Navigation – Plan du site
Rires

Le savoir-rire en Chine

Hans Steinmüller
p. 40-53

Résumés

En Chine, le bon usage du sourire et du rire fait l’objet de manuels détaillés, de conférences et de cours, qui recommandent expressément de toujours prendre en compte la situation sociale où se produit le rire, son apprentissage ne pouvant se faire hors contexte. Le rire et le sourire créent des « communautés de connivence », que caractérise une compréhension implicite partagée de l’« incongruité » de certaines formes ou discours sociaux. J’aborde en particulier l’« incongruité » qui existe entre les codes officiels et les codes locaux, arguant qu’ils renvoient à des usages distincts et à des rires ou à des sourires différents. Le bon usage, l’arrière-plan historique et la situation sociale apportent des indices contextuels sur la signification du rire. Des ambiguïtés subsistent toujours mais, en se livrant dans l’action à une interprétation pragmatique, un acteur social compétent assure la continuité de la communication. Si cela vaut pour le langage en général, le rire, lui, accentue les ambiguïtés, et c’est cette particularité qui lui confère toute son efficacité sociale.

Haut de page

Entrées d’index

Lieux d'étude :

Chine
Haut de page

Dédicace

Que Maurice Bloch, Stephan Feuchtwang, Jason Hickel, Michael Hoffmann, Christine Langlois, Aude Michelet, et Olivier Morin soient ici remerciés pour leurs retours stimulants.

Texte intégral

Traduit de l’anglais par Sylvie Muller

« L’humour peut créer la solidarité en s’assurant des conditions de compréhension implicite, donc de la conscience sans y former des structures sociales. Il doit surprendre, mais ne doit pas donner des leçons. Bien qu’il utilise la conscience d’une manière complexe, il doit pouvoir être vite compris afin d’être actualisé comme événement vécu en commun sans que se forme un consensus sur ce qui va en résulter. Il actualise la dimension sociale sans la thématiser de façon communicative. Il ne lie pas. Il coupe toute autre communication, toute autre question en vue de clarifier en choisissant la forme du paradoxe. » (Niklas Luhmann 2010 : 404.)

1Lorsque je rencontre Yao Guotao à Enshi, en Chine centrale, je sais que son père fut autrefois directeur de l’école primaire de la commune de Bashan. Yao fut lui aussi instituteur avant de gravir les échelons dans l’administration municipale au département de la Culture et de l’Éducation. Son père se retrouva à la campagne parce que jusqu’en 1949 plusieurs membres de sa famille avaient occupé des postes importants au parti nationaliste, ce qui, après la révolution communiste, avait entaché le « statut de classe » de la famille tout entière. À son arrivée à Bashan dans les années 1950, le père de Yao bâtit une maison dans l’un des villages, qu’il revendit ensuite à des voisins lorsque la famille retourna en ville dans les années 1980. La maison fut démolie peu après, mais des villageois m’ont montré l’endroit qu’elle occupait. On raconte que le père de Yao Guotao, Yao Shuiping, s’y connaissait en géomancie chinoise, ou fengshui, un ensemble de connaissances et de techniques ésotériques qui, en déterminant l’emplacement des maisons et des tombes, doit favoriser la prospérité familiale. Lorsque j’en parle à Yao Guotao autour d’une tasse de thé, celui-ci me répond par un sourire qui se change en un petit rire : « Ah ! C’est ce que les gens disent à présent. » Sans cesser de sourire, il m’explique qu’en fait, à l’époque, personne ne voulait construire de maison à cet endroit, en bord de virage, ce qui, selon les principes fondamentaux du fengshui, ne semblait pas bénéfique – d’autant que, autre mauvais présage, plusieurs enfants avaient été enterrés à proximité. Aussi personne n’aurait osé habiter une maison construite sur un tel emplacement, sauf, disait-on, quelqu’un porté par un « grand destin » (ming da).

  • 1 Liu Zhijun, ancien ministre des Chemins de fer condamné à la prison pour corruption en 2012, fut pa (...)
  • 2 Les membres du Parti apprennent à distinguer la « religion » (acceptable) de la superstition (dange (...)

2En riant, Yao ne fait peut-être pas que se moquer gentiment des croyances superstitieuses des paysans. Car ces superstitions en apparence inoffensives n’en constituent pas moins, aujourd’hui encore, un sujet politiquement sensible. Motifs de persécutions sous le président Mao Zedong, elles sont évoquées par les organes de presse d’État comme des errements potentiellement dangereux1. Dans les écoles et les universités, au sein du Parti communiste chinois, elles conservent souvent l’étiquette de charlatanerie et de « superstition féodale2 ». Aussi le rire de Yao Guotao, intellectuel et haut fonctionnaire, ne serait-il pas plutôt un ricanement ? En manifestant sa désapprobation face aux égarements de paysans crédules, il affirmerait alors sa propre pondération en tant que représentant forcément rationnel de l’élite intellectuelle. La relation qui unit pendant des générations la littérature savante et les traditions paysannes se mua dans la Chine du xxe siècle en une opposition entre modernité laïque et arriération superstitieuse. Avant d’être activement combattues sous l’ère maoïste, beaucoup de traditions locales furent d’abord condamnées par des intellectuels. On comprend, dans un tel contexte, qu’une personne comme Yao Guotao puisse « rire » de l’entêtement avec lequel ces vieilles coutumes se perpétuent. Mais il y a plus dans ce rire, me semble-t-il. Tout d’abord il est dénué de toute malice ; il lui manque en effet l’« expression faciale de dégoût », associée au ricanement dans bien des langues (Haiman 1998 : 30). Au lieu de les condamner, Yao Guotao manifeste plutôt de l’indulgence envers ces coutumes paysannes. Après avoir ri, il m’explique – sans aller toutefois jusqu’à les approuver – qu’on peut les « prendre au sérieux ».

3Je n’ai aucun moyen de savoir si Yao Guotao « croit » véritablement au fengshui ou aux esprits qui hantent la terre. À mes questions sur ces sujets, il répond toujours par une phrase du style : « Ces choses font partie de ce qu’on appelle les superstitions féodales » ; autrement dit, ce sont des croyances méprisables et trompeuses, contraires à la « science » et à la modernisation, et par conséquent interdites aux membres du Parti. Par ailleurs pourtant, il est de notoriété publique qu’un grand nombre de personnes – y compris des membres du Parti – prêtent attention aux signes de la géomancie et à l’astrologie. Rire à leur évocation servirait surtout à montrer que « nous », interlocuteurs, partageons le même horizon expérientiel et la même connaissance intime : ces choses, fort répandues certes, doivent être condamnées en public et en présence d’étrangers.

  • 3 Fonction du langage dont l’objet n’est pas de communiquer mais de maintenir le contact entre les lo (...)

4Dans une situation où la présentation publique et le savoir d’initiés sont potentiellement contradictoires, le détour remplit une fonction phatique3 ; si quelqu’un affirmait sans détour : « Je crois aux superstitions », la contradiction avec le cadre projeté de l’auditoire et ses valeurs serait en effet trop flagrante. En parant à cette contradiction, un sourire permet à la communication de se poursuivre. Tout en évitant des questions embarrassantes du type « Vous y croyez vraiment ? », il laisse entendre que nous comprenons l’un et l’autre ce qui se joue. Se pourrait-il alors que le rire de Yao ait été suscité par mon intrusion dans un espace réservé aux intimes, où chacun sait que ces croyances « vont sans dire » ? Au lieu d’un ricanement cynique, il s’agirait du rire embarrassé d’une personne qui est surprise, et peut-être aussi se surprend elle-même, en train d’exprimer une certaine tolérance envers des croyances rétrogrades. (Ce qui, « normalement », ne se fait pas en public ni en présence d’étrangers.)

5Les « significations » du rire de Yao sont multiples : simple amusement, cynisme ou (plus probablement) indulgence à l’égard des croyances populaires, signe qu’il reconnaît (ou se découvre) une relative tolérance et peut-être même qu’il partage avec moi une certaine compréhension. Le point commun de ces interprétations est qu’elles renvoient toutes, d’une façon ou d’une autre, à une contradiction potentielle entre des codes ou des cadres de référence différents : le savant et le populaire, le public et le privé, le moi et l’autre. Le rire de Yao s’inscrit parfaitement dans la théorie qui explique communément le rire par un effet d’« incongruité ». C’est une incongruité entre les différents « cadres » cognitifs qui déclenche le rire. Selon William Beeman :

En communiquant, l’acteur soumet un message ou tout autre contenu qu’il contextualise dans un « cadre » cognitif. Il construit ce cadre à partir d’un récit, d’une représentation visuelle ou d’une mise en acte. Puis il le met brusquement de côté, faisant apparaître un ou plusieurs autres cadres cognitifs, qui sont présentés aux membres du public comme autant de contextualisations possibles ou recadrages du contenu initial. La tension entre le cadre initial et le brusque recadrage conduit à une décharge émotionnelle, correspondant à la réaction de plaisir que nous observons sous forme de sourires, d’amusement ou de rires. Cette tension est le principal moteur de l’humour et sa libération constitue chez l’homme – comme le souligne Freud – un réflexe comportemental essentiel. (Beeman 2 000 : 103.)

6Si le rire n’est pas toujours affaire d’humour, il résulterait en revanche le plus souvent de tensions entre des cadres cognitifs différents. Il peut s’agir de codes de langage (en particulier formel ou informel, public ou privé), de formes ou de styles sociaux (par exemple, savant ou populaire), de structures morales, etc. En riant avec les autres – comme je l’ai fait quand Yao s’est esclaffé –, il se crée un lien de compréhension. C’est peut-être principalement l’ambiguïté fondamentale du rire qui autorise cette perception des choses. À l’instar des « sympathiques ambiguïtés du langage », je peux interpréter le rire de Yao d’après mon horizon personnel, « à partir des seules significations qui intéressent [ma] propre existence » (Sapir 1985 : 516). Implicitement supposée, cette compréhension mutuelle peut instaurer une sorte de communauté d’esprit tout en érigeant des frontières. On rit « avec » les autres mais on rit également « contre » eux (Carty & Musharbash 2008 : 214).

  • 4 Mon terrain à Bashan se déroule entre janvier 2005 et septembre 2007, auxquels s’ajoutent deux mois (...)

7J’examine ici des communautés qui, en Chine, sont fondées sur le rire. Je m’appuie sur une enquête de terrain menée à Bashan, une commune située dans la province de Hubei4, et sur des exemples empruntés à la littérature et aux médias chinois. Je commencerai par décrire le « bon usage du rire » en vigueur en Chine. Une tradition ancienne de culture de soi définit comment exprimer correctement ses émotions dans le cadre d’un comportement ritualisé. Des manuels détaillés, des conférences et des cours traitent du bon usage du sourire et du rire. Leurs recommandations sont très claires : l’apprentissage du rire ne peut se faire hors contexte, la situation sociale où il se produit doit toujours être prise en compte, interprétée et évaluée. Ce qui m’amène à la seconde partie, qui examine comment dans la Chine moderne les divers types de rires et de sourires produisent des « communautés de connivence » (communities of complicity). J’aborde en particulier l’« incongruité » qui existe entre les codes officiels et les codes locaux, arguant qu’ils renvoient à des usages distincts et à des rires ou des sourires différents. Le bon usage, l’arrière-plan historique et la situation sociale livrent des indices contextuels sur la signification du rire. Des ambiguïtés subsistent mais, en se livrant dans l’action à une interprétation pragmatique, un acteur social compétent fait en sorte que la communication se poursuive. Si cela vaut pour le langage en général, le rire quant à lui accentue les ambiguïtés sémantiques, et cette particularité lui confère son efficacité sociale.

Le savoir-rire en Chine

8« Jiezi ! » : clic, c’est dans la boîte. Vous devez sourire sur une photo. En Chine, pour obtenir ce sourire on vous fait dire « jiezi », « aubergine », l’équivalent de « cheese » ou « ouistiti ». Toutefois, à la différence de ce qui se passe en Angleterre ou en France, j’ai souvent l’impression quand je prends des photos qu’elles ne seront pas « bonnes » si elles ne sont pas « construites ». Écoliers et étudiants, en particulier, aiment se faire photographier avec des symboles emblématiques de la joie ou du plaisir, qu’il s’agisse d’objets ou de gestes comme le « signe de la victoire ». Leur attitude me semble parfois « forcée », voire « artificielle ». Un ami australien professeur d’anglais, qui partage mon sentiment, ne peut quelquefois s’empêcher de demander à ses étudiants de baisser les mains et de rester « simplement naturels ». Un peu agacé par moments, moi aussi, j’essaye d’arborer mon plus beau sourire afin d’« entrer dans le cadre ».

9Si nous avons du mal à nous faire aux poses des étudiants chinois, c’est que leur conception de l’expression de soi est différente de la nôtre. Alors que nous tendons en matière de représentation vers un idéal d’authenticité, le modèle chinois semble plus codifié, notamment devant l’objectif. Cela s’explique peut-être en partie par une longue tradition d’expression ritualisée des émotions. Or ce « bon usage » concerne aussi le rire.

  • 5 « Gei wo xiao yige. »

10En Chine, un bébé garçon qui sourit est l’illustration même du bonheur familial. Pendant la fête du printemps, on accroche aux murs des posters et des tableaux qui montrent souvent de gros bébés joufflus et souriants, en train de jouer avec des carpes ou d’autres symboles de prospérité et de bonheur. Aussi cherche-t-on souvent à faire rire les petits enfants, en leur disant comme à Bashan : « Fais-moi une risette5. » Le parler bébé ne se rencontre certes pas qu’en Chine. Dans toutes les sociétés humaines, on apprend à rire dès la petite enfance. Cet apprentissage semble aller de pair avec celui de l’honneur, de la honte et de bien d’autres façons d’exprimer ou de contenir les émotions. Savoir rire et maîtriser ses émotions relève de deux processus apparentés souvent décrits par les anthropologues. En Mongolie, les gardiens de troupeaux taquinent sans cesse les enfants en leur demandant si leur famille leur manque quand ils sont loin d’elle. En les moquant ainsi gentiment, ils leur apprennent qu’il faut réprimer ses émotions personnelles en public (Michelet 2013). Chez les Trumai du Brésil central, la réclusion initiatique permet d’inculquer le sens de la décence, dont le rire révèle et garantit l’existence ; d’une certaine manière, celui-ci est un repère dans le développement de la maîtrise de soi. Le rire ne se réduit pas forcément à un moyen de relâcher la pression, il est aussi une « contribution positive […] qui exige la maîtrise de certaines compétences valorisées » (Vienne 2012 : 168). Il en va de même en Chine. Savoir exprimer correctement ses émotions occupe une place capitale dans l’apprentissage social. Les enfants apprennent à les contrôler, à les manifester de façon convenable, et à rire au bon moment de la bonne façon. L’apprentissage est à la fois implicite, grâce à l’observation des autres dans la vie quotidienne, et explicite, notamment grâce à l’intervention de la famille et des enseignants. L’enseignement des bons usages – y compris celui du rire – est seulement un peu plus explicite, et encore, qu’il ne l’est au Royaume-Uni par exemple.

  • 6 Le concept de liyi, traduit ici par « usages » (« etiquette » en anglais), est une notion confucéen (...)

11Prenons le cas d’une émission de télévision intitulée « La beauté des usages chinois », destinée aux enfants de maternelle et du primaire6. Sous la forme d’un divertissement, ce programme propose un enseignement consacré aux différentes formes de savoir-vivre, de politesse et de culture. Chaque leçon se présente comme un dialogue entre le vieux Maître Sage et son jeune élève Amao, un enfant du même âge que le public ciblé par l’émission (entre cinq et dix ans, je présume). Dans un épisode entièrement dédié au rire et au sourire, on relève le dialogue suivant entre le maître et son disciple :

Amao : — Maître, pourquoi faut-il toujours rire en présence des autres et ne pas pleurer […] ?

Maître Sage : — Pour tous les êtres humains, le rire est la meilleure façon d’exprimer des sentiments et de transmettre des informations. Le rire dissipe la méfiance ; grâce à lui, les gens se sentent proches et en sécurité. Comme forme de politesse, le rire et le sourire sont une manifestation de respect et de compréhension. Plus encore, ils sont l’expression même de la culture de soi, de la décence et de la correction.

A. : — Le rire c’est vraiment très profond ! Mieux vaut pleurer ! [Il se met à sangloter.]

M. : — Non… Le rire est l’expression de ce qui se passe à l’intérieur de nous. Naturellement, il existe plusieurs sortes de rires. En premier lieu, il y a le rire idiot ; en second, il y a le rire cynique, en troisième le rire faux et en quatrième le rire complaisant.

A. : — Wouah ! Il y a beaucoup de sortes de rires !

M. : — Bien sûr. De plus, les hommes et les femmes sont différents en ce qui concerne le rire. Lorsqu’un homme éclate de rire, il est considéré comme franc et joyeux. Mais quand une femme rit aux éclats, elle devrait toujours mettre la main devant la bouche afin de rester gracieuse.

12Maître Sage indique simplement à son élève les règles de politesse, qui s’appliquent en Chine à l’expression des émotions et intéressent également le rire. Il lui enseigne ensuite le rire qui convient selon la situation et le lieu :

Maître Sage : — Il y a certaines choses que tu dois savoir sur le rire. Par exemple, dans les lieux publics, il ne faut jamais se tordre de rire sans retenue. Si tu te laisses aller à le faire, tu gêneras les autres. […] Par exemple, si tu reçois un prix, contente-toi d’un petit sourire pour exprimer ta modestie. En aucun cas tu ne dois rire tout haut, être pompeux ou imbu de toi-même ! En présence de tes supérieurs ou de tes aînés, montre-toi cordial en gardant le sourire. Ne flatte jamais ton supérieur en lui faisant des sourires complaisants ! […] Quand les autres sont en mauvaise situation, ne ris jamais d’eux !

13Si ces conseils semblent relever pour la plupart d’une connaissance intuitive, le savoir-rire n’en reste pas moins particulièrement élaboré et explicite en Chine. S’il arrive qu’en Allemagne ou en Angleterre le sourire soit de rigueur (pour les participants à un spectacle, par exemple), en Chine, d’après mon expérience, on vous demande beaucoup plus souvent d’« afficher » un sourire en particulier. De plus, sont également plus fréquents des débats sur le savoir-rire, dans le style de cette émission de télévision, où l’on conseille aux enfants de ne pas rire ou bien de ne sourire que légèrement. L’émission pousse sans doute à l’excès l’explicitation du bon usage, d’autant que tout le monde ne se conforme pas aux mêmes règles. Or, précisément, on peine à trouver un équivalent en Occident, où aucun programme télévisé n’explique à des écoliers comment rire.

  • 7 Paolo Santangelo (2012) propose une classification très complète des différents types de rires et d (...)

14En Chine, le rire et le sourire constituent une partie essentielle des usages ritualistes qui régissent la manifestation visible des émotions. L’apprentissage du rire suppose également la compréhension du contexte social dans lequel celui-ci s’inscrit. Les acteurs sociaux doivent non seulement connaître chaque type de rire, mais également savoir dans quelle situation l’utiliser. Aussi, en classifiant les différentes sortes de rire, prend-on le risque de passer à côté des significations pragmatiques du rire, qui dépendent de la situation sociale7. En résumé, la capacité à exprimer une émotion par un rire (ou un sourire) joue en Chine un rôle capital dans l’interaction sociale. Les acteurs sociaux n’acquièrent cette compétence que s’ils savent anticiper l’interprétation d’un rire par autrui, et donc s’ils sont eux-mêmes capables de l’interpréter. Cette interprétation suppose l’identification des différents types de rire et, peut-être plus fondamentalement encore, des intentions qu’ils sont censés exprimer. Comme pour toutes les formes de détour (le sarcasme, la taquinerie, la politesse…), la signification d’un rire en situation sociale est incompréhensible si on ne lui présuppose pas une intentionnalité. C’est-à-dire, si on ne présuppose pas une certaine intelligence des intentions du rieur. La signification dans l’action dépend de cette capacité à les déchiffrer. On peut seulement deviner ce que l’autre pense ou ressent, mais cette démarche est nécessaire pour déduire un sens et agir en conséquence. Le rire le met en évidence, peut-être plus encore qu’une communication « sérieuse », parce qu’il implique l’existence d’une incongruité entre l’expression et la signification, laquelle nous oblige à déduire un sens.

15Cette capacité à interpréter les intentions d’autrui est, par conséquent, une condition sine qua non pour devenir un acteur social compétent. Rire ensemble de quelque chose ou de quelqu’un implique en outre l’existence d’une communauté d’interprétation, la reconnaissance commune d’un conflit de formes ou de cadres. Ce type d’accord provisoire, qui se noue dans l’action, produit des communautés d’entente tout aussi éphémères et instables. J’ai nommé ce genre d’associations, fondées sur un vécu commun et une entente implicite, « communautés de connivence » (Steinmüller 2010a ; 2013). Voyons à présent comment le rire en particulier crée de telles communautés.

Le rire de connivence

  • 8 Il consiste pour deux joueurs à deviner au plus près le nombre de doigts qui sera totalisé par leur (...)

16À Bashan, on appelle généralement les amis « ceux qui s’amusent ensemble » (wan de hao). Cette expression revêt une connotation moins formelle, semble-t-il, que le mot ordinaire pour « amis » (pengyou). « S’amuser ensemble », qui signifie entre autres plaisanter, sortir et voyager, renvoie surtout à la commensalité et, pour les hommes, au fait de boire ensemble. C’est l’occasion pour les jeunes hommes de jouer à des jeux à boire telle la « devinette des doigts » (huaquan), à peu près semblable au jeu méditerranéen de la mourre8. Tout en buvant, ils récitent également des poèmes en vers et des comparaisons traditionnelles, les xiehouyu, qui sont des « dictons avec la seconde partie en suspens ». La première partie d’un xiehouyu pose une situation qui trouve sa justification dans la seconde. Certains de ces dictons sont si familiers qu’on peut les laisser en suspens (c’est le cas en France de « Tant va la cruche à l’eau… »). Mais le plus souvent, les xiehouyu sont des blagues en forme de questions dont la seconde partie fournit une chute comique généralement fondée sur un jeu de mot. Voici quelques-unes des plus grivoises qui circulent à Bashan :

Nanren zuo zai shitou shang – yi luan ji shi : Un homme s’assied sur une pierre… pour attaquer une pierre avec des œufs [qui signifie également : « se surestimer et courir à l’échec en s’attaquant à quelqu’un de beaucoup plus fort que soi », et comporte bien sûr un double sens obscène].

Nüren zuo zai shitou shang – yin xiao shi da : Une femme s’assied sur une pierre… pour perdre le petit à cause du grand [qui signifie également : « le vagin est petit et la pierre est grande »].

Zhangmuniang zuo zai kaishui li – jin ta ma de pi : La belle-mère est assise dans l’eau bouillante… et fait tremper le pet de ta mère [« ta ma de pi » est également un juron très commun, qui retrouve ici de sa vigueur].

  • 9 Ce type de calembours à structure fixe, caractérisés comme les xiehouyu par une incongruité référen (...)

17La théorie de l’incongruité s’applique également à ces plaisanteries. La première partie de chaque xiehouyu propose un cadre, qui, tout en se prolongeant dans la seconde partie, s’oppose à un second cadre introduit par le mot ou l’expression à double sens9. Ainsi, les amis « qui s’amusent ensemble » se reconnaissent des cadres sémantiques communs, constitués de règles de décence entre les sexes et de politesse en général – règles transgressées dans le second exemple avec la mention implicite des organes génitaux.

18Jeux à boire et jeux de rimes sont souvent très drôles, et les rires contribuent considérablement à l’ambiance renao, « chaude et bruyante », de ces réjouissances. Plus que toute autre, ces activités créent du lien. Dans la mesure où l’atmosphère festive stimule la sociabilité, on peut même parler à ce propos de « production sensorielle du social » (Chau 2008). Mais là encore, tout dépend de la situation et du contexte. Un chahut convivial, acceptable en certaines circonstances, peut aussi tourner à la débauche collective. Pour les citadins, les mêmes jeux bruyants et dictons grivois caractérisent en effet le comportement fruste et grossier des paysans (Steinmüller 2011). C’est donc avant tout cette connaissance partagée des convenances et leur transgression implicite qui re-créent, par l’intermédiaire du rire, la « communauté de connivence ». Ces divertissements peuvent sembler bien innocents, sauf que des principes similaires animent des questions culturelles aussi sensibles et variées que les rituels, les jeux d’argent ou les dons de cadeaux. On peut ainsi considérer les rituels populaires comme des coutumes locales ou comme des « superstitions féodales » (Steinmüller 2013 : 154 sqq.), le jeu comme la production acceptable de chaleur sociale ou comme une forme de décadence (Steinmüller 2011), et le don comme l’expression de sentiments humains ou comme une manipulation instrumentale. En raison de leur caractère sensible, on ne peut aborder ces pratiques culturelles sans recourir au détour, et le rire nous est alors particulièrement précieux.

19À Bashan, lorsque j’évoquais l’une ou l’autre de ces pratiques, j’obtenais souvent le même sourire embarrassé, décrit au début de cet article, que m’avait valu la mention de croyances « superstitieuses ». Peu après mon arrivée, je pose des questions sur le fengshui (un savoir essentiel dans les campagnes chinoises d’après la littérature consultée). Toutes les personnes interrogées minimisent systématiquement l’étendue de ces pratiques ou nient y avoir recours. Mais bientôt leur position devient intenable. J’ai trop entendu de récits, trop souvent vu les mêmes pratiques, et tout le monde le sait très bien. J’obtiens alors des réactions détournées – souvent accompagnées d’un sourire –, du type : « Eh bien, vous savez… »

20Ce sourire est généralement le signe d’une « auto-reconnaissance contrite », indicateur crucial selon Michael Herzfeld de l’« intimité culturelle », comme « la reconnaissance des aspects d’une identité culturelle qui, tout en constituant une source d’embarras vis-à-vis de l’extérieur, n’en fournit pas moins au groupe, de l’intérieur, l’assurance d’une socialité commune » (Herzfeld 2007 : 3). Ainsi que j’ai tenté de le montrer ailleurs (Steinmüller 2010a), le cadre interprétatif fourni par Herzfeld est également fort utile pour analyser la politique chinoise. Outre le fengshui, peut s’ajouter à la liste des sujets sensibles tout ce qui relève de la « superstition féodale », mais aussi de domaines tels que le jeu ou la corruption. Considérées comme les vestiges d’un passé révolu, ces pratiques sont officiellement condamnées ; or elles conservent une importance capitale au niveau local. La tension inhérente à cette contradiction potentielle – entre condamnation officielle et maintien effectif – suscite un embarras symptomatique dès lors qu’un étranger, l’anthropologue par exemple, découvre le pot aux roses.

21Cette situation paradoxale et tendue s’explique par la distance qui sépare les communautés de proximité de l’État modernisateur. Elle est manifestement caractéristique de l’évolution de certains États-nations ; en Chine, pour réaliser leurs ambitions modernisatrices, les républiques devaient rompre avec l’ancienne forme de gouvernement – impériale en l’occurrence. L’appareil conceptuel élaboré pendant la transition entre l’empire et l’État-nation prévoyait de se détourner complètement d’une bonne partie des traditions populaires néoconfucéennes, jugées responsables de la faiblesse et du sous-développement relatifs du pays. Sous l’ère maoïste, les attaques dirigées contre la tradition et la superstition féodale visaient explicitement nombre de coutumes locales, tels le fengshui, le culte des ancêtres et le rituel populaire. Ces attaques, dont le souvenir est encore vivace, expliquent l’embarras suscité par ces traditions (Steinmüller 2010b). Ainsi, lorsque je parlais avec un enseignant du statut ambigu du culte local des ancêtres, il accompagnait souvent d’un léger sourire l’énonciation de certaines subtilités : « Oui, sous Mao, on détruisait les autels domestiques comme signes de superstition. » De nombreuses personnes les érigeant de nouveau aujourd’hui, je lui demande : « Mais n’est-ce pas la preuve que les gens croient encore aux superstitions féodales ? » Il me répond en souriant : « Eh bien, on peut aussi appeler ça une “coutume locale” ou une “religion populaire”. »

22Tout détour, rire ou sourire, permet de maintenir la communication en présence de contradictions potentielles ; notamment celles qui surgissent entre le discours officiel et la connaissance intime, locale, des gens ordinaires. Le rire et le sourire contribuent à entretenir des « communautés de connivence » qui sont aussi des « communautés publiques » de connaissance intime. Expression d’un détour et d’un savoir-vivre, ils peuvent signaler les sujets culturellement sensibles et parfois d’une grande portée politique. La complicité dans le rire ne concerne pas seulement le sentiment d’appartenance au niveau local, elle intéresse également la politique nationale.

  • 10 Havel fut également un satiriste renommé, si bien que l’opposition établie par Liu entre Havel le p (...)

23Dans un court essai publié en 2006, Liu Xiaobo décrit la politique du cynisme dans la Chine contemporaine. Depuis la littérature satirique des années 1980 de Wang Shuo jusqu’aux parodies des années 2000 sur Internet, ce lauréat du prix Nobel pour la paix retrace la généalogie du cynisme et de la satire politiques. Il s’interroge ensuite sur l’impact réel des plaisanteries relativement légères de cybercitoyens et de gens ordinaires face à une crise morale d’une gravité sans précédent. Et conclut que les dissidents qui dénoncent le mensonge et les écrivains qui manient l’humour travaillent tous ensemble au changement social et politique de la Chine, comme l’ont fait en Tchécoslovaquie le dissident Václav Havel et l’écrivain Milan Kundera (Liu 2012 : 186)10. Selon Liu Xiaobo, le rire provoqué par les romans cyniques et les cyberparodies crée des communautés fondées sur des bases différentes et composées de personnes qui partagent toutes l’intime connaissance de la fausseté du discours officiel. Cet essayiste surestime-t-il le potentiel radical de l’humour politique ? Il ne fait aucun doute en tout cas que parfois certaines personnes rient même de leurs dirigeants politiques.

24En novembre 2012, le nouveau chef du Parti communiste chinois, Xi Jinping, prononça au Musée national de Beijing, debout auprès des huit membres fraîchement élus du politburo, un discours très médiatisé évoquant le « rêve chinois » et le « grand projet du renouveau de la Chine » :

En parlant pour ne rien dire on porte préjudice à la nation, alors qu’en accomplissant des tâches concrètes on la rend prospère. (Xi 2012a.)

Nous devons asseoir l’autorité de la Constitution et des lois dans toute la société, et donner à l’écrasante majorité toute confiance dans la loi […]. L’application pleine et entière de la Constitution est un projet fondamental, et la seule tâche nécessaire à la construction d’une nation socialiste respectueuse de la loi. (Xi 2012b.)

25La volonté affichée par la nouvelle direction du Parti de montrer l’importance d’être sérieux offre un contraste saisissant avec la critique et le cynisme, qui semblent omniprésents en Chine. Outre ces déclarations solennelles, le nouveau politburo dirigé par Xi Jinping prit rapidement des mesures énergiques contre la corruption généralisée des fonctionnaires, qui pour beaucoup de personnes est en totale contradiction avec les idéaux et les valeurs véhiculés par la propagande gouvernementale. La corruption étant communément associée à la tenue de somptueux banquets, il paraît suspect que, pour son premier voyage officiel (à Shenzhen, une ville du Sud en peine expansion), Xi Jinping ait commandé un repas aussi frugal, composé de « quatre plats et une soupe ». Largement repris dans les comptes rendus officiels, ce détail accrocheur sert depuis ce temps à résumer les efforts déployés par le régime pour réduire les frais de bouche et projeter une image de simplicité et de probité. Mais tout le monde ne prend pas ces efforts au sérieux. Pour certains journalistes étrangers, comparée à la politique démocratique des pays occidentaux, cette campagne est « ridicule ». Un journaliste chinois en poste à l’étranger écrit à ce propos :

  • 11 Rappelons que l’empereur du conte d’Andersen parade devant une foule admirative dans des vêtements (...)

Si on compare la campagne au conte des nouveaux habits de l’empereur11, il s’y passe exactement l’inverse : on ne cherche pas à faire croire aux gens qu’il [le politburo] porte de beaux habits tout neufs, mais qu’il n’en porte aucun et qu’il ne possède pas d’immenses richesses. (Li 2013.)

26Ces plaisanteries, qui épinglent les contradictions entre la modestie affichée par les fonctionnaires et leur cupidité vorace à tous les niveaux de la hiérarchie, sont très répandues. Un sourire résigné est souvent la seule arme qui reste aux gens ordinaires pour défendre au moins l’idéal d’un meilleur gouvernement. Mais qu’on le veuille ou non, le potentiel politique du rire a ses limites. Cela tient à l’ambiguïté fondamentale de sa signification. Toute communication étant médiatisée (par des mots, des gestes, des signes), l’expression du sens n’est jamais sans équivoque et fait l’objet d’une interprétation pragmatique. Si cela est vrai des communications « sérieuses », cela l’est plus encore du rire, qui met l’accent sur les ambiguïtés de sens. Aussi peut-on dire que l’ambiguïté est au fondement du rire.

Une ambiguïté fondamentale

27De retour à Bashan en 2007, un voisin, Liu, me demande de donner des cours d’anglais à sa fille de treize ans. Elle est studieuse mais ses notes ne sont pas excellentes. En général, les enfants sont soumis à une pression considérable par leurs parents qui veulent les voir réussir à l’école (Kipnis 2011). Néanmoins, Liu ne semble pas s’alarmer des résultats scolaires de sa fille. Quand je demande à celle-ci ce qu’elle étudierait à l’université si elle y entrait, Liu répond à sa place qu’elle pourrait devenir un fonctionnaire corrompu (tan guan), ce qui déclenche l’hilarité de la famille et des voisins présents.

28On pourrait croire que Liu prend vraiment le sujet à la légère. Parallèlement, l’omniprésence du thème de la corruption et de sa condamnation explique peut-être aussi sa plaisanterie et le rire qu’elle suscite. Il se pourrait même que Liu envisage avec une pointe de cynisme l’éventualité d’une ascension sociale par les études. Le rire de l’assistance se nourrit de toutes ces interprétations possibles, et peu lui importe ce que Liu a voulu dire exactement.

29Comme le souligne Simon Critchley dans son ouvrage On humour, paru en 2002, le rire est un éternel entredeux. Il surgit lorsqu’une confusion s’installe entre l’homme et la bête ou l’homme et la chose – et inversement – ; lorsque l’inconscient devient conscient par actes manqués et lapsus interposés ; et enfin, de façon générale, lorsqu’une tension se crée entre ce qui contrôle et ce qui est contrôlé. À mi-chemin entre l’humain et l’animal, l’homme et la chose, le conscient et l’inconscient, le contrôle et le contrôlé, l’humour (comme le rire, me semble-t- il) joue sur la forme. Voilà ce qui définit le rire : on ne sait jamais en fin de compte de quel côté il se trouve.

30Un sourire embarrassé comme celui que m’adressa Yao Guotao à l'évocation du fengshui n’est pas non plus sans ambiguïté. Faut-il y voir de la supériorité (« Nous ne sommes pas aussi crédules que ces paysans »), de l’empathie (« Nous les comprenons »), de l’approbation (« Nous partageons leurs croyances ») ? C’est précisément de sa nature profondément ambiguë et plurivalente que le sourire tire son efficacité sociale. En se ménageant toutes ces possibilités, il crée une communauté non « thématisée » (Luhmann 1995 : 583) où ne se pose aucune question épineuse du style : « Que croyez-vous vraiment ?»

  • 12 La langue officielle en République populaire de Chine. La langue des Dong, dont certains dialectes (...)
  • 13 Environ 5 000 euros (1 yuan = 0,124 euros). (Note de la traductrice.)

31Une dernière anecdote résume parfaitement mon propos. Nous sommes en 2007, mon terrain à Bashan touche à sa fin et je suis invité à un fastueux banquet organisé par la minorité Dong dans son nouveau village. En compagnie du secrétaire Tan, chef du gouvernement municipal, du secrétaire Yun, du village de Zhongba, et de quelques autres représentants officiels assis à la même table que moi, je regarde le spectacle de chants et de danses dong présenté par une troupe culturelle dong vêtue du costume dong. Autrefois inconnues dans cette région, ces traditions sont de pures inventions. Le secrétaire Tan me précise que la troupe a été formée dans la province voisine de Guizhou. À sa demande, tout le monde parle le mandarin standard12, tandis que lui-même porte un toast en imitant le style dong – une performance très drôle de l’avis général. Le secrétaire Tan, que le discours et les toasts échauffent de plus en plus, finit par lâcher que la formation de la troupe culturelle dong lui a rapporté 20 000 yuans13 – non, précise-t-il, « j’en ai touché 10 000 et le secrétaire Yun en a touché lui aussi 10 000 ! ». À l’évidence, dans ce contexte où les fonctionnaires sont continuellement accusés de corruption, ce sujet est très sensible et, pendant un bref instant, certains convives sont un peu décontenancés. Mais le secrétaire Yun, incapable de se contenir, éclate d’un long rire convulsif, et rapidement tout le monde se joint à lui. C’est l’une des rares fois au cours de mon séjour à Bashan où j’ai vu quelqu’un se tordre de rire. La déclaration quelque peu déplacée du secrétaire Tan porta à son comble l’amusement scénarisé d’un banquet, qui se déroulait comme il se doit dans une ambiance très renao, où les rires fusaient.

32Ce banquet illustre parfaitement trois aspects du rire que j’ai tenté de cerner ici. En premier lieu, on y trouve le sourire de façade, qui fait partie intégrante d’une attitude sociale correcte ou de simple politesse. Cela suppose de savoir quel type de rire ou de sourire adopter selon la situation sociale. Le rire en action, qui consiste à rire avec autrui de quelque chose ou de quelqu’un, suppose plus fondamentalement encore une compréhension de l’intentionnalité d’autrui. En second lieu, la compréhension de l’intention crée une communauté de connivence, c’est-à-dire une communauté d’individus possédant la même compréhension d’un savoir de nature intime. Toutes les personnes assises à la table des secrétaires Tan et Yun ont bien compris qu’ils n’ont pas touché 10 000 yuans pour leur « travail culturel » : ils ont perçu leur salaire, qui est en principe beaucoup moins élevé. En même temps, toutes ces personnes ont conscience que le sujet est sensible, car sans cadeau on ne peut se constituer un réseau personnel avec des fonctionnaires puissants. Tan a donc laissé échapper une vérité que la politesse et le tact gardent en général cachée. Ceux qui se sont joints aux rieurs ont également rejoint une communauté d’ententes implicites. Le rire n’est pas la seule forme d’expression sociale capable de recréer ces communautés, mais il est particulièrement efficace, justement parce qu’il « actualise la dimension sociale sans la thématiser de façon communicative » (Luhmann 2010 : 404).

33Enfin, si pour comprendre un rire il faut tenir compte des intentions qui animent autrui, il n’en reste pas moins que ces intentions nous échapperont toujours en partie. Il est difficile, voire absolument impossible, de savoir exactement ce que Tan a voulu dire en disant ce qu’il a dit, et a fortiori ce que Yun a « voulu dire » en se tordant de rire. Les personnes présentes ne pourront donner qu’une interprétation, qui sera fonction de leur horizon personnel et de leur compréhension de la situation. Toutefois, en riant, elles soulignent l’ambiguïté sémantique attachée au rire, ambiguïté dont précisément celui-ci tire son efficacité sociale. En ce sens, le rire est une « incertitude prévisible » (Vienne 2012), une ambiguïté qui appelle une interprétation tout en échappant prévisiblement à toute interprétation.

34Cet article aborde certains aspects du rire et du sourire en Chine, dans le cadre notamment des relations tendues entre la population et les fonctionnaires de l’État. Il tente de montrer que l’efficacité du rire repose sur des communautés de connivence sans cesse renégociées. Si, d’un côté, la capacité des acteurs sociaux à interpréter le rire joue un rôle décisif, de l’autre c’est souvent l’ambiguïté des significations que le rire accentue. Dans cette mesure le rire occupe l’espace situé entre les communautés (communautés de complicité qui s’entendent sur certains cadres de référence, moraux notamment) et la société (comme groupe indifférencié).

35Dans son ouvrage, The Limits of community, paru en 1999, le philosophe et sociologue Helmut Plessner signale le risque de ridicule (Risiko der Lächerlichkeit) inhérent à toute expression humaine. Les limitations propres au signifiant, à l’assistance ou à l’occasion peuvent réduire l’expression du sens. Or, ces limitations sont d’autant plus importantes que l’assistance ne forme pas une communauté dotée des mêmes valeurs, mais une société hétérogène. C’est le problème auquel les « communautés de connivence » sont confrontées dans le monde moderne, y compris en Chine : la société repose sur une sociabilité entre inconnus et tous ses membres ne partagent pas le même ethos.

Haut de page

Bibliographie

Beeman william o., 2000

« Humor », Anthropology, n° 9, vol. 1-2, numéro spécial, « Linguistic lexicon for the Millenium », pp. 103-106.

Carty john & Musharbash yasmine, 2008

"You've got to be joking!" Anthropological Forum, vol 18, n° 3, pp. 209-217.

Chauadam yuet, 2008

« The sensorial production of the social », Ethnos, n° 73, pp. 485-504.

Critchley simon, 2002

On humour, Londres/New York, Routledge, coll. « Thinking in action ».

Haiman john, 1998

Talk is cheap. Sarcasm, alienation, and the evolution of language, Oxford, Oxford University Press.

He guanglu, 2013

« Zongjiao yu mixin youhe qubie ? [Quelle différence entre la religion et la superstition ?] », News of the Communist Party of China [en ligne], à présent indisponible.

Herzfeld michael, 2005

Cultural Intimacy. Social poetics in the Nation-state, New York, Routledge.

Herzfeld michael, 2007

L’Intimité culturelle. Poétique sociale de L’État-nation, Québec, Les Presses de l’Université Laval, coll. « Inter Cultures ».

Kipnis andrew b., 2011

Governing educational desire. Culture, politics, and schooling in China, Chicago, University of Chicago Press.

Li jianzong, 2013 (3 janvier)

« Xi Jinping “Xi Cai Yi Tang” Yu Haungdi De Xinzhuang [“Quatre plats et une soupe” de Xi Jinping, et les nouveaux vêtements de l’empereur] », Xin Tangren Dianshitai [en ligne], http://www.ntdtv.com/xtr/gb/2013/01/03/a824496.html [valide en mai 2013].

Liu xiaobo, 2012 [2006]

« From Wan Shuo’s wicked satire to Hu Ge’s Egao. Political humor in a post-totalitarian dictatorship », in No enemies, no hatred. Selected essays and poems, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, pp. 177-187.

Luhmann niklas, 1995 [1984]

Social Systems, Stanford, Stanford University Press.

Luhmann niklas, 2010

Systèmes sociaux. Esquisse d’une théorie générale, Québec, Presses de l’Université Laval.

Michelet aude, 2013 (22 janvier)

« Containing feelings, learning the skill of respect in Huld (Mongolia) », communication présentée au séminaire de recherche miasu , université de Cambridge.

Plessner helmuth, 1999

The Limits of community. A critique of social radicalism, Armherst, Humanity Books.

Santangelo paolo, 2012

« Functions of laughter and smiling in Chinese pre-modern representation: a preliminary survey », in Paolo Santangelo (dir.), Laughing in Chinese, Rome, Aracne, pp. 29-204.

Sapir edward, 1985

« Cultural anthropology and psychiatry », in David Goodman Mandelbaum (dir.), Selected Writings of Edward Sapir in language, culture and personality, Berkeley, University of California Press, pp. 509-521.

Sohu News, 2012 (7 août)

« Liu Zhijun tanfuan bingshan yi jiao : gao fengjian mixing qing fengshui xiansheng [La pointe de l’iceberg dans l’affaire de corruption Liu Zhijun : pratiques de superstitions féodales et consultation de géomanciens] », Sohu News. Disponible en ligne, http://news.sohu.com/20120807/n350047564.shtml [valide en mai 2013].

Steinmüller hans, 2010a

« Communities of complicity: notes on state formation and local sociality in rural China », American ethnologist, vol. 37, n° 3, pp. 539-549.

Steinmüller hans, 2010b

« How popular Confucianism became embarrassing. On the spatial and moral centre of the house in rural China », Focaal, vol. 58, pp. 81-96.

Steinmüller hans, 2011

« The moving boundaries of social heat. Gambling in rural China », Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 17, n° 2, pp. 263-280.

Steinmüller hans, 2013

Communities of complicity. Everyday ethics in rural China, New York, Berghahn.

Vienne emmanuel (de), 2012

« “Make yourself uncomfortable”: joking relationships as predictable uncertainty among the Trumai of Central Brazil », hau. Journal of ethnographic theory, vol. 2, n° 2, pp. 163-187.

Xi jinping, 2012a (29 novembre)

« Xi pledges “Great renewal of Chinese nation” », Xinhua news. Disponible en ligne, http://news.xinhuanet.com/english/china/2012-11/29/c_132008231.htm [valide en mai 2013].

Xi jinping, 2012b (4 décembre)

« Xi Jinping pledges to implement rule of law », China daily (édition anglaise). Disponible en ligne, http://english.sina.com/china/p/2012/1204/534056.html [valide en mai 2013].

Haut de page

Notes

1 Liu Zhijun, ancien ministre des Chemins de fer condamné à la prison pour corruption en 2012, fut par exemple accusé de recevoir des géomanciens et de se livrer à des activités superstitieuses (Sohu News 2012).

2 Les membres du Parti apprennent à distinguer la « religion » (acceptable) de la superstition (dangereuse). De façon générale, le fengshui appartient à la seconde catégorie. Même si officiellement la liberté religieuse prévaut, on attend des membres du Parti qu’ils renoncent à leurs croyances religieuses en faveur de l’athéisme marxiste. Les textes sur ces questions font partie de la formation de base des membres du Parti. Par exemple, sur le site internet des Nouvelles du Parti, figure à la rubrique « Théorie » un article intitulé « Quelle est la différence entre la religion et la superstition féodale ? » (He 2013).

3 Fonction du langage dont l’objet n’est pas de communiquer mais de maintenir le contact entre les locuteurs (par exemple : « Eh bien », « allô »). (Note de la traductrice.)

4 Mon terrain à Bashan se déroule entre janvier 2005 et septembre 2007, auxquels s’ajoutent deux mois en 2012. Tous les noms de personnes et de lieux, hormis Hubei, sont fictifs.

5 « Gei wo xiao yige. »

6 Le concept de liyi, traduit ici par « usages » (« etiquette » en anglais), est une notion confucéenne classique qui a également le sens de décence, correction, rituel et coutume. La plupart des épisodes de ce programme, diffusé entre 2008 et 2010, sont accessibles en ligne. Celui consacré au rire est disponible à cette adresse : http://tv.kids21.cn/index.php/video/index/13423/series/1/plid/320 [valide en mai 2013].

7 Paolo Santangelo (2012) propose une classification très complète des différents types de rires et de sourires dans la littérature classique chinoise.

8 Il consiste pour deux joueurs à deviner au plus près le nombre de doigts qui sera totalisé par leurs deux mains levées simultanément : http://www.pairault.fr/bordilles/regards/r_la_mourre.html [valide en mai 2013]. (Note de la traductrice.)

9 Ce type de calembours à structure fixe, caractérisés comme les xiehouyu par une incongruité référentielle, se rencontre également en Angleterre et en France dans les blagues commençant par « Knock, knock. — Who’s there? », « Toc, toc, toc. — Qui est là ? », ou par « Monsieur et madame X ont un fils (ou une fille), comment l’appellent-ils ? ».

10 Havel fut également un satiriste renommé, si bien que l’opposition établie par Liu entre Havel le politicien et Kundera l’humoriste paraît discutable.

11 Rappelons que l’empereur du conte d’Andersen parade devant une foule admirative dans des vêtements neufs (que seules les personnes intelligentes peuvent voir). En réalité, il est nu (et seul un enfant ose dire la vérité). (Note de la traductrice.)

12 La langue officielle en République populaire de Chine. La langue des Dong, dont certains dialectes comporteraient jusqu’à quinze tons (le mandarin n’en a que quatre), est l’une des plus difficiles. (Note de la traductrice.)

13 Environ 5 000 euros (1 yuan = 0,124 euros). (Note de la traductrice.)

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Steinmüller Hans, 2013, « Le savoir-rire en Chine », Terrain, n° 61, pp. 40-53.

Référence électronique

Hans Steinmüller, « Le savoir-rire en Chine », Terrain [En ligne], 61 | septembre 2013, mis en ligne le 04 septembre 2013, consulté le 24 novembre 2014. URL : http://terrain.revues.org/15157 ; DOI : 10.4000/terrain.15157

Haut de page

Auteur

Hans Steinmüller

The London School of Economics and Political Science

Haut de page

Droits d’auteur

Propriété intellectuelle

Haut de page
  • Logo Les éditions de la Maison des sciences de l’homme
  • Logo Ministère de la Culture
  • Revues.org