants. La tête d’un chef est taboue, étant le centre de son pouvoir et de son efficacité, son mana, et seules certaines personnes sont théoriquement autorisées à lui couper les cheveux. Après la christianisation de la société au xixe siècle, ce tabou s’est « démocratisé » : ce ne fut plus seulement la tête du chef qu’on ne pouvait pas toucher, mais aussi celle des roturiers. De nos jours, l’interdiction s’applique surtout dans le cadre de certaines relations de parenté, par exemple au fils à qui il est strictement défendu de toucher la tête de son père, mais toucher la tête de quelqu’un est généralement une insulte grave.

17La portée symbolique des cheveux subsiste aujourd’hui, bien que modifiée. Aux temps des premiers contacts avec les Occidentaux, les aristocrates, femmes ou hommes, portaient les cheveux longs, alors que les roturiers devaient les porter courts. L’évangélisation et les changements concomitants transformèrent cette sémiotique. Au xixècle, les hommes, quel que soit leur rang, avaient les cheveux courts, alors que les femmes aristocratiques commencèrent à les porter longs. Les cheveux des roturières furent plus résistants aux changements : des photographies les montrent arborant des cheveux courts ou peu soignés jusqu’au milieu du xxesiècle.

18Aujourd’hui, malgré la préférence des hommes pour les cheveux courts, l’association entre cheveux et pouvoir masculin perdure. Les hommes qui se laissent pousser les cheveux ont diverses raisons de le faire. Ce peut être des Tongiens de la diaspora qui veulent « renaître » (« born again »), à la recherche de leurs racines ethniques et historiques, souvent inspirés par des idées empruntées aux activistes indigénistes maoris et hawaiiens. À l’inverse, la calvitie illustre également le lien entre les cheveux et le pouvoir. Bien que relativement rare chez les Tongiens, pour les hommes qui en souffrent, elle est un objet de honte, précisément parce qu’elle signale une carence de pouvoir. Aux yeux des Tongiens, sa fréquence élevée parmi les Occidentaux confirme la masculinité défaillante de ces derniers.

19Pour les femmes, les cheveux longs sont généralement portés tressés (fı-) ou noués derrière la nuque ( fa‘u). Comme dans les autres sociétés de la région (Mageo 1994), le contrôle de la chevelure féminine est un signe iconique (au sens classique défini par Charles Sanders Peirce) de la maîtrise de la société, et particulièrement des hommes, sur le corps de la femme. Les cheveux relâchés (tuku ange), qui laissent libre une chevelure abondante souvent parfumée à l’huile de noix de coco, signalent, en revanche, la sexualité, l’individualisme et l’absence de contrôle social, catégories étroitement reliées les unes aux autres. Traditionnellement ceci est permis en public seulement dans des circonstances très spécifiques, par exemple quand une fille célibataire exécute en solo le tau‘olunga, une danse raffinée et aristocratique qui symbolise, paradoxalement, le contrôle de sa virginité sous la protection de la famille.

  • 2 Aux funérailles du roi Ta - ufa‘a - hau Tupou IV, en 2006, lequel n’avait pas de soeur, le rite fut (...)

20L’importance sémiotique des cheveux est démontrée de façon dramatique à l’occasion des rites funéraires, événements qui soulignent l’ancrage du corps traditionnel dans un système de relations sociales. Les femmes en deuil relâchent leurs cheveux en signe de douleur, et les hommes cessent de se raser. Pour ceux qui sont apparentés du côté de la mère du défunt et donc de rang inférieur, dits liongi, l’effet est accentué par le port autour de la taille d’énormes nattes en lambeaux à la trame épaisse. (Autrefois, les parents liongi mutilaient les phalanges des doigts, c’est ainsi que de nombreux voyageurs européens des xviiieet xixesiècles remarquèrent que presque tous les Tongiens avaient des doigts mutilés.) Dix jours après le décès d’un parent, les proches liongi, ainsi que tous ceux qui veulent signaler leur empathie (‘ofa) pour la famille, se soumettent à la sœur aînée du défunt ou une équivalente, qui leur coupe les cheveux à grands coups de ciseaux et va jusqu’à les brûler, tâche qui lui revient car elle est de rang supérieur au reste de la famille. Le résultat, une coupe courte et inégale, constitue un signe iconique du deuil et de la souffrance, états dans lesquels toute préoccupation de soi est mise de côté. Il symbolise aussi l’allégeance à l’anga faka-Tonga2.

La professionnalisation de la beauté

21Quand je résidais pour la première fois à Tonga dans les années 1970, rien ne ressemblait à un salon de coiffure. Des barbiers (catégorie sociale qui existait déjà dans l’Antiquité) exerçaient leur métier en plein air, sous des arbres ou dans la cour des maisons, coupant les cheveux masculins, toujours dans le même style : longs sur le dessus, rasés sur les tempes. Pour les femmes, les soins capillaires étaient une affaire privée, accomplis en compagnie de sœurs ou de filles.

22Pendant les années 1980-1990, le nombre de coiffeurs n’était que de trois ou quatre dans tout le royaume. Rien ne pouvait laisser présager les quarante et un commerces que mon assistante et moi avons recensés en 2008, pour la seule ville, Nuku‘alofa, environ 34 000 habitants. Ce nombre est d’autant plus surprenant qu’un éventail relativement modeste de services et de commerces de bouche est disponible dans le pays. La cause de cette montée en flèche est difficile à déterminer, mais il peut être intéressant de rappeler que dans les années précédentes on avait assisté au succès économique temporaire de l’exportation de citrouilles au Japon, ce qui représenta une rentrée d’argent appréciable pour un certain nombre de familles. C’est aussi à cette époque que certains Tongiens expatriés se sont dégagés de leur condition de sous-prolétaires, ce qui leur a permis d’envoyer des sommes d’argent plus importantes à leurs familles insulaires. Mais l’essor des commerces de coiffure à Tonga est aussi comparable à ce que de nombreux ethnographes et historiens ont rapporté d’autres contrées, et à d’autres périodes historiques (Furman 1997 ; Ossman 2002 ; Willett 2000) : quand l’indigence ou la marginalité empêche de revendiquer une dignité sociale bien établie, se faire belle et aider les autres à se faire belles est après tout une priorité bien compréhensible.

  • 3 La société tongienne traditionnelle octroie aux femmes un statut social élevé sous certaines condit (...)

23Les patrons des salons de Nuku‘alofa forment un groupe social hétérogène, au sein duquel les femmes et les hommes transgenres ou fakaleitıédominent. Les femmes qui sont propriétaires de salons relèvent d’une catégorie tongienne d’entrepreneurs d’un certain âge, souvent à forte personnalité. Elles ont, en général, bénéficié du soutien financier d’un proche qui a prospéré à l’étranger, ce qui leur a permis de constituer un capital de départ ainsi qu’un stock de produits (shampooings, teintures, produits de décrêpage, etc.). Elles font preuve d’un esprit de concurrence que l’on associe aux classes moyennes depuis les années 1970, en étroite relation avec l’émigration et la formation d’une société diasporique3.

24Les fakaleitı-, ou simplement leitı-, sont des hommes qui, dès l’enfance, montrent un désintérêt pour les activités masculines et ne manifestent pas l’hyper-virilité normative attendue des hommes tongiens. Ils adoptent au contraire un comportement efféminé, marqué entre autres par une préoccupation pour la modernité, le cosmopolitisme et l’ascension sociale. D’ailleurs, leur identité même est vraisemblablement un phénomène moderne qui postdate les premiers contacts (contrairement à leurs équivalents à Tahiti). Ils occupent une position ambiguë dans la société tongienne, où ils sont aussi bien marginalisés et ridiculisés que valorisés – en premier lieu lorsqu’ils se montrent travailleurs (Besnier 2002). Leur prédominance dans les salons de coiffure illustre aussi l’association, commune à beaucoup de sociétés, entre identité de genre marginale et soins du corps.

25Ouvrir un salon est une façon attrayante de se lancer dans les affaires, bien que personne ne devienne riche dans le secteur, étant donné la concurrence croissante. Il n’existe pas, sur place, de formation professionnelle en coiffure, contrairement à d’autres secteurs d’activité, tel l’hôtellerie, et la plupart des coiffeurs ont appris leur métier sur le tas. Cependant, ce type de métier offre la possibilité de se présenter comme un expert professionnel. L’investissement initial n’est pas considérable, bien que l’on doive acheter ou faire acheter tout le matériel à l’étranger. Contrairement à d’autres activités (par exemple, la manipulation de la nourriture), la coiffure est considérée comme étant propre et moderne, caractéristiques qui vont ensemble. C’est aussi un travail qui donne la liberté, quand la clientèle est clairsemée, de s’occuper d’autres choses (enfants, foyer, obligations traditionnelles ou religieuses). Souvent, pour une même personne, la coiffure n’est qu’une activité parmi d’autres, situation qui n’est pas rare à Tonga. Pour les femmes et les leitı-, le salon de coiffure représente donc une occasion commode, flexible, professionnelle, et « convenablement » féminine de faire des affaires ou d’être employées dans un environnement propre.

26Gérer un salon présuppose un réseau personnel à l’étranger, car la plupart des produits requis sont indisponibles ou hors de prix sur le marché local. En conséquence, comme d’autres Tongiens dans les affaires, les propriétaires de salons doivent pouvoir compter sur de la famille dans la diaspora, ou encore organiser des voyages afin de combiner des raisons personnelles (réunion familiale, fête du cycle de vie) avec la nécessité d’acheter quantité de produits capillaires et d’accessoires. Comme tous les petits entrepreneurs, ils rapportent ces articles dans leurs bagages personnels, ce qui réduit le risque d’avoir à payer des droits de douane. Avoir un salon affiche le fait que l’on a des contacts à l’étranger et les moyens de voyager.

La consommation des soins

27Bien qu’un jeune homme se présente de temps en temps, accompagné d’un ami, pour se faire teindre les cheveux en blond (comme c’est à la mode de le faire) ou pour flirter avec les leitı-(ce qui se fait sans honte), le salon de coiffure à Nuku‘alofa est un univers essentiellement féminin. Ceci ne relève pas du fait que les soins du corps soient spécialement associés aux femmes, car ce n’est pas le cas, mais du fait que, au cours des années 1980 et 1990, les Tongiennes ont pris un intérêt croissant pour leur apparence sous l’influence d’un cosmopolitisme associé à la diaspora et de l’ascension des classes moyennes, ce qui explique la multiplication des salons à la même époque. Les femmes urbaines acceptèrent de moins en moins de se laisser couper les cheveux par une sœur ou une voisine, et regardèrent d’un autre œil les cheveux blancs, devenus de déplaisants signes d’âge, mais elles n’avaient pas le courage de se décrêper ou de se teindre les cheveux elles-mêmes (les produits n’étant de toutes façons pas facilement disponibles). Beaucoup considèrent que ces nouvelles valeurs esthétiques font partie intégrante d’une marche inexorable et souhaitable vers le « progrès » ( fakalakalaka).

28Les citadines apportent au salon des désirs qui, pour leurs aînées, n’existaient pas ou que ces dernières considéraient hors de leur portée : désirs de produits cosmétiques, de coiffure personnalisée, de se faire dorloter. Ce sont surtout des femmes qui font carrière, femmes d’affaires, commerçantes, entrepreneurs, hauts fonctionnaires, qui ont les moyens autant que les raisons de prendre soin de leur apparence physique, à la différence d’autres, qui, comme le soulignait une de mes informatrices avec un soupçon de mépris, « restent à la maison et font bouillir les féculents et balayent le plancher ». Elles n’ont pas le temps de s’occuper d’elles-mêmes, mais ont les moyens de payer. Pour ces femmes, auxquelles s’ajoutent les épouses d’hommes qui ont réussi dans la vie, se rendre au salon leur donne l’impression de gagner du temps, bien qu’elles passent encore plus de temps à se faire laver, couper, sécher, décrêper, et teindre les cheveux et à se tenir au courant des dernières nouvelles. Les soins au salon font partie d’une logique capitaliste de production et de consommation. En payant les soins, les clientes démontrent leur capacité à participer à la consommation moderne, et donc leur importance sociale. Ici comme ailleurs, l’idée de consommer est probablement plus importante que l’acte lui-même (Baudrillard 1986).

29Les soins professionnels sont motivés non seulement par le désir personnel mais aussi par la nécessité. Les cols blancs, en particulier, sont censés maintenir une apparence « propre », être bien vêtus et coiffés, indices d’une discipline capitaliste. Dans les bureaux ministériels, où l’on risque de côtoyer des aristocrates, les conventions exigent que les employés portent, pour les femmes, le kiekie (ceinture tressée à pampilles) par-dessus un puletaha (tailleur consistant en une chemise et une longue robe), et, pour les hommes, un tupenu (jupe masculine) sur lequel on serre une natte tressée (ta‘ovala). Ces costumes « traditionnels » furent conçus dans les années 1950 par la reine Sa - lote III Tupou. Ils sont aujourd’hui de plus en plus portés, et représentent aussi bien la netteté et le respect qu’un engagement dans la tradition. Les cheveux nets, disciplinés et bien coiffés participent pleinement de cette allure idéale.

30La visite au salon exclut de fait certaines traditions telles que l’utilisation des cheveux coupés pour en tresser des ceintures de grande valeur dites kafa‘ulu, mais la femme qui choisirait de porter cette parure incrustée de tradition n’est justement pas le genre à fréquenter les salons de coiffure. Les clientes inscrivent sur le corps, et plus précisément dans la coupe, la couleur et la texture des cheveux, une distanciation à l’égard du passé, de la vie villageoise et d’une définition du corps comme objet social plus que personnel.

31Bien que les salons, leurs employées et leurs clientes soient détachés de la vie traditionnelle villageoise, on ne peut néanmoins se couper complètement de cette dernière sans risquer d’être critiqué ou même pire. Par exemple, il faut toujours participer aux funérailles pour réaffirmer ses liens de parenté et revendiquer sa place dans la société, en prenant part aux échanges de fines nattes cérémonielles, de tissus d’écorce décorés et de nourriture. Comment respecter la tradition et rester coquette, alors que l’on doit se soumettre à la coupe de cheveux rituelle le dixième jour des funérailles ? En ces occasions, le salon est un recours qui permet aux clientes de s’inscrire dans la tradition tout en faisant attention à son apparence : juste avant le jour désigné, elles vont au salon se faire couper les cheveux convenablement courts, non à grands coups de ciseaux, encore moins en les brûlant. Le signe du deuil en est transformé : ce n’est plus seulement un signe de douleur et de tradition, mais aussi une manière d’attirer l’attention tout en donnant l’impression de s’être soumise aux impératifs de la tradition. La tradition et la modernité ne coexistent donc pas simplement de façon juxtaposée ; elles sont profondément entremêlées dans des actes anodins tels qu’une visite chez le coiffeur pour se faire couper les cheveux selon la longueur réglementaire exigée pour le deuil.

  • 4 L’importance croissante de la modernité est accompagnée par une survalorisation de la tradition, il (...)

32Bien sûr, la visite préalable au salon de coiffure ne permet pas un engagement avec la parenté, exemple de l’aliénation que la consommation implique forcément. Mais ceci perd de l’importance, car les funérailles sont de moins en moins présidées par la sœur aînée, laquelle vit souvent à l’étranger ou simplement n’existe pas, et la forme d’organisation des rites qui répondait aux principes stricts de la parenté s’atrophie. Par contre, d’autres aspects traditionnels comme les échanges de nattes et de tissus d’écorce continuent et deviennent même de plus en plus importants4.

Propreté, beauté et genre

  • 5 Will Mariner, qui vécut à Tonga de 1805 à 1809, avant l’évangélisation, remarqua, sur un ton qui re (...)

33Un des thèmes qui reviennent fréquemment dans les conversations au salon est celui de la propreté. Comme dans beaucoup d’autres sociétés, la propreté a tenu une place majeure dans l’enseignement des missionnaires et d’autres agents du « progrès » au xixe siècle, qui émanaient eux-mêmes d’un monde victorien où les sensibilités bourgeoises cherchaient à se distancier de la saleté et de la puanteur du paysan et du pauvre, et pour lesquels l’hygiène physique était assimilée à la moralité, à la modernité et à l’ordre, bref à la « civilisation ». Les Tongiens n’ont pas tardé à s’approprier ces images, assimilant à la fois l’idéologie missionnaire et coloniale et la consommation (Burke 1996 ; Comaroff & Comaroff 1992 ; Masquelier 2005). Il faut nuancer cependant : les Tongiens préchrétiens étaient aussi préoccupés par la propreté, et cette préoccupation n’est pas exclusivement le produit du zèle missionnaire5

  • 6 Alors qu’il était encore prince héritier, celui qui allait devenir le roi George V Tupou (depuis dé (...)

34Les Tongiens d’aujourd’hui se lavent au moins deux fois par jour, changent fréquemment de vêtements, et se parfument autant que leur portefeuille le leur permet. Le fait qu’ils trouvent les Occidentaux généralement sales, mal vêtus et malodorants démontre que cette modernité n’est pas celle qu’ils attribuent au monde occidental. La modernité ici est fortement adossée au christianisme tongien, lui-même très spécifique, contrairement à la modernité qui domine en Nouvelle-Zélande, en Australie ou aux États-Unis, sociétés qui, pour les Tongiens, se sont détournées de la vérité chrétienne. Néanmoins, les preuves du manque d’hygiène abondent à Tonga, sous des formes « traditionnelles », comme les excréments de cochons et de volailles élevés en liberté qui émaillent le paysage, et « modernes », comme les carcasses de voitures abandonnées un peu partout et les marécages remplis d’ordures qui constituent une bonne partie du paysage urbain. Ces signes, qu’ils qualifient de palaku - (« sales, laids »), inquiètent les Tongiens modernes, bien instruits dans les valeurs du discours écologique global. Tout comme les perversités polymorphes freudiennes, les signes d’un manque d’hygiène ne disparaissent jamais complètement ; ils hantent au contraire la condition moderne et requièrent des Tongiens de constants efforts pour maintenir la propreté6.

35C’est pourquoi le salon de coiffure apparaît comme un refuge, le lieu d’une propreté recherchée étroitement liée à deux autres aspects dominants : la beauté et la prépondérance des transgenres leitı - . L’association propreté-beauté est soulignée par l’exigence fréquente des clientes : avoir le « visage propre » (mata ma‘a, antonyme de palaku - ). La propreté et la beauté s’entretiennent mutuellement au salon : l’une implique l’autre, et ce sont les habitudes propres des employés qui apportent la beauté.

36L’association de la beauté avec les transgenres leitı - évoque des thèmes retrouvés ailleurs dans le monde (voir par exemple Johnson 1997 sur les Philippines). La quête de la beauté et les efforts qu’elle implique sont gravés sur leurs propres corps, comme en témoigne la place importante des concours de beauté fréquemment organisés (Besnier 2002). À Tonga, on considère que, par rapport aux autres, les transgenres doivent « travailler plus dur » pour maintenir leur identité sociale, puisque leur genre ne correspond pas à leur sexe. Ceci explique le fait qu’elles soient expertes en beauté, y compris celle des cheveux, l’un des aspects du corps les plus marqués du genre. Pour les Tongiens, ceci fait partie de leur « nature » (na-tula). De plus, la féminité qu’elles cultivent n’est pas celle des villageoises accablées par le travail physique, traînant les pieds de lassitude tout en réprimandant une fois de plus des enfants incontrôlables. Elles cultivent plutôt une féminité délicate (du moins autant que leurs corps grands et musclés le permettent), recherchée, cosmopolite et encombrée ni d’enfants, ni d’obligations traditionnelles, ni de maris laids, vieillissants et infidèles – même si elles plaisantent abondamment entre elles sur ces thèmes. Cette version de la féminité fait référence à un monde qui transcende les contraintes locales, et qui leur permet en outre d’écarter les préjugés locaux qui leur prêtent immoralité et comportement asocial.

37C’est précisément cette expression de la féminité que les clientes recherchent en fréquentant les salons, de préférence ceux où travaillent les leitı - . Les métiers que ces dernières s’efforcent de décrocher, sur un marché de l’emploi très restreint, sont des travaux propres et modernes. De leur côté, les clientes insistent souvent sur le fait que les leitı - après tout des hommes, et donc plus forts (ivi lahi) pour les tâches féminines que les femmes. Les employées leitı - salon où j’ai le plus enquêté ont « capitalisé » ces représentations pour offrir aux clientes un massage de la tête profond et délassant avec leurs mains puissantes. Leur zèle s’étend aussi à leur sociabilité : contrairement à l’accueil froid et distant que l’on reçoit souvent dans les autres commerces, les leitı - les clientes chaleureusement, les flattent, les tiennent au courant des derniers commérages et les font rire.

38Bien que la convergence de leurs deux qualités (propreté et amabilité) désignent les leitı - particulièrement aptes au métier de coiffeur, ces qualités sont relativisées dans le discours des non-leitı - . En effet, pour beaucoup, la sexualité non déguisée qu’on leur attribue, à juste titre ou non, les rend « impropres ». Les leitı- elles-mêmes le terme « palaku - »pour s’injurier entre elles. Ce terme, qui connote en même temps la saleté, la laideur et le manque de respect pour les autres, relève aussi d’un stéréotype qui stigmatise le penchant de nombreuses leitı - l’alcool, au point de se retrouver au lever du jour en petite tenue au bord de la route, sans avoir le moindre souvenir de ce qui a pu se passer. Ce discours ambiant qui minimise leurs qualités et généralise les faiblesses de certaines d’entre elles les incite à redoubler d’efforts pour le contredire.

Modernité, corps et transformation de soi

39Les salons de coiffure de Nuku‘alofa n’existent pas simplement pour répondre à des besoins préétablis. Par contre, les salons et leurs employées créent de manière active les besoins des clientes, les encourageant à s’affirmer en tant que femmes, d’un certain âge mais toujours séduisantes, carriéristes à l’emploi du temps chargé, et citadines détachées de la vie villageoise mais pourtant prêtes à faire une part à la tradition quand l’occasion se présente. Tout comme les autres manifestations de ce que Georg Simmel (1998 : 79-88) appela la « parure », par laquelle l’individu cherche en même temps à se distinguer des autres et à devenir l’objet d’attentions, ces images sont adressées aussi bien aux sujets eux-mêmes qu’à leurs spectateurs. Elles enracinent la personne dans un capitalisme moderne où, à Tonga comme ailleurs, l’action est guidée par la consommation. En particulier, le corps est le centre de ces dynamiques et devient un projet qui requiert des soins personnels et un savoir-faire professionnel.

40La visite chez le coiffeur réunit beauté, propreté, plaisir et sociabilité, et elle le fait à travers une consommation que les clientes ont apprise à associer à ces autres expériences. Le salon permet aux clientes de se distancier, au moins de façon partielle, d’un univers de parenté, d’interdépendance, d’obligation et d’hygiène suspecte, et de s’apparenter à un monde de désirs individuels et de propreté que l’argent peut acheter. Mais parce que la tradition ne disparaît pas, et au contraire est renouvelée par la modernité, la visite au salon leur permet aussi d’apparaître fidèles à l’ordre traditionnel, au sein duquel les désirs personnels sont subordonnés au bien commun, comme lorsqu’elles se rendent au salon pour se faire couper les cheveux en signe de deuil. Le salon permet aux clientes d’afficher un « moi » moderne, mais un « moi » qui est aussi acceptable à leurs propres yeux et à ceux des spectateurs, aussi bien modernes que traditionnels, locaux et non locaux. C’est cette perspective « à double foyer » qui domine dans les sociétés en marge de la mondialisation, particulièrement dans les sociétés diasporiques (Besnier 2011). Il est donc inexact de caractériser ce genre de société comme étant « en transition » entre un état traditionnel et un état moderne, ou encore comme étant dans un état « hybride ». Les dynamiques de la modernité sont toujours engagées de façon beaucoup plus complexe avec les forces de la tradition.

41Ce fait a été l’un des sujets favoris de l’anthropologie des dernières décennies, et l’ethnographie présentée dans cet article n’apporte certes rien de nouveau à ce thème. Ce qu’elle montre est que les mécanismes à l’oeuvre peuvent être fort justement tirés du quotidien et de sites sociaux anodins. Nous avons vu que les citadins qui fréquentent les salons de coiffure, plus ou moins en marge de la société comme des « vieilles belles », ou les leitı-, peuvent se révéler être des agents actifs de la modernité et des négociations entre celle-ci et la tradition.

42Ces études démontrent aussi le caractère privilégié du corps comme instrument de négociation entre les forces contradictoires opérant au sein des sociétés en marge de la modernité. Le corps et les actions dont il fait l’objet ont des qualités à la fois matérielles et symboliques, ce qui explique leur instrumentalité distinctive dans ces négociations. À la fois personnel et social, le corps est, pour rappeler la remarque de Marcel Mauss au début du siècle dernier, « le premier et plus naturel objet technique, et en même temps moyen technique, de l’homme » (Mauss 1950 : 372), et une anthropologie qui prend ces qualités au sérieux progressera au-delà d’une simple reconnaissance du caractère local et divers de la modernité.

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Notes

1 Il est évident qu’essayer de définir précisément la modernité est une tâche hasardeuse, compte tenu de la nature diffuse, changeante et désancrée de cette catégorie (voir Yack 1997 pour une discussion théorique de la question). Précisons simplement qu’ici la modernité est envisagée moins comme une « chose » que comme un contexte à la formation de l’action, des enjeux identitaires et des formations culturelles, dotés de caractéristiques communes mais vagues (capitalisme, individualisme, système étatique, etc.). Voir Besnier (2011 : 1-28) pour une discussion plus approfondie.

2 Aux funérailles du roi Ta - ufa‘a - hau Tupou IV, en 2006, lequel n’avait pas de soeur, le rite fut accompli par une princesse maorie. Étant donné que des parents devaient retourner à l’étranger avant que dix jours se soient écoulés, la petite-fille aînée du défunt, Lupepau‘u Tuita, organisa pendant la semaine une séance de coupe de cheveux « impromptue ». Cette action s’écarte des prescriptions traditionnelles de deux manières (dramatis personae et moment choisi) et démontre à nouveau que des préoccupations modernes peuvent amener à modifier la tradition mais ne la remplacent pas.

3 La société tongienne traditionnelle octroie aux femmes un statut social élevé sous certaines conditions. Par exemple, elles produisent les nattes et textiles de tapa, de grande importance rituelle, et les femmes de haut rang contrôlent leur prestation rituelle. Les sœurs ont un rang supérieur à leurs frères, surtout aux cadets, et la sœur aînée du père joue un rôle particulièrement déterminant dans la famille. Par rapport à son époux, en revanche, la femme est de rang inférieur. Ces dynamiques, qui ont été le sujet de nombreuses analyses (voir, entre autres, Douaire- Marsaudon 1996 ; Ortner 1981 ; Rivers 1910 ; Rogers 1977), favorisent chez les Tongiennes un aplomb social évident, surtout quand elles sont issues de l’aristocratique ou bénéficient d’avantages matériels.

4 L’importance croissante de la modernité est accompagnée par une survalorisation de la tradition, illustrée par une hyperinflation des échanges rituels de textiles traditionnels sans aucun usage moderne, pour lesquels de nos jours la quantité remplace la qualité d’antan. La situation rappelle bien sûr le potlatch, ainsi que la consommation fébrile d’objets occidentaux de luxe par les aristocrates hawaiiens du xixe siècle (Sahlins 1989), avec d’importantes différences. Dans le cas présent, ce sont les roturiers, non les élites, qui s’engagent le plus dans ces dynamiques, mettant à l’oeuvre la volonté de mobilité sociale ascendante que les migrations ont rendue possible et dont les points de référence sont aussi bien locaux qu’externes.

5 Will Mariner, qui vécut à Tonga de 1805 à 1809, avant l’évangélisation, remarqua, sur un ton qui reflète aussi bien l’esprit relativiste du siècle des Lumières que les idées préconçues de son temps : « Nous devons faire une autre observation, qui ne s’éloigne pas trop de ce qui touche à la morale. Elle est relative à la propreté : on ne peut la porter plus loin que ce peuple sans une affectation ridicule. Or, on a déjà remarqué que la propreté du corps est un indice de la pureté du cœur et de l’esprit » (Martin 1817 : II, 239).

6 Alors qu’il était encore prince héritier, celui qui allait devenir le roi George V Tupou (depuis décédé en mars 2012) causa un scandale mineur en blâmant ses futurs sujets qui « ne vo[yai]ent aucun problème à laisser leurs cochons courir n’importe où dans leurs villages, déposant des crottes partout. Personne n’a encore fait le lien entre ceci et l’incapacité de l’industrie touristique à attirer un nombre convenable de touristes. On a beaucoup à faire encore et beaucoup doit changer dans la vie nationale à Tonga avant qu’on puisse même penser à se comparer à Singapour. Essayez donc de demander aux Tongiens de travailler dans une usine de 9 à 17 heures chaque jour sans qu’ils s’absentent tout d’un coup pendant une semaine pour aller assister à un enterrement » (Fonua 2000 : 17 [ma traduction]). Le lien qu’il fit entre l’écologie, l’échec de l’industrie touristique et une déontologie défaillante est typique du discours maintenu par les élites ou parmi ceux qui y aspirent.

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Pour citer cet article

Référence papier

Besnier Niko, 2013, « Modernité, corps et transformation de soi. Les salons de coiffure aux îles Tonga [Polynésie occidentale) », Terrain, n° 61, pp. 150-165.

Référence électronique

Niko Besnier, « Modernité, corps et transformation de soi », Terrain [En ligne], 61 | septembre 2013, mis en ligne le 01 janvier 2014, consulté le 30 mai 2016. URL : http://terrain.revues.org/15229 ; DOI : 10.4000/terrain.15229

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Auteur

Niko Besnier

Université d’Amsterdam

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Droits d’auteur

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