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Analyses de sang

Analyses de sang

Stephen Hugh-Jones

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Texte intégral

1Traduit de l’anglais par Gérard Lenclud

L’universel et le particulier

2Consacrer un volume de Terrain au sang, au sang tout court1, peut paraître relever de la gageure. Sujet obligé dès lors qu’il est question de la vie humaine, le sang constitue en effet un thème abordé dans un tel éventail de disciplines (physiologie, médecine, histoire, anthropologie, sciences des religions, etc.) et ayant suscité tant de travaux à la matière si riche qu’il semble impossible de lui rendre justice dans l’espace restreint offert par une revue. Mais il y a plus. Considéré en tant qu’objet de représentations culturelles, le thème du sang affiche une dimension paradoxale : les idées nourries à son propos et les usages qui y sont liés paraissent à la fois puiser dans un fonds commun à l’humanité, et différer d’une culture et d’une époque historique à une autre. D’une certaine façon, ces représentations sont simultanément universelles et particulières. D’où, si tentante puisse être la volonté d’en traiter dans une perspective unitaire, la difficulté évidente pour en réaliser le projet.

3Le sang circule dans l’organisme de tous les animaux supérieurs. Chaque culture semble avoir fait le constat, selon des attendus qui lui appartiennent, qu’il est au fondement du vivant, donc au principe de l’être humain, et qu’il entretient un rapport étroit avec ce que nous pourrions désigner sous le terme « âme » ; il est un aspect de l’âme individuelle. Ce statut fondateur de la vie et de la personne accordé au sang implique l’existence de ressemblances remarquables dans ce que les hommes en pensent et en font dans les différentes régions du monde. Pourtant, l’idée du partage d’un même sang, tout comme les sentiments de compassion et les conduites altruistes que cette idée paraît présupposer, varie considérablement selon les contextes culturels. En faisant état de sa volonté ou de son refus de donner ou de recevoir du sang, ou encore en s’appliquant à justifier qu’il verse ou qu’il épargne celui d’autrui, un homme définira très différemment la sphère du « sang partagé », des gens de même sang. Ici, elle se réduira à la famille ou au noyau de parents proches, là elle s’étendra à un groupe ethnique, à une nation ou à l’ensemble de l’humanité.

4Que le sang, comme le souffle de la vie, soit un attribut reconnu commun à l’homme et à l’animal, voilà qui n’empêche pas les hommes d’adopter des attitudes très différentes, selon les contextes culturels, envers les animaux, en particulier lorsque se pose la question d’en consommer ou non la chair. Le fait, par exemple, que les animaux possèdent également un sang de couleur rouge, intimement lié à leur statut d’êtres animés, sert de substrat physiologique à l’idée, très répandue chez les peuples d’Amazonie, selon laquelle hommes et animaux partagent la détention d’une âme ou d’un esprit de même facture. Les uns et les autres sont considérés par là même comme étant à parité des personnes. Certes, ils exhibent des corps différents ; il n’en reste pas moins que les animaux et les hommes, partagent la même condition culturelle (Viveiros de Castro 1998). Néanmoins, les peuples amazoniens regardent tout échange ou tout mélange de sang, entre espèces différentes, comme étant extrêmement dangereux : le risque couru est la confusion des identités, la perte possible de ce qui fait que chaque être est celui qu’il est (Hugh-Jones 1996). Bien plus près de nous, et dans un contexte culturel radicalement différent, cette idée se retrouve, au prix évident de quelques transformations. Elle paraît présider, en effet, de manière au moins diffuse, aux craintes suscitées par la consommation de la chair et du sang des animaux ; ces craintes transparaissent dans les règles concernant l’abattage rituel des animaux de boucherie dans les communautés de confession juive ou musulmane, ainsi que dans l’organisation et la localisation des abattoirs en France (Vialles 1987).

5Ce ne sont pas seulement les représentations du sang partagé qui sont paradoxales, parce que simultanément universelles et spécifiques. Il y a quelque chose de paradoxal dans le sang lui-même, considéré en tant que substance ou en tant que symbole. Il est, si l’on ose dire, un paradoxe vivant. Cela tient aux relations que le sang entretient avec l’os ainsi qu’avec d’autres fluides corporels, notamment le lait maternel et le sperme ; cela tient également à nombre de ses traits et qualités intrinsèques, qui forment à loisir des couples d’oppositions. Le sang peut être liquide ou solide, épais ou clair, rouge ou noir ; il peut couler à l’intérieur ou se répandre à l’extérieur du corps. Il est possible de le considérer sous les aspects d’un objet ou de le promouvoir en sujet, de le regarder comme une chose ou de l’envisager comme le constituant d’une personne, de l’assimiler à un élément corporel ou de le renvoyer au tout de la vie, de le juger purifiant ou au contraire polluant. Vient-il à s’absenter, le voilà annonciateur de la grossesse ; vient-il à se manifester, le voilà signe de la présence au monde. Le sang qui coule signifie la vie mais aussi la mort. Un sang répandu peut l’être spontanément ou volontairement, un écoulement de sang être subi passivement ou être activement provoqué. Il peut relever d’une cause naturelle ou s’inscrire dans le registre de la raison culturelle. Ces couples d’oppositions, et bien d’autres encore, sont mobilisés à l’envi par des systèmes symboliques différents. Et, à l’intérieur de chacun de ces systèmes, ils revêtent des valeurs culturelles spécifiques et sont tissés ensemble selon des modalités variées (voir entre autres Bynum 2007 ; Héritier 1996, 2002 ; Turner 1967). Pourtant, il faut prêter attention aux conséquences induites par les aspects paradoxaux inhérents au symbolisme du sang et à toute pensée religieuse qui en fait usage. Il s’agit de prendre conscience que, même au sujet d’une seule et même culture, l’entreprise consistant à dresser un répertoire d’oppositions binaires du genre masculin/féminin, saignement volontaire/saignement involontaire, actif/passif, pur/impur, culture/nature aboutit à simplifier outrageusement le contenu de doctrines métaphysiques complexes, lesquelles ne visent aucunement à résoudre une réalité énigmatique mais bien plutôt à en prendre intellectuellement la mesure (Bynum 2007 : 18).

6Les paradoxes du sang sous-tendant la théologie chrétienne et toute la gamme des sotériologies font l’objet d’une analyse brillante dans l’ouvrage de Caroline Walker Bynum, Wonderful Blood. Elle écrit ceci : « Il y a quelque chose dans le sang, en tant que chose matérielle et substance physiologique – donc en tant que symbole corporel – qui le rend particulièrement approprié à l’expression des dilemmes et des aspirations des chrétiens du xve siècle » (ibid. : 21). Or, cette phrase pourrait parfaitement s’appliquer aux Aztèques de ce même xve siècle. Les Aztèques de la Méso-Amérique et les chrétiens de l’Europe médiévale partageaient une même obsession d’inspiration religieuse, poussée au même degré, à l’endroit du sang et des sacrifices. La proximité, mais tout autant la distance, entre leurs systèmes symboliques et leurs représentations religieuses tient en partie aux propriétés mêmes du sang, qui le disposent à servir de support paradoxal à l’efflorescence symbolique. On conviendra volontiers qu’est aussi en cause, dans ce rapprochement qu’on ne peut manquer d’opérer, le fait que beaucoup de ce que nous savons des Aztèques nous vient des missionnaires catholiques, de soldats et d’autres voyageurs en provenance d’Espagne. Tous baignaient dans un contexte où voisinaient et s’affrontaient des discours théologiques sur l’eucharistie. Il faut se souvenir, à cet égard, d’un épisode se déroulant au siècle suivant et qui ne manque pas de sel. Il s’agit du dialogue noué entre le protestant Jean de Léry et le chevalier de Villegaignon, catholique, tous deux naufragés dans la France antarctique, la petite colonie française située dans l’actuelle baie de Rio de Janeiro. Entourés par les Tupinamba cannibales, ils discutent à longueur de temps de la transsubstantiation, le changement de la substance du pain et du vin en celle du corps et du sang du Christ dans le sacrement de l’eucharistie ! Plus tard, Villegaignon livrera Léry aux cannibales, mais ce dernier survivra et nous fera le célèbre récit de sa captivité (Léry 1994).

7Il semble donc que le sang, dans sa réalité physiologique, serve universellement de support à l’élaboration, elle-même universelle ou quasi universelle, de codes symboliques s’appuyant sur ses propriétés intrinsèques. Toutefois, à l’évidence, le génie culturel à l’œuvre dans les sociétés d’hier et d’aujourd’hui a sélectionné et combiné, selon des logiques bien différentes, ces propriétés pour les mettre au service de systèmes sociaux, cosmologiques et religieux non moins différents entre eux. Ces logiques culturelles utilisent, chacune à sa façon, le caractère contradictoire, donc paradoxal, des propriétés exhibées par le sang. Ce principe généralisé de variation sur un thème commun entraîne de lourdes conséquences d’ordre politique. En effet, les représentations de la différence ethnique témoignent de l’insistance à la fois sur la nature de la substance même du sang, qui implique des conceptions largement divergentes et contradictoires, et sur les différences de fait entre les idéologies religieuses mobilisant le symbolisme du sang (autre est le sang, autre est le Soi). C’est précisément en raison des affinités entre leurs conceptions du sang et celles des Aztèques, en définitive susceptibles de se rejoindre, que les conquistadores refusèrent avec la dernière énergie l’idée qu’ils pussent partager leur sang, en tant que substance mais aussi en tant que symbole, avec les Aztèques.

8D’où l’importance de s’attacher à l’étude des contextes historiques et culturels où s’affrontent des représentations différentes du sang. « Pour comprendre en profondeur la genèse et la signification de l’obsession religieuse à l’endroit du sang […], il faut examiner avec la plus extrême précision ce sang bouillonne (un qui est géographique et chronologique mais aussi iconographique et textuel) » (Bynum 2007 : 8). Ce principe de méthode ne vaut pas seulement pour les obsessions manifestées par la chrétienté médiévale. Les contributions rassemblées dans ce volume démontrent qu’il s’applique aussi bien à ce qu’il en est de la pensée et des usages du sang, y compris ordinaires, dans le monde d’aujourd’hui.

Le sang en tant que substance

9Le titre de ce volume, Analyses de sang, a été choisi afin de rendre compte de la dimension véritable de ce domaine de recherche, le sang. Il est infiniment pluriel, ouvert à toutes les approches possibles ; il n’est aucunement refermé sur lui-même ; il est d’une ampleur défiant le résumé. Ce titre fait écho à l’exigence prônée par Bynum de se pencher tant sur le contexte que sur le détail. La nature paradoxale des propriétés présentées par le sang, aussi bien que la diversité des systèmes de représentations faisant usage de ces propriétés, ou encore le nombre de champs de discours et de pratiques où le sang intervient – la chasse, la guerre, la biomédecine, l’économie, la politique, le droit, la parenté, l’ethnicité et la religion –, interdisent de livrer du sang une analyse au singulier. Il faut se résoudre à parler d’analyses au pluriel, et donc à présenter sur ce sujet une gamme d’exemples qui en traitent selon des problématiques qui ne sauraient être totalisantes.

10Analyses de sang comporte en outre une résonance naturaliste, biomédicale en particulier. C’est à dessein. Nous avons choisi en effet d’explorer ce sujet dans une perspective qui s’écarte de celle habituellement rencontrée dans la littérature anthropologique sur le sang.

11Le sang est un exemple paradigmatique de ce que Victor Turner nomme un « symbole rituel dominant ». Les symboles dominants offrent souvent la particularité de condenser des significations à la fois disparates et contradictoires, appliquées dans nombre de domaines de l’expérience humaine et réunies sous le même signifiant. Il en est ainsi du sang, dont l’évocation renvoie simultanément à la chasse, à la guerre, au meurtre, à la menstruation, à la naissance, à la parenté, à l’alimentation ou encore à la pollution. En croisant entre eux différents domaines de l’expérience vécue par les hommes, les symboles dominants fabriquent une densité de sens porteuse de paradoxes, au point que, par exemple, la vie peut apparaître engendrée par la mort. Ne dit-on pas que le sang qui coula dans les tranchées de la Grande Guerre fertilise les rouges coquelicots poussant dans les prés des Flandres ? Il en va de même du sang des victimes d’une guerre ou d’un assassinat, dont on pense communément en Inde qu’il donne naissance à de nouvelles vies grâce à des offrandes de sang dûment promulguées dans le passé et inscrites dans la mémoire des défunts (voir Copeman dans cet ouvrage).

12Selon Turner, le pouvoir des symboles dominants résiderait dans le fait qu’ils opèrent la jonction entre deux pôles de significations : d’un côté, le pôle des significations accordées aux propriétés empiriques des choses, telle qu’elles sont perçues par les sens dans l’expérience de la vie quotidienne, de l’autre, le pôle des significations idéologiques assignées aux principes d’organisation sociale et aux valeurs morales et liant ces principes et ces valeurs entre eux. Un drapeau rouge peut, de ce fait, renvoyer au sang répandu à la naissance ou bien versé à la guerre, tout en servant de symbole, augurant de lendemains qui chantent, à une nation issue d’une révolution. Dans les interactions entre ces deux pôles, organisées par l’activité symbolique, la charge émotionnelle provoquée par l’évocation du sang et d’autres substances corporelles donne le souffle de la vie aux idéologies et aux principes d’organisation sociale, tandis que les valeurs morales et les règles de l’existence sociale tempèrent les passions incontrôlées et les désirs débridés.

13La majeure partie des écrits anthropologiques traitant du sang désertent rapidement le terrain de la substance, en laquelle il consiste, pour rejoindre celui du symbole, auquel la substance sert de support. Pour adopter la terminologie de Turner, ces textes privilégient le pôle idéologique par rapport au pôle qu’il baptise « sensoriel ». L’anthropologie s’intéresse en effet bien davantage aux modalités selon lesquelles les représentations culturelles du sang soutiennent croyances et pratiques religieuses, informent les notions de parenté dites, justement, de consanguinité, ou encore attribuent une dimension morale ou mystique au sang, qu’à la réalité tangible de la substance sanguine, faite comme on le sait désormais de globules blancs et rouges, de plasma et de plaquettes, et de sous-produits toxiques.

14Les contributions réunies dans ce volume adoptent le point de vue opposé et s’attachent en priorité à l’étude de l’être que Turner qualifie de « sensoriel » ou matériel. Cependant, au lieu que ces deux pôles identifiés par Turner soient mis en relation à l’intérieur du symbolisme rituel et religieux, comme il est de tradition en anthropologie, ces contributions visent à rendre compte des relationsentre les aspects religieux et séculiers de la pensée et des usages du sang, et entre les connaissances scientifiques de ses propriétés et les perceptions ordinaires des hommes. Elles prennent comme point de départ le sang en tant qu’il est un objet ou une chose, en tant qu’il est de la matière et une substance corporelle composée d’éléments physico-chimiques, en tant qu’il est ce liquide coulant à l’intérieur du corps, s’épanchant hors de ce corps et circulant entre des corps différents. Bref, les auteurs de ces articles se penchent sur les conceptions du sang et de son écoulement. Ils examinent les raisons pour lesquelles on décide de faire procéder à l’examen de son sang (Sanabria) ou à l’analyse du sang d’autrui pour qu’en soient vérifiées la qualité et l’innocuité (Baud, Chauveau), ou encore les raisons pour lesquelles des femmes choisissent de continuer à avoir des règles là où leur en est proposée la suppression médicale (Sanabria) ; ils étudient le don de sang et la transfusion sanguine (Baud, Carsten, Chauveau, Copeman, Sanabria) ; ils tentent de comprendre comment et pourquoi le sang peut être mobilisé dans le cadre d’une protestation politique (Castelli). Il ne s’agit cependant pas, pour les auteurs de ces articles, de traiter du sang selon un point de vue qui serait exclusivement naturaliste, scientifique ou biomédical. Aucun d’eux ne s’emploie à décontaminer, si l’on ose dire, la discussion de tout aspect culturel ou de toute dimension idéologique.

15Les textes réunis dans ce volume scrutent en effet les conflits développés et les alliances nouées entre les acteurs occupant la scène sociale dès l’instant où le sang en est partie prenante : entre les donneurs de sang et les organisateurs des campagnes de don, entre les médecins et leurs patients, entre les volontaires pour offrir leur sang et ceux qui en font marché ou qui en sont consommateurs, entre des militants politiques usant du sang comme d’un moyen d’expression et ceux qui requièrent contre eux dans les tribunaux. Ces textes considèrent également les règles présidant aux prélèvements sanguins et à la circulation des poches qui les contiennent ; ils mettent en évidence les problèmes sémantiques et de qualification juridique du sang posés par l’avènement des biotechnologies. Plus généralement, par conséquent, les contributions qu’on va lire traitent des relations entre, d’une part, les conceptions culturelles et religieuses du sang et, d’autre part, la façon dont le sang, en tant que substance biologique, est traité, produit, utilisé, mis en circulation, soumis à régulation, administré comme un bien et finalement défini dans des contextes de rationalité parfaitement sécularisée et supposément fonctionnelle. Elles établissent, sans doute possible, que ces relations ne sont pas à sens unique ; les influences s’exercent dans les deux directions. La rationalité pratique, à l’œuvre dans la gestion de la matière sanguine, n’échappe pas plus à la sphère de la raison culturelle que la raison culturelle ne se déploie à l’écart des procédures gouvernées par la rationalité pratique. Il s’ensuit que le portrait du sang, esquissé dans ces Analyses de sang, n’est jamais celui d’une pure et simple chose matérielle ; il est certes celui d’une substance physique mais toujours envisagée sous l’angle des liens qu’elle entretient, aux yeux d’hommes particuliers, avec un autre ordre de réalité et dans des contextes non moins particuliers.

Frontières mobiles, contextes instables

16Victor Turner a élaboré la notion de symbole dominant à partir de ses travaux chez les Ndembu, une société traditionnelle de Zambie. Ces travaux portaient sur le rituel, la religion et la cosmologie. Les contributions réunies dans ce volume sont issues de recherches conduites quant à elles au sein de sociétés modernes industrialisées : en France, aux États-Unis, en Inde et en Malaisie. Elles sont consacrées à des sujets tels que l’enrôlement dans l’armée, la suppression médicale de la menstruation, les opérations de collecte, de traitement et de transfusion du sang. Les auteurs de ces recherches n’ont donc pu manquer de prêter attention aux raisonnements développés à propos de la nature même du sang, de ses usages et de son statut juridique. Ils ont enquêté dans ces lieux, cliniques, hôpitaux, laboratoires, tribunaux ou administrations d’État, où est censée prévaloir une vision rationnelle du monde, dûment désenchantée, en un mot : résolument moderne.

17Là où les travaux de Turner rendaient une sorte d’hommage au flux continu d’échanges entre les pôles sensoriel et symbolique de l’expérience humaine, conditionnant l’efficacité du rituel religieux, la contribution d’Elizabeth A. Castelli (pages 22-41) s’attache à discuter de la manière dont des hommes s’efforcent de trancher net dans ce flux d’échanges. Il s’agit pour eux d’enfermer le sang à l’intérieur de frontières sémantiques et institutionnelles hermétiques, d’établir une coupure franche entre contexte rituel et contexte sécularisé, de mettre en somme le sang en tant que substance à distance du sang en tant qu’il est chargé d’une valeur symbolique. Au demeurant, d’une façon ou d’une autre, la quasi-totalité des textes présentés ici traitent du don du sang et de la transfusion sanguine. Loin de découvrir dans ces domaines une quelconque barrière érigée entre discours religieux et scientifiques, entre les techniques biomédicales et les assertions qui les fondent en raison scientifique d’une part, et les croyances communes et les attitudes ordinaires d’autre part, les auteurs des enquêtes établissent l’existence d’une communication permanente entre les unes et les autres. Elles s’informent réciproquement. En effet, les scientifiques et les professionnels de la médecine sont aussi des citoyens comme tout le monde, mis dans l’obligation d’adapter leurs connaissances et leur savoir-faire à ce monde de profanes. De la même façon, chaque individu a librement accès aujourd’hui, au moins dans une grande partie du globe, au savoir scientifique et technologique ; chacun est mis en situation d’en apprivoiser peu ou prou le contenu et de faire entrer dans son existence les représentations de ce savoir qu’il est amené à élaborer en autodidacte le plus souvent, sans contrôle aucun de la part des experts. Initiée de part et d’autre, cette mise en contact des contenus de la connaissance savante et vulgaire produit des effets syncrétiques pour le moins inattendus.

18Castelli se penche sur une tentative d’ordre juridique menée pour conserver le sang bien à sa place. Elle décrit un épisode judiciaire au cours duquel des membres du Mouvement du travailleur catholique sont traînés devant un tribunal, jugés pour avoir répandu des échantillons de leur sang dans un centre de recrutement de l’armée des États-Unis afin de protester contre l’invasion militaire de l’Irak. Les accusés plaident leur cause en se référant à la théologie catholique ; leur geste, disent-ils, est précisément rituel. Le sang qu’ils ont fait couler en ces lieux présente une valeur sacrificielle, il répare les actes de guerre qui sont autant de péchés commis en Irak ; dans le même temps, leur propre sang étalé rend visible et comme sensible celui des soldats tombés là-bas, ce sang qui entache les mains de l’Amérique. Dans le cadre du modèle religieux et sacrificiel auquel ces militants se réfèrent, le sang versé n’est évidemment pas le liquide physiologique qui coule dans les veines de l’organisme ; il est bien autre chose : un instrument de purification symbolique.

19Durant le procès, l’accusation va s’employer à redéfinir et à recadrer le corps du délit : l’usage du sang par les inculpés intervient, selon elle, dans l’accomplissement d’une véritable voie de fait, comportant un risque biologique pour autrui, donc tout à fait comparable à un acte de terrorisme. Le procureur fait appel ici à une conception rigoureusement hygiéniste et sécularisée du sang : rien d’autre qu’une réalité physiologique. Le sang répandu dans le centre de recrutement est juste du sang, rien que du sang, mais, en tant que « matter out of place » (Douglas 1966), un agent polluant potentiellement dangereux.

20Il existe une ressemblance frappante entre cet épisode judiciaire qui s’est déroulé aux États-Unis et un récent mouvement de protestation politique en Thaïlande. En mars de cette année, alors qu’ils manifestent pour exiger la tenue de nouvelles élections, les militants du Front uni pour la démocratie et contre la dictature (udd), les « Chemises rouges », répandent trois cents litres de sang humain, recueilli auprès de plusieurs milliers de partisans, dans les locaux servant de siège au Premier ministre de Thaïlande, Abhisit Vejiajiva. Les manifestants proclament qu’il s’agit d’un sacrifice rituel opéré en hommage à la démocratie ; cet acte est destiné tout à la fois à faire voir le sang souillant les mains du gouvernement et à montrer que les manifestants sont frères de sang, de ce sang mis en commun pour la cause. À quoi les services du gouvernement ont répondu que cet agissement violait les règles de santé publique : les manifestants faisaient courir le risque d’une infection par le vih ; ils gâchaient aussi un bien constituant une ressource appréciable. Considérés en tant que tels, il est clair que deux points de vue s’affrontent, fondés sur deux qualifications opposées du sang. Pourtant, si on creuse un peu les choses, ils ne sont pas si éloignés l’un de l’autre. Ils se rejoignent même au bout du compte.

  • 1 « Symbolism and beliefs behind Thai blood protest », BBC News, 18 mars 2010, http://news.bbc.co.uk  (...)

21Derrière la guerre des mots se déroulait une lutte d’influence magique entre les autorités civiles et militaires de Thaïlande et un vaste mouvement d’opposition aux pouvoirs publics. Les camps en présence rivalisent en termes de rituels afin de ranger la population sous leur bannière, en recourant à l’astrologie et aux esprits servant d’intermédiaires entre le monde des hommes et celui du surnaturel. En répandant leur sang devant la résidence du Premier ministre, les Chemises rouges entendent procéder à un rituel de malédiction à l’encontre du gouvernement, se référant à mots couverts à un emploi du sang par les femmes militantes du parti opposé, l’Alliance du peuple pour la démocratie (pad), les « Chemises jaunes ». En signe d’hommage, ces dernières avaient déposé leurs serviettes hygiéniques au pied de la statue équestre du roi Rama V, cœur symbolique de la nation thaïe1.

22Cet usage du sang féminin avait pour but de combattre les pratiques magiques mises en œuvre par le camp opposé et visant à détruire les pouvoirs protecteurs de la statue. En Thaïlande, des camps politiques opposés se servent du sang pour mener entre eux une guerre où la magie est une arme ; aux États-Unis, le Mouvement du travailleur catholique met en avant le sang et le rituel religieux afin de protester contre une invasion militaire menée par un gouvernement, celui de Georges W. Bush, qui se félicite en bien des occasions de recevoir la bénédiction de Dieu Tout-Puissant. S’il peut se révéler politiquement judicieux de bien distinguer la substance et le symbole, force est de constater qu’on en vient aisément à oublier, et d’un cœur tranquille, l’effort déployé pour procéder à cette distinction !

23L’article de Castelli présente un cas de figure frappant : celui d’un système juridique s’employant à renforcer la frontière entre discours scientifiques et religieux, impliquant les notions de pureté et de pollution. Il s’agit bien ici, pour les représentants des autorités judiciaires, de redéfinir dans un vocabulaire strictement biomédical et hygiéniste une action relevant d’une interprétation religieuse pour ses auteurs. Plusieurs des contributions réunies dans ce volume offrent l’exemple du processus opposé, à savoir le brouillage de cette frontière, ou la fusion d’idées et de pratiques censées appartenir à des sphères bien distinctes. Il en résulte des situations fort intéressantes où prévalent alors syncrétisme et hybridation.

24Emilia Sanabria (pages 42-57) expose ce qui se passe à Bahia, au Brésil. Certains représentants de la corporation médicale et de l’industrie pharmaceutique proposent aux femmes de supprimer leurs règles par voie hormonale. Ils font valoir que cet écoulement sanguin mensuel est inutile, qu’il n’obéit plus aujourd’hui à aucune sorte de nécessité. Cet argument répond bien aux aspirations de femmes actives à l’excès dont la carrière est en phase ascendante. Pour ces femmes, c’est être moderne que de faire usage des connaissances médicales de pointe et de recourir aux technologies les plus avancées. Et qu’est-ce pour elles que la menstruation, sinon un désagrément corporel et une salissure ? L’accès à la suppression des règles entre cependant en conflit avec une version modernisée de la doctrine des humeurs selon laquelle l’écoulement de sang à dates régulières est censé concourir à une bonne santé et au bien-être : on remédie à un trop-plein de mauvais sang. Pour de nombreuses femmes, ainsi que pour des hommes au demeurant, faire une analyse ou un don de sang, c’est-à-dire verser volontairement et sous contrôle son sang, constitue un moyen parmi d’autres de résorber la tension entre les attendus de la médecine high-tech et les conceptions traditionnelles du corps et de la santé. Janet Carsten (pages 58-73) montre qu’il en va de même en ce qui concerne le don de sang en Malaisie. Dans chacun des cas décrits, loin d’assister à un conflit ouvert entre techniques biomédicales modernes et représentations profanes héritées du passé, on constate qu’elles s’attellent les unes aux autres et font assez bon ménage.

25Carsten aborde dans son article un thème anthropologique classique : celui des liens entre le sang, la parenté et l’ethnicité. Pourtant, au lieu de traiter directement des faits de consanguinité et de filiation, elle évoque l’exercice de la médecine en Malaisie. Ici, la frontière qui tend à se brouiller est celle qui sépare l’univers de l’hôpital et de la transfusion sanguine – censé être dominé par la rationalité scientifique et technique, donc éminemment fonctionnel, aseptisé et émotionnellement neutre –, et l’univers des relations de parenté, ou assimilables à elles, et des rapports affectifs de toutes sortes noués par les individus pénétrant, à un titre ou à un autre, sur la scène médicale locale. Nombreux sont les donneurs de sang dont l’histoire personnelle est littéralement structurée et mémorisée par l’histoire de leurs dons de sang. Et l’histoire de ces dons est souvent une histoire familiale. De fait, ces épisodes de dons se déroulent dans une ambiance qui est celle des affaires de famille. Il est frappant de constater que les attitudes relevées par Carsten en Malaisie ont leur pendant dans des contextes de culture bien différents. La comparaison s’impose, de ce point de vue, avec la description livrée par Sophie Chauveau (pages 74-89) des associations françaises de donneurs de sang au sein desquelles prédominent les valeurs de camaraderie, de fierté civique, de rectitude morale et d’ascétisme en général, ou encore avec le portrait dressé par Jacob Copeman des sectes de donneurs de sang, en Inde, dont les membres se sentent liés entre eux par des motivations d’ordre religieux. À la lumière de tels cas, on s’aperçoit qu’être frère de sang, ce n’est pas seulement avoir mêlé son sang à celui d’autrui mais, tout autant, s’être mêlé à autrui afin de donner ensemble son sang.

26Les affinités personnelles, les relations de parenté et les liens ethniques jouent également un rôle dans la manière dont un hôpital fonctionne. Les histoires d’amour, de mariage ou de famille pèsent sur les rapports professionnels, inhérents à l’accomplissement des tâches, et les liens de parenté ainsi que ceux fondés sur l’appartenance ethnique influent sur l’approvisionnement en sang. En effet, ils interviennent dès lors qu’il est question de donner son sang à des individus avec qui l’on n’est pas apparenté ou qui ne partagent pas la même identité ethnique, ou d’en recevoir d’eux. Tant Carsten que Copeman insistent sur le fossé perçu entre, d’une part, les pratiques de don de sang circonstancielles où il s’agit essentiellement de venir en aide à un proche et, d’autre part, les campagnes de don de sang massif où les donneurs sont des volontaires anonymes. Pour parer au faible rendement des premières, on fait alors pression sur les gens requis, voire contraints, d’offrir leur sang au nom de leurs attaches familiales, de leur statut de militaires ou de policiers, d’adhérents à des partis politiques ou à des groupements religieux.

27Les contributions de Castelli et de Copeman traitent du sang dans une perspective privilégiant le facteur religieux. Elizabeth A. Castelli fait observer que la mobilisation du sang à des fins de protestation politique, décrite dans son texte, n’a de sens qu’en regard d’une vision catholique du sang, et n’a de portée que dans un cadre nord-américain. Aux États-Unis, l’affirmation de la foi religieuse, non contente de trôner le plus naturellement qui soit dans la sphère privée, joue un rôle prédominant dans la sphère publique. Il n’en va pas de même dans l’Europe protestante : les activistes anti-guerre s’y refusent à user du sang comme d’une arme politique. À leurs yeux, et dans un contexte très différent de celui des États-Unis, le sang reste ce qu’il est : du sang, vecteur de contamination. Il n’est donc pas à sa place dans une manifestation. Assurément, en insistant sur le poids des croyances religieuses dans les raisons qui poussent les individus à donner leur sang ou bien, à l’inverse, à considérer comme inacceptable d’en donner ou d’en recevoir  – chez les Témoins de Jéhovah, par exemple – , on ne découvre rien de nouveau. Il semble même qu’on enfonce des portes ouvertes ! En revanche, qui pouvait s’attendre à ce que le système de collecte du sang en Inde, l’une des plus peuplées et des plus vastes nations du monde, dépende à ce point des adeptes des sectes religieuses minoritaires ?

28Dans sa contribution, Jacob Copeman (pages 106-119) met en évidence la remarquable complicité établie, dans le sous-continent, entre mouvements religieux et corps médical. Sous la conduite de leur gourou, les sectes religieuses se livrent une compétition ; chacune veut être celle qui offrira le plus de sang. En public, les médecins se félicitent des vastes quantités de sang recueillies au cours des campagnes de don et rendent hommage aux donneurs. En privé, c’est une autre affaire. Ils sont nombreux à regretter le gâchis représenté par cet afflux massif de sang, tout comme à déplorer la qualité médiocre du sang collecté. Dans cette entente de fait entre le médical et le religieux, les médecins cooptent les gourous qui leur servent de plus court moyen pour atteindre la population des donneurs, tandis que les gourous s’emparent du don de sang qui leur sert à renforcer leur image personnelle et à enrichir leur répertoire théologique et rituel. En offrant le sang, ce sang qui coule dans leurs veines, en présence de leur gourou, les dévots sont convaincus que leur vitalité perdue est compensée par le flot de bénédictions coulant du gourou et venant à restaurer la quantité de sang abandonnée. Alors que la majorité des Indiens estime que le don de sang comporte un risque pour la santé, tout se passe comme si les fidèles faisaient crédit, pour leur part, au discours rationnel de la profession médicale leur garantissant que le don est sans risque. Il s’ensuit que l’adhésion de ces dévots aux croyances traditionnelles se pare des atours de la modernité, tandis que les médecins, dont les atours sont ceux de la modernité, sont contraints de faire appel à des pratiques ancrées dans la tradition pour répondre à leurs besoins d’approvisionnement sanguin. En définitive, on assiste à une convergence assez curieuse entre les représentations médicales et les conceptions profanes de la transfusion et de la contamination. Les fidèles peuvent regarder le don de sang soit comme une contamination bénéfique, dès lors que les receveurs participent d’un mouvement religieux par la grâce du sang qui leur est infusé avec amour, soit comme un moyen de purifier leurs corps des péchés commis en les transmettant aux receveurs. Dans l’univers de la religion comme dans celui de la médecine, en raison même des attributs paradoxaux du sang, la transfusion peut à la fois être don de vie et avoir partie liée avec la mort.

Les économies du sang

29Les contributions de Sophie Chauveau (pages 74-89) et de Jean-Pierre Baud (pages 90-105) traitent, l’une et l’autre, des conflits qui ont surgi entre valeurs morales et appréciations économiques sur les marchés du sang générés par le progrès technologique, le stockage et le fractionnement du sang. Il existe finalement deux circuits du sang ou deux économies du sang : sa circulation et son équilibre à l’intérieur du corps humain ; les échanges de sang entre corps humains, posant toutes sortes de problèmes s’exprimant aussi en termes de balance, de crédit, de dette et de juste rémunération. La saignée volontaire et le don de sang procèdent d’appréciations médicales ou d’opinions profanes ; les unes comme les autres usent des notions d’approvisionnement suffisant ou de surplus. En ce qui concerne ce dernier, il peut s’agir d’un surplus de sang mais aussi d’un excès de quelque chose d’indésirable, de nature peccamineuse ou maladive, charrié par le sang. De la même façon, la transfusion intervient en réponse à un déficit de sang perçu, mis en balance avec l’évaluation des risques inhérents à l’opération. Ces risques sont d’ordre médical mais consistent aussi en des menaces que la transfusion ferait peser sur le cercle des consanguins ou sur l’intégrité ethnique, ou encore en des atteintes susceptibles d’être infligées aux commandements religieux.

30Les textes de Sanabria, Carsten et Copeman proposent des interprétations régionales du don de sang ; ces interprétations se situent dans un contexte plus vaste qui est celui des représentations des flux d’échanges dans le corps et entre corps différents. En dépit de la mise en garde de Copeman (2009), insistant à juste titre sur la pluralité des interprétations à l’intérieur d’une seule et même société, deux modèles rivaux de représentations émergent des descriptions présentées dans ces contributions. Dans le premier modèle, le sang est vu comme une substance dynamique, constamment renouvelée, courant le danger d’être tantôt trop épaisse, tantôt trop fluide, et dont la quantité ne saurait être pléthorique ou excessive. C’est là une vision partagée par de nombreux Brésiliens et Malais, mais, tout autant, par les Grecs de l’Antiquité ou par les Xinguanos d’Amazonie brésilienne (Gregor 1977 : 228, 276). Dans ce cas, l’écoulement de sang et par conséquent son don revêtent un aspect positif : ils concourent à la bonne santé, ils sont un antidote à la fatigue ou à l’épuisement, ils contribuent à relâcher pression ou tension. Ailleurs, c’est un autre modèle qui prévaut. En Inde, de nombreux hommes considèrent le sang comme un bien limité : la perte de sang est vue comme une cause virtuelle d’impuissance, de stérilité et une cause de déficit volumétrique permanent.

31À l’aide d’arguments rappelant les travaux de Mary Douglas (1970) sur les symboles naturels, Emilia Sanabria et Jacob Copeman discutent tous deux des affinités entre le contenu de ces modèles et les systèmes d’organisation sociale où ils prédominent. Copeman émet l’hypothèse que la ferveur manifestée en Inde par les représentants des basses castes ou par les fidèles de cultes marginaux envers le don de sang relèverait d’un processus d’inversion, appliqué au complexe d’idées et de valeurs liant le maintien des frontières de caste au respect des règles commandant l’ingestion et l’éjection corporelles de substances (nourriture, boisson, sang, sperme). Sanabria suggère, quant à elle, que l’accent placé par les femmes de Bahia sur la perméabilité du corps, et l’enthousiasme avec lequel elles livrent leur sang ou se prêtent à des interventions médicales sont à mettre en relation avec le phénomène social de mobilité de classe. L’abaissement des barrières de classe pourrait à son tour être lié au remplacement progressif du discours religieux par le discours médical.

32Les échanges de sang et de produits sanguins entre individus et entre institutions (associations de donneurs, hôpitaux, systèmes de santé, industrie privée), intervenant dans les opérations de transfusion, ont de très lointains précédents, également distribués sur la surface du globe : d’une part, les échanges de substances corporelles et de personnes impliqués par le fonctionnement des systèmes de parenté et d’alliance ; d’autre part, les échanges sacrificiels de vies entre les humains et leurs dieux ou entre les humains et les animaux dans le cadre des systèmes religieux (notamment en Amazonie, voir Hugh-Jones 1996). Certains de ces échanges mettent en scène le vrai sang, dans sa réalité bien rouge, d’autres le sang métaphorique, le sang de la parenté (la « consanguinité ») ou le sang de l’eucharistie. Il n’en reste pas moins que tous ces échanges constituent des économies du don, des économies morales, au sein desquelles le sang est conçu en tant que partie ou aspect d’une personne, en tant que sujet et non en tant qu’objet (Mauss 2007).

33Ainsi que l’article de Jean-Pierre Baud en fait la démonstration, tout transfert impliquant du sang entre en collusion avec les idées et les valeurs héritées de ces économies du don d’un autre âge. D’où le fait que viennent à y résonner des harmoniques morales. À chaque fois, et sous chacun des aspects que comportent ces transferts – passage d’un attribut vital de la personne d’un individu à un autre, fabrication de consanguinité entre donneur et receveur, transport et conservation en elle des motivations intimes du donneur –, la matière sanguine se commue en une substance unique en son genre, touchant à la sphère du sacré et chargée d’un contenu moral. Il en résulte que le sang est radicalement distingué de toutes, ou presque toutes, les autres substances corporelles, mis à part peut-être le lait maternel et le sperme. Pourtant, et dans le même temps, du point de vue de la science, de la médecine et de l’industrie pharmaceutique, le sang n’a rien de spécial, il n’est ni sacré, ni seul de son espèce. Il est, en effet, une substance organique comme une autre, composée de nombreux éléments physico-chimiques, servant à toute une palette d’usages réels et potentiels. Considérés sous cet aspect, le sang et les produits sanguins sont des choses ; ils sont en situation d’acquérir le statut de marchandises, achetables et vendables comme tout bien marchand.

34Les tensions prévalant entre les principes régissant les économies morales du don et ceux gouvernant l’économie marchande, ainsi qu’entre
les représentations du sang, constituant de la personne, et du sang, chose extraite du corps, sont au cœur des problématiques de Chauveau et de Baud. Leurs textes traitent de la France et mettent en perspective historique les implications révolutionnaires des avancées médicales et de l’essor des biotechnologies. D’une certaine façon, la France constitue un cas à part pour ce qui est de la transfusion. Elle fut, en 1952, le premier pays à en encadrer la pratique par la loi, et l’ironie du sort voulut qu’elle fût frappée, davantage que d’autres nations, par les scandales du sang contaminé et de la diffusion par voie sanguine du
vih et de l’hépatite. L’exemple français présente une valeur paradigmatique, toutefois, par le caractère moderne du traitement qui fut réservé à la transfusion. C’est pourquoi toutes les contributions réunies dans ce volume y font référence d’une manière ou d’une autre.

35Chauveau se penche sur l’évolution du système français de transfusion sanguine au lendemain de la Grande Guerre. D’un réseau lâche d’associations de donneurs de sang dispersées sur le territoire national, on passa alors à un système dûment centralisé, contrôlé par les pouvoirs publics. À des pratiques d’ordre individuel ou interindividuel succédèrent les dons massifs et anonymes de sang qui permirent l’entrée des produits sanguins dans l’ère industrielle. Ce changement d’échelle creusa, en même temps, la distance géographique et morale entre le producteur, le produit et le consommateur : entre eux tous s’interposaient désormais le corps médical, l’État et l’industrie. Il en résulta une sorte de grand écart entre l’état d’esprit des donneurs et celui des patients-consommateurs. Les premiers refusent l’idée que leur sang, offert, puisse être vendu et qu’un bénéfice en soit retiré. Les seconds exigent sans cesse d’être mieux approvisionnés en produits dérivés du sang impliqués dans des traitements médicaux. Entre les deux se tiennent la profession médicale, de plus en plus acquise à l’idée de privatisation, et l’industrie de la santé, prête à mettre sur le marché sans la moindre réticence les produits sanguins. Le résultat final ne laisse pas d’être paradoxal, comme tout ce qui touche au sang : l’existence d’une industrie médicale et pharmaceutique entièrement dépendante de dons volontaires.

36Le texte de Jean-Pierre Baud scrute les causes et les conséquences d’un échec : l’incapacité du droit français à conférer une qualification juridique au sang. Il fallait, en effet, élaborer une définition du sang capable de répondre au vide créé par la déstabilisation des catégories de pensée mobilisées dans le passé, elle-même induite par les avancées dans le domaine des biotechnologies. Avant que ces dernières aient permis de stocker du sang à l’extérieur du corps humain et de le fractionner en composants, entreposés dans des fioles ou des poches, il n’était guère nécessaire de se poser la question de savoir ce qu’est au juste le sang. Quand vint le temps de la formuler, ce fut dans un contexte où le religieux tenait toute sa place. Le sang du Christ reste-t-il celui qu’il est, une fois répandu hors de son enveloppe charnelle ? Comment peut-il se faire que le sang du Sauveur prenne les apparences du vin ? Les difficultés rencontrées par le juriste pour qualifier le sang tiennent d’abord à un héritage du passé : le poids des idées et des valeurs morales attachées au sang, le sang de la consanguinité et des échanges de sang dans l’alliance, le sang dans la religion chrétienne. Ces difficultés tiennent également à la présence en arrière-plan d’un modèle hors d’âge de la transfusion : celui d’une relation intime entre un donneur qui se sacrifie et un receveur dans le besoin, mis côte à côte, réunis par un tube. (C’est à ce moment précis de l’histoire de la transfusion que débute le récit de Sophie Chauveau.) Le droit français dit ce que n’est pas le sang : il n’est pas un bien marchand. Il échoue, en revanche, à dire ce qu’est le sang : un fragment de la personne ou bien une chose ?

Qu’est-ce que le sang ?

37Le texte de Baud insiste sur un fait : à l’heure de la médecine moderne et des biotechnologies de pointe, que cela nous plaise ou non, le sang est devenu une chose, désormais distinguée du corps de la personne. Baud juge qu’une définition juridique du sang, en adéquation avec le contexte actuel, passe par un retour du droit sur le corps, sur le statut à lui conférer, au tout du corps comme aux parties qui le constituent. Il indique les principes à adopter pour que le corps reçoive enfin une qualification juridique.

38Les contributions réunies dans ce volume explorent le point de vue selon lequel ce qu’est le sang dépend du contexte culturel dans lequel la question est posée et, par conséquent, de qui vient à être mis face au sang : comment, où et quand le sang se met-il à « bouillonner » ? Ce parti pris méthodique, au sens fort du terme, exclut à l’évidence tout traitement anthropologique du sang en général et au singulier : on ne peut en passer que par des analyses de sang nécessairement contextualisées. Or, en raison du caractère paradoxal des attributs qu’il présente, le sang se révèle être une substance si complexe à penser, participant d’une telle variété d’instances pratiques, morales et symboliques, que même la notion de contexte discret doit être soumise à analyse par les anthropologues. Y a-t-il jamais, en effet, un seul et même contexte dont l’homogénéité serait garantie ?

39La littérature anthropologique classique abandonna résolument toute approche du « vrai » sang aux sciences de la nature ; c’est à l’étude du sang dans le symbolisme religieux qu’elle se consacra en priorité. Ce volume de Terrain, contribution à une nouvelle facette des études anthropologiques sur le sang, ne fait évidemment pas table rase du passé et des travaux menés dans la perspective précédente. Toutefois, les textes réunis ici accordent la priorité à ce sang qui est celui des spécialistes de la santé publique et du domaine biomédical. Loin de laisser de côté le symbolique ou le surnaturel, ils s’attachent à montrer de quelle façon le social, le culturel et le religieux s’immiscent dans des contextes où, pensait-on communément, ils n’avaient guère leur place.

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Notes

1 « Symbolism and beliefs behind Thai blood protest », BBC News, 18 mars 2010, http://news.bbc.co.uk / 2 / hi / asia-pacific /8574225.stm [consulté en novembre 2010]. Jon Henley, « Thailand’s blood protest: what does it actually mean? », Guardian.co.uk, 16 mars 2010, http://www.guardian.co.uk /world / 2010 / mars / 16 / thailand-human-blood-protest [consulté en novembre 2010].

2 En français dans le texte.

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Pour citer cet article

Référence papier

Hugh-Jones, 2011, « Analyses de sang », Terrain, n° 56, pp. 4-21.

Référence électronique

Stephen Hugh-Jones, « Analyses de sang », Terrain [En ligne], 56 | mars 2011, mis en ligne le 01 janvier 2014, consulté le 23 février 2017. URL : http://terrain.revues.org/14151 ; DOI : 10.4000/terrain.14151

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Auteur

Stephen Hugh-Jones

Fellow of King’s College, Cambridge (Royaume-Uni)

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