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Être une personne

La mémoire autobiographique et le Soi

Pour une alliance entre sciences sociales et sciences cognitives
Maurice Bloch
p. 50-63

Résumés

Ce texte met en regard un travail récent sur la mémoire autobiographique et des écrits de sciences sociales concernant le Soi, l’« individu » et la « personne ». Il fait l’hypothèse que les spécialistes de sciences sociales, dans leurs nombreux travaux sur le sujet, parlent des évocations conscientes des narratifs et des métathéories ethnopsychologiques proposées par leurs informateurs. Mais ils le font d’une manière qui suggère que ces évocations et ces métathéories expliquent les bases mêmes de l’identité et le sens du Soi, alors que ces derniers relèvent de l’implicite et du subconscient. Cet article soutient que, au contraire, ces deux niveaux sont totalement distincts et que leur relation reste encore à étudier.

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Texte intégral

Traduit de l’anglais par Gérard Lenclud

1Qui peut douter que le fonctionnement de la mémoire ou la conscience de Soi soient des phénomènes comportant une dimension psychologique ? Lorsqu’elles viennent à en traiter, les sciences sociales ne sauraient donc faire comme si les sciences cognitives n’existaient pas. Ce rappel de méthode peut sembler superflu tant il est marqué au coin du bon sens scientifique. Pourtant, il faut compter avec la méfiance quasi viscérale nourrie par les sociologues et les anthropologues а l’égard des sciences de la nature et des recherches qui s’y rattachent. La psychologie en fait partie.

2Cette méfiance est largement le produit d’une histoire, celle des efforts déployés par les sciences sociales pour que l’on reconnaisse leur place au sein de la cité des sciences. Il n’y a pas lieu d’évoquer ici le passé ; on rappellera seulement que cette volonté des sciences sociales de se tenir le plus possible à l’écart des sciences de la nature et les effets scientifiques qu’elle entraîne ont rarement fait l’objet d’études approfondies.

3Le motif officiel de cette attitude d’hostilité à l’encontre des sciences cognitives est le rejet de principe par les sciences sociales de ce qu’elles nomment le réductionnisme des premières. Le réductionnisme, voilà l’ennemi ! L’affirmation peut surprendre dans la mesure où toute tentative menée pour rendre compte d’un phénomène, soit en l’expliquant, soit en l’interprétant, consiste bien, qu’on le veuille ou non, en une opération de réduction. On ne voit pas qu’il puisse logiquement en être autrement. À cet endroit, sociologues et anthropologues protesteront sans doute ; ce n’est pas après ce réductionnisme qu’ils en ont. C’est à un autre genre de réduction que procéderaient les sciences cognitives face à des phénomènes qu’eux-mêmes, sociologues et anthropologues, promeuvent en objets de connaissance. À la différence des sciences sociales, les sciences cognitives éviteraient d’affronter de plein fouet la richesse intrinsèque de ces phénomènes. Elles en réduiraient la complexité et les dimensions signifiantes afin d’y saisir à l’œuvre des mécanismes proprement élémentaires. De ces phénomènes, les sciences cognitives livreraient, en somme, une représentation abusivement simplifiée. À quoi bon, dès lors, emprunter leurs raisonnements et leurs concepts et tenir compte de leurs explications puisque les phénomènes auxquels elles appliquent les premiers et dont elles prétendent rendre compte dans les secondes cessent, par là même, de présenter les propriétés qui intéressent les sciences sociales ?

4Est-ce vraiment le cas ? Le réductionnisme des sciences cognitives est-il inévitablement réducteur en ce sens ? Je vais tenter de montrer qu’il n’en est rien. Les concepts « naturalisés » des sciences cognitives, en particulier, n’ont aucunement pour effet, une fois mobilisés par les sciences sociales, de ramener, si l’on peut dire, les phénomènes désignés par eux à leur plus simple expression. Ces concepts n’appauvrissent pas nécessairement le point de vue adopté sur la réalité sociale et culturelle par le sociologue ou l’anthropologue. Il me semble même que c’est tout le contraire. En mettant en perspective les concepts des sciences cognitives et leurs propres concepts, dont il faut bien admettre que la signification et la référence sont vagues, les sciences sociales y gagnent de bien des façons : elles sont conduites à faire retour sur leurs concepts et à réfléchir sur la manière dont elles les utilisent. Elles peuvent dès lors en faire un meilleur usage.

5Assez maintenant de ces considérations générales. Rentrons plutôt dans le vif du sujet. On y verra mieux, je l’espère, pourquoi je plaide en faveur d’une alliance entre sciences sociales et sciences cognitives.

6Cet article vise à mettre en rapport la mémoire autobiographique, d’une part, et les notions de personne et de Soi, d’autre part. (Le Soi désigne ici provisoirement le « je » que, chacun pour soi et pour les autres, nous serions tous.) L’existence d’une telle relation est tenue pour un fait acquis dans d’innombrables publications scientifiques, ouvrages et articles de revue. Toutefois les écrits envisageant cette relation sont de provenance et de facture si diverses, l’abordent en fonction de problématiques si différentes et selon des angles d’attaque si contrastés, à travers des enquêtes ou des expérimentations si peu comparables entre elles, qu’on peine à mettre en balance le point de vue théorique défendu par les sciences sociales et le point de vue théorique développé par les sciences cognitives. À vouloir jongler avec eux deux, l’un et l’autre s’échappent de nos mains. Un point de vue théorique vraiment ? Et quand donc parle-t-on ici et là des mêmes choses ? Comment confronter ces points de vue dans ces conditions ? Où déceler des convergences ou des divergences, peu importe, à partir du moment où l’on ne parvient pas à les mettre en contact ? Alors on en vient à renoncer à l’entreprise, pourtant nécessaire à mon sens.

7Tentons néanmoins de jeter quelques jalons, même si, au vu d’une littérature si abondante et dans le cadre d’un court article, il ne peut s’agir que d’un rapide balisage, appelant à l’évidence maints développements, nombre de précisions et de nuances.

La mémoire autobiographique

8Le thème de la mémoire autobiographique est, par bien des aspects, au cœur des recherches en sciences sociales. Pourtant, la façon dont elles le traitent a ceci de bien particulier que le statut psychologique de cette mémoire est pour le moins problématique. Il semble même qu’elle ne serait pas du tout un phénomène psychologique. On en parle fréquemment sous couvert du Soi et de la personne. Or ce sont là des étiquettes conceptuelles apposées sur des mots-valises. Ce que signalent au juste ces étiquettes reste largement à élucider. Bref, pour abondants que soient les écrits évoquant tantôt le Soi et la personne, tantôt directement la mémoire autobiographique, la cible visée présente un caractère si mouvant qu’un dialogue fructueux avec les sciences cognitives sur la mémoire se révèle quasiment impossible. Les pages qui suivent ont pour seul objectif de défricher la voie afin que puissent communiquer entre eux ceux qui parlent de la mémoire autobiographique et ceux qui évoquent le Soi et la personne.

9Le meilleur moyen d’aborder le phénomène de la mémoire autobiographique est peut-être de commencer par les questions les plus générales qu’on se pose à son propos. La première d’entre elles est celle-ci : en quoi la capacité à former des représentations de leur continuité d’existence constitua-t-elle un avantage évolutif pour les êtres qui en furent dotés ? Pourquoi l’évolution a-t-elle sélectionné cette aptitude ? Cette conscience particulière que l’individu a de demeurer un et le même être au cours du temps paraît être une condition nécessaire pour stocker ses connaissances sur le monde et pour les réunir en savoir cumulatif. Ce savoir cumulatif est alors disponible pour informer toute action à mener. L’individu sait que c’est lui qui sait tout ce qu’il a peu à peu appris ; tout ce qu’il a appris se présente donc comme un corps organisé de connaissances dans lequel on puise pour agir. C’est toute la différence entre des informations que l’on doit quêter auprès de mille sources différentes et des informations que l’on trouve rassemblées dans une unique source : soi-même.

10Il en résulte que la mémoire autobiographique est intimement connectée à l’autre type principal de mémoire à long terme distingué en psychologie : la mémoire sémantique. Il s’agit de la mémoire de tout ce qu’autrui est à même de nous enseigner, par exemple que la composition chimique de l’eau est H20. Il est trivialement évident que le savoir stocké dans la mémoire sémantique, à l’exception de tout ce que nous savons dès la naissance pour cause d’appartenance à l’espèce humaine, a été acquis lors d’épisodes de notre vie ; ce savoir est, par conséquent, lié à notre autobiographie. Il n’est de savoir sémantique qu’auto-biographiquement constitué. C’est « je » qui sait ce qu’il sait, même s’il n’est pas le seul à savoir, par exemple, que l’eau est H20.

11Il est non moins trivialement évident que la mémoire autobiographique est un ingrédient obligé de toute relation sociale. Le lien de personne à personne que j’entretiens avec autrui implique que je nourrisse le sentiment de demeurer la même personne au cours du temps et que j’éprouve pareillement la conviction qu’autrui ne viendra pas à cesser d’être celui qu’il est pour en devenir un autre. Lorsque A prête sa clef à B qui s’est engagé à la lui rendre le lendemain, A ne doute pas un instant que c’est à lui, A, que B restituera la clef, de même qu’il ne doute pas une seconde que c’est le même B, à qui il a prêté sa clef, qui lui en fera retour. Il faut bien que chacun construise une autobiographie au moins implicite pour que puisse exister une société.

12Cette élaboration progressive d’une autobiographie n’est sans doute pas le propre d’Homo sapiens ; le processus doit être présent chez d’autres espèces animales où il constitue le terrain d’ancrage du savoir. La mémoire autobiographique semble particulièrement indispensable aux animaux sociaux puisque, à l’intérieur d’une communauté, chacun doit bien éprouver une certaine conscience de sa continuité et de la continuité des autres dès lors qu’il interagit avec autrui et confère à ces interactions un caractère relativement prévisible. Sans mémoire autobiographique, les interactions sociales seraient le produit d’un hasard permanent et leurs conséquences un tirage toujours inattendu à la loterie.

  • 1 La langue anglaise distingue entre awareness et consciousness ; le français ignore cette ressource, (...)

13Il n’est aucunement nécessaire que cette mémoire autobiographique soit pleinement accessible à la conscience au sens véritable du terme1 ; au reste, ce n’est généralement pas le cas. La mémoire autobiographique s’édifie en reliant les uns aux autres un certain nombre de souvenirs épisodiques, dûment gardés en mémoire. C’est pourquoi divers psychologues, comme Endel Tulving (1964), utilisent de manière interchangeable les notions de mémoire autobiographique et de mémoire épisodique. Cela présente un inconvénient. On tend, en effet, à omettre un fait : la mémoire autobiographique est tissée de certains souvenirs épisodiques, en nombre limité, sélectionnés en raison de leur caractère saillant ou pertinent eu égard à l’expérience du sujet, tandis que d’autres souvenirs épisodiques, absents de la mémoire autobiographique, sont purement et simplement effacés de la mémoire à long terme (Conway 2005).

La mémoire autobiographique et le social

14Le processus de sélection de certaines mémoires épisodiques constituerait le terrain idéal pour que s’amorce la coopération entre les sciences sociales et la psychologie. Pourtant, il faudrait que les premières remettent en question un certain nombre de présupposés considérés comme fondés en sociologie ou en anthropologie. Il est faux, en particulier, de prétendre que la mémoire épisodique est déterminée par le contexte social ou encore que l’opération de rappel des souvenirs n’est rien de plus que l’exposition d’une mémoire à l’état brut, rendue par les mots servant à évoquer ces souvenirs.

15On fait souvent endosser ces vues à Maurice Halbwachs en raison de ce qu’il dit de la mémoire collective (Halbwachs 1994). Néanmoins, l’essentiel de ses thèses se retrouve chez bien des sociologues ou des anthropologues, même si on constate dans leurs écrits qu’ils ne citent pas toujours le nom d’Halbwachs – soit ils ne l’ont pas lu, soit ils n’abordent pas expressément la mémoire autobiographique. Quoi qu’il en soit, tous tendent à confondre mémoire autobiographique et évocation du passé, ce dernier pouvant être même bien plus ancien que le propre passé de celui qui en parle – c’est donc un passé qu’on lui a évoqué ; il en a pris connaissance par d’autres ou d’une autre façon que celle qui consiste à en être le spectateur ; ce n’est pas stricto sensu un passé autobiographiquement constitué. Une chose est de se souvenir de ce qui vous est arrivé, une autre de se souvenir de ce qu’on vous a dit à propos de ce qui est arrivé dans un passé que vous n’avez pas vécu.

16Le point essentiel est que sociologues et anthropologues réaffirment continuellement l’idée selon laquelle l’exercice de la mémoire est déterminé par le contexte social et culturel. On se souviendrait, en somme, sous la dictée de la société. Bronislaw Malinowski, par exemple, considère que les récits du passé ont pour raison d’être le rôle de « chartes », qu’ils jouent au présent dans la régulation de la vie sociale (Malinowski 1926). Laura Bohannan va plus loin : elle affirme que les généalogies dressées par voie de mémoire orale chez les Tiv d’Afrique de l’Ouest subissent des arrangements au gré des changements advenus dans les relations de pouvoir ou dans les rapports de force démographiques (Bohannan 1952). Edmund R. Leach, dans le même esprit, estime que les évocations du passé chez les Kachin de Birmanie sont l’expression à peine déguisée de « revendications foncières » (Leach 1954). Ce point de vue est monnaie courante. Il est fonctionnaliste dans la mesure où il énonce que la fonction du discours – par exemple démontrer la légitimité historique d’un droit sur une terre – en détermine le contenu.

17Ce point de vue pose problème, indépendamment de ce qu’on peut penser de la validité du fonctionnalisme en général, dès lors qu’on l’applique à l’exercice de la mémoire. Et ce problème devient manifeste si l’on se penche avec plus d’attention qu’il n’est coutume sur les thèses développées par Halbwachs. Ce dernier expose, en effet, plus clairement et plus lucidement que bien d’autres, les objections susceptibles de lui être opposées. Il y a mûrement réfléchi.

18Pour commencer, Halbwachs affirme – et nul ne le contredira sur ce point – que toute évocation du passé, dans la bouche d’un homme s’adressant à d’autres hommes, est un acte social, et, dès lors, un phénomène sociologique. Ce récit est fonction des visées de son discours en terme de pouvoir ou d’influence à exercer, du pouvoir et de l’influence prêtés à son public et, enfin, de la conception partagée de la manière « appropriée » dont il convient de parler du passé dans le contexte particulier de cette évocation. Tout cela est incontestable. Toutefois, Halbwachs s’avance bien davantage. Il soutient, en effet, que même l’évocation en privé des souvenirs – ce qu’on se rappelle à part soi – est socialement déterminée. Seul à seul, face à lui-même, l’individu ferait comme s’il s’adressait à un public. Le raisonnement général d’Halbwachs est le suivant : peu importe que l’on pense à son propre usage ou à l’usage d’autrui ; dans les deux cas, des contraintes extérieures en provenance de la société pèsent sur la manière dont on conçoit ses pensées et dont ces pensées acquièrent, par conséquent, le contenu qui est le leur. La conclusion s’impose : puisque les souvenirs sont de la pensée, le social « calibre » ou « formate » le contenu de la mémoire.

  • 2 Ici encore, la langue anglaise fait preuve d’un souci de précision : elle distingue entre recall et (...)

19Au final, Halbwachs aboutit donc à la conclusion selon laquelle, puisque chaque homme, même quand il se livre à la pensée en solitaire, demeure captif de son environnement social, on ne peut se souvenir que de ce dont le contexte social autorise qu’on se souvienne. En d’autres termes, Halbwachs en vient à soutenir que convoquer des souvenirs pour en parler et avoir une mémoire autobiographique  seraient une seule et même chose2.

20Les thèses d’Halbwachs sont pour le moins problématiques. Il vaut la peine de s’arrêter sur les failles qu’elles présentent, puisque ces thèses sont fréquemment reprises, nous l’avons dit, en sociologie ou en anthropologie.

21Premièrement, il ne va aucunement de soi que les souvenirs auxquels un homme fait appel et relate à lui-même ou à autrui constituent sa mémoire autobiographique. En d’autres termes, l’affirmation selon laquelle ce qu’un homme dit du passé, ou ce dont il se souvient consciemment, correspondrait exactement à ce qui est gravé dans sa mémoire est hautement contestable, voire carrément fausse. Il existe bien une certaine relation entre l’activation de la mémoire et son contenu (Neisser 1978). Toutefois, la nature exacte de cette relation est complexe et mal connue. Rien ne permet d’assurer, en l’état actuel de notre savoir, que l’extraction de souvenirs aurait beaucoup plus que des effets limités sur la constitution même de la mémoire. (Comparons la mémoire à un vaste dépôt d’archives. Le déchiffrage de certaines pièces ne saurait affecter l’organisation du dépôt et la nature des liasses emmagasinées.) Il est sans aucun doute intéressant de se pencher sur cette relation entre rappel des souvenirs et mémoire effective, mais il est assurément impossible de procéder à cette étude si l’on postule que le rappel des souvenirs n’est rien d’autre que la mémoire mise en mots.

22Deuxièmement, la thèse dont Halbwachs est l’inspirateur principal souffre d’un défaut plus fondamental. La mémoire autobiographique est stockée dans l’esprit / cerveau selon des modalités difficilement accessibles  à la conscience. « En » quoi donc vous souvenez-vous, au sens où l’on se demande en quoi est fait un objet ou en quelle monnaie régler cet achat ? Il en résulte que l’opération consistant à verbaliser des souvenirs n’est pas seulement soumise aux contraintes d’ordre sociologique s’exerçant sur sa mise en œuvre. Elle requiert également non pas une traduction à proprement parler, mais une sorte de transsubstantiation : la conversion d’une information non verbale en information linguistiquement constituée.

23Troisièmement, l’idée selon laquelle, d’une manière ou d’une autre, le contenu de la mémoire serait formaté par le rappel de souvenirs stockés est en complète contradiction avec ce que l’on sait de la formation de la mémoire autobiographique. Cette dernière se construit sur la base de souvenirs épisodiques résistant aux changements et qui se sont constitués à la fois dans le cours d’agissements et dans un but d’agissements sur le monde tel qu’il est.

24Il n’en reste pas moins que la thèse selon laquelle la mémoire autobiographique serait calibrée par le social présente un attrait irrésistible aux yeux des sociologues et des anthropologues. Comment expliquer son pouvoir de séduction ? Il suffit, pour le comprendre, de se reporter à l’arrière-plan théorique de l’ouvrage d’Halbwachs sur la mémoire collective. Halbwachs était un élève de Durkheim. On le sait, l’un des postulats fondamentaux de la sociologie durkheimienne consiste dans le primat de la société sur l’individu. Ce dernier est le produit de la société et non l’inverse, comme l’avaient proclamé les théoriciens du xixe siècle. L’individu doit donc être envisagé sous deux aspects : en tant qu’occupant d’une place déterminée dans une société donnée, en tant que dépositaire d’une expérience subjective du monde dont sa société détient les droits d’auteur. Halbwachs avait, à coup sûr, raison de soutenir que l’expérience subjective de l’individu repose largement sur sa mémoire autobiographique. Maintenant, en croyant faire la démonstration que cette mémoire autobiographique est elle-même socialement constituée, Halbwachs s’appliquait à vérifier la thèse de son maître Durkheim : l’individu, la personne, le Soi sont un produit de la société, laquelle agit sur l’homme jusqu’au plus profond de lui-même, dans les replis les plus intimes de son être.

25Dans la mesure où la majorité des anthropologues, et bien des sociologues, épousent le point de vue durkheimien sur la personne ou, du moins, des vues qui s’y apparentent (ainsi, l’individu dans la tradition marxiste), la thèse d’Halbwachs sur la mémoire autobiographique sert de pierre de touche à une conception quasi consacrée de la personne et du Soi dans leur rapport avec la société.

La mémoire autobiographique, le « Soi », la « personne » et l’« individu »

26Le rôle fondamental de la mémoire autobiographique est admis de longue date dans les sciences sociales, en philosophie et en psychologie. Toutefois, il arrive aux premières, en particulier, de le traiter indirectement en évoquant, par exemple, le « sentiment de soi », la « personne » ou l’« être individuel ». Il n’est pas certain que ce détour soit productif, car ces expressions manquent souvent de précision, et les chercheurs qui en font usage ne semblent guère s’accorder sur la signification à leur donner, ni sur les relations à établir entre les états de choses désignés par elles (Béteille 1991 : chap. x). Il arrive même que certains de ces chercheurs, tout en prétendant s’attaquer de front au sujet, en viennent à le contourner et à traiter d’un tout autre problème. C’est le cas, entre autres exemples, de Paul Antze et Michael Lambek (1996). Dans leur ouvrage consacré à la culture et à la mémoire, ils écrivent dès les premières pages que « la mémoire autobiographique et le Soi, ou le sujet, s’impliquent réciproquement ». La mémoire autobiographique serait constitutive du Soi ; le Soi serait largement le produit de la mémoire autobiographique. Or, on découvre qu’ils passent bientôt à un tout autre sujet puisque, de leur propre aveu, l’ouvrage porte moins sur la mémoire en tant que telle que sur la mémoire telle que la société, ou la culture, s’en forge la représentation. Le rôle objectivement joué par la mémoire autobiographique dans la constitution de la personne ou de l’individu est une chose, le rôle accordé à cette mémoire dans le discours de telle ou telle société en est une autre. On glisse, par conséquent, d’un problème à un autre, fort différent et dont la portée scientifique est assurément moindre.

27La question des rapports entre mémoire autobiographique et construction de la personne, ou du Soi, souffre donc fréquemment d’être posée en termes vagues. Il en résulte qu’il est difficile d’évaluer les contributions respectives des psychologues et des anthropologues et, plus encore, de conjuguer leurs apports. On est alors tenté d’en conclure à l’existence d’un fossé théorique spectaculaire entre psychologie et anthropologie, voire d’un désaccord dont la portée serait quasiment éthique (Kondo 1990 : 33-42).

28Pourquoi le dialogue à propos de la mémoire s’engage-t-il si mal entre psychologues et anthropologues ? Principalement pour la raison suivante : les anthropologues tendent à faire reposer le Soi sur un récit de ses souvenirs, de ce qu’il aurait vécu dans le passé, que chaque individu serait à même de livrer (Valentine Daniel 1984). Le Soi serait de texture narrative. Cette conception de la construction du Soi paraît sinon emprunter directement au philosophe John Locke, du moins s’apparenter à ce que celui-ci écrit de l’identité de la personne. Locke considère, en effet, que la continuité de la personne a pour fondement sa capacité à former des souvenirs autobiographiques. Ceux-ci étant gardés en mémoire, nous serions à même de nous les raconter. La thèse de Locke sur la mémoire et sur son rôle dans le maintien de l’identité de la personne pourrait être résumée par cette phrase célèbre : « Les histoires que nous nous racontons à nous-mêmes sur nous-mêmes. » En nous racontant nos souvenirs, autrement dit en les réactivant, nous ferions revivre ce qui nous est arrivé ; nous mettrions donc notre passé dans le présent. Or, il suffit, selon Locke, que nous soyons conscients d’être et d’avoir été une certaine personne pour que nous soyons la même personne. Le transfert narratif du passé dans le présent assure que cette condition nécessaire et suffisante soit remplie.

29Cette conception des fondements de l’identité personnelle et de sa continuité dans le temps, érigeant la mémoire en critère de l’identité, a fait l’objet d’innombrables discussions en philosophie. Je me contenterai d’insister ici sur l’un des aspects les plus problématiques de ce point de vue, tel qu’il est plus ou moins repris de nos jours. On évoque le « Soi », la « personne », son « identité » ; mais sur quoi, au juste, fonde-t-on l’expérience vécue de ce Soi et de sa continuité ? S’agit-il du sentiment infra conscient ressenti par l’individu d’être et de demeurer celui qu’il est, procurant à chacun de nous la conscience implicite de notre continuité ? Ou s’agit-il de la conscience explicite formée par chaque individu de son identité personnelle telle que, dans un contexte déterminé, il pourrait en décrire les éléments constitutifs, en faire état verbalement ?

30Supposons qu’il s’agisse du sentiment ressenti par chacun de nous d’être à cet instant celui que l’on a été l’instant d’avant ou d’avoir été hier celui que l’on est aujourd’hui. Pourquoi faudrait-il que ce sentiment diffus soit accessible à la pensée consciente et puisse, par conséquent, être verbalement exprimé ? Il n’a aucun besoin de l’être ; au demeurant, il ne l’est sûrement pas. Et s’il n’est pas accessible à la pensée consciente, c’est pour une raison bien simple : cette certitude logée en nous d’être et de rester un et le même individu, une et la même personne, commande chaque aspect de notre existence. Impossible, si l’on peut dire, de faire sans elle. De ce fait, elle est continuellement présente en nous sans qu’il soit nécessaire d’y penser sur le mode véritablement conscient. Cette certitude est là, voilà tout.

31Ce sentiment du Soi, stable tout au long de la vie de notre organisme, n’est pas exclusivement humain. Nous le partageons avec bien d’autres espèces. Voilà qui suffit à démontrer qu’il a peu à voir avec les histoires que chacun de nous peut se raconter à lui-même sur lui-même. Il est peu plausible, en effet, que des animaux non humains s’adressent à eux-mêmes le récit des épisodes de leur passé. Ce Soi, seulement éprouvé, non pensé, est donc tout à fait distinct du Soi élaboré qui, à travers des opérations de rappel de souvenirs, peut apparaître en pleine lumière à la conscience ou surgir en elle, sans y être invité, comme cela se produit à la suite d’événements traumatiques. La certitude de l’identité continuée du Soi, indispensable à l’existence de l’être humain (comme à celle d’autres êtres), diffusément ressentie et dont la pensée ne s’empare jamais pour l’expliciter, est le produit d’une capacité innée. Cette capacité consiste à nous doter à chaque instant, sur le mode non conscient, d’une autobiographie à partir d’un certain nombre de souvenirs épisodiques retenus en mémoire. Ce Soi-là, fondé sur l’assurance instinctive d’être celui qu’on a été, échappe à la sphère du raisonnement et du langage.

32Assurément, ce n’est pas ce Soi, exclu du champ de la conscience, que la plupart des anthropologues évoquent dans leurs écrits. Toutefois, ils ne prennent pas la précaution de le préciser, à la différence de Marcel Mauss. Ce dernier ne trouve pas inutile d’y insister dans les premières pages de son célèbre essai, dont le titre exact est : « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de «moi» ». Il demande qu’on prête attention au fait qu’il ne parlera pas de « psychologie » et poursuit en ces termes : « Il est évident […] qu’il n’y a jamais eu d’être humain qui n’ait eu le sens, non seulement de son corps, mais aussi de son individualité spirituelle et corporelle à la fois. […] Mon sujet est tout autre, et est indépendant. C’est un sujet d’histoire sociale. Comment, au cours des siècles, s’est lentement élaboré, non pas le sens du moi, mais la notion, le concept que les hommes des différents temps s’en sont créés » (Mauss 1991).

Le Soi, chez nous et chez les autres

33On se trouve donc face à deux sujets tout à fait distincts : celui qui consiste à traiter chez l’homme du sentiment ressenti par lui de sa continuité en tant qu’un et le même individu, et celui qui traite de la conscience pleinement formée par ce même homme d’être inscrit dans une histoire et d’appartenir à une société. Les recherches conduites tant dans le domaine de la neurobiologie que dans celui de la psychologie ont clairement établi l’existence d’une séparation tranchée entre ces deux ordres de phénomènes de conscience (Legrand 2006 ; Damsio 1999). Il est patent néanmoins que la distinction entre ces deux espèces de conscience n’est pas toujours faite. Du même coup, dans bien des travaux anthropologiques et sociologiques, on éprouve une certaine difficulté à savoir de quelle conscience il est question. En fait, sitôt que l’on avance dans leur lecture, on découvre qu’ils traitent du second des sujets auxquels se réfère Mauss, celui qu’il nomme un sujet d’histoire sociale. Et ils en traitent bien à partir des récits plus ou moins élaborés que les hommes étudiés livrent d’eux-mêmes. Pourtant, tout se passe comme si les auteurs de ces travaux entretenaient plus ou moins l’illusion qu’en se penchant sur le Soi accessible à la pensée consciente ils touchaient par là même à ce dont Mauss, pour sa part, se refusait à parler : le sens que chaque être humain possède de son individualité et de sa continuité dans le temps.

34Il suffit, pour s’en persuader, de se rapporter aux innombrables écrits consacrés par les sociologues et les anthropologues à la personne, à l’individu et au Soi. Sitôt qu’ils adoptent une perspective comparatiste, ils insistent sur ce qui serait, selon eux, une constellation de traits appartenant en propre à l’idéologie occidentale : la primauté absolue accordée à l’être humain individuel, la reconnaissance de son caractère irréductible à toute composition, l’affirmation de l’autonomie de la personne. Il ne s’agirait en aucune façon d’un universel, découlant d’une propriété de la nature humaine. Ce serait, au contraire, une exception historique, puisque caractérisant le seul monde occidental, résultant d’un développement relativement récent de notre forme de société et de la pensée qui lui est associée.

35Au-delà des différences d’approche, tous les grands classiques de la sociologie s’accordent sur ce point. Durkheim est sans doute le plus illustre porte-parole de cette thèse, exposée dans son ouvrage De la division du travail social, paru en 1893. En réaction à l’utilitarisme philosophique prévalant en Grande-Bretagne, il y argumente l’idée selon laquelle l’individu n’est ni au fondement de la société ni acteur de l’évolution sociale. L’individu est une construction intellectuelle ; il est le produit d’un type particulier de société, la nôtre. Mauss reprend ce thème, qui organise l’ensemble de son essai sur la personne, tout en se préoccupant davantage que Durkheim de l’émergence de l’idée d’individu en Occident. Là, tout en prenant soin de distinguer initialement entre le sens du Soi et de son individualité (un sujet de psychologie) et l’élaboration de la notion de personne (un sujet d’histoire sociale), Mauss en vient peu à peu à perdre de vue la séparation entre ces deux ordres de phénomènes. Du même coup, il évoque le concept de personne comme si celui-ci renvoyait au sens du Soi. La lente élaboration du concept de personne, processus historique, traduirait une aperception progressivement affinée de l’individualité de l’être humain. Louis Dumont insiste tout autant que Mauss, dans son œuvre, sur la conception « moderne » de l’individu, considéré en Occident comme la valeur suprême. D’ailleurs, plutôt que de l’envisager en termes sociologiques, il en scrute, en historien des idées, la genèse et le développement. On sait que Dumont attribue à l’Occident chrétien la formation de cette représentation de l’individu et qu’il s’attache à en suivre le parcours ultérieur et les variations dans le cours de l’histoire de notre civilisation (Dumont 1983).

36Et les anthropologues ? Ils s’efforcent de parachever l’essai de démonstration entrepris par les sociologues mais en s’y prenant dans l’autre sens. Les sociologues s’évertuent à prouver qu’en Occident l’individu constitue une idée / valeur dominante ; les anthropologues s’appliquent à vérifier, quant à eux, l’absence totale ou la très faible résonance de cette idée / valeur ailleurs qu’en Occident. Dans ce but, ils s’appuient évidemment sur des exemples pris dans des sociétés éloignées des nôtres et ils soulignent à quel point les conceptions qui s’y font jour s’opposent à celles qui nous sont familières. Là-bas, la singularité de chaque être humain n’y est pas érigée en donnée de l’expérience et en valeur irréductible ; on y fait peu de cas du vécu individuel ; la personne n’y est pas considérée comme une entité autonome. Au contraire, affirment bien des anthropologues, la personne n’y a d’existence reconnue qu’en tant qu’elle est partie prenante d’un réseau de relations sociales, essentiellement fondé sur la parenté et le genre. L’individu n’y est donc une réalité perçue que dans et par son insertion dans une société. Et les anthropologues insistent, de surcroît, sur le fait que cette intégration de l’être humain individuel dans le collectif social réfrène l’émergence de tout sentiment d’un Soi individuel comme de l’idée selon laquelle cet être humain individuel serait responsable de ses actes (Geertz 1975 : chap. xiv ; Marriott & Inden 1977 ; Kondo 1990 : 33-42 ; Valentine Daniel 1984 : 234 ; Strathern 1988). Selon ces anthropologues et d’autres encore, au sein de ces communautés éloignées de l’Occident, la conscience d’être celui qu’on est et qu’on est seul à être est entièrement recouverte par la conscience d’occuper une place déterminée et prescrite dans un réseau de relations sociales. Il n’est d’identité individuelle que socialement constituée. Le statut et le rôle conférés à l’être humain y tiennent lieu de sphère individuelle.

37En réalité, il est légitime de se demander si cette tendance à opposer en bloc notre forme de société et son idéologie à toutes les autres n’est pas précisément ce qui pousse tant d’anthropologues à exagérer le contraste entre eux et nous, en nous les présentant, eux, comme bien plus « exotiques » qu’ils ne le sont. Dans un texte court mais dont l’inspiration est fort subtile, Godfrey Lienhardt (1985) avait mis en garde contre la tentation de prêter aux sociétés africaines, en particulier, une philosophie tout à fait surprenante de la personne, abusivement « collectiviste » selon sa formule. Par ailleurs, des anthropologues comme André Béteille (1991 : chap. ix) et Jonathan Parry (1989) ont montré, dans le cas de l’Inde, que les représentations exotiques de l’individu (Marriott & Inden 1977) étaient simplifiées à l’extrême.

38Ces descriptions ne peuvent manquer de soulever la question suivante : les hommes dont elles tracent le portrait agissent-ils et pensent-ils vraiment aussi différemment de nous ? C’est à bon droit assurément que les auteurs de ces textes pourraient revendiquer, à l’instar de Mauss, le fait de ne traiter que de ce qui est dûment explicité par les hommes étudiés. Après tout, les méthodes d’enquête normalement mises en œuvre par les anthropologues ne leur permettent d’avoir accès, pour l’essentiel, qu’à ce genre de matériaux. De plus, ces descriptions portant sur ce que les hommes étudiés exposent de leurs comportements et de leurs représentations ont un immense mérite : elles nous révèlent et nous font comprendre bien des de choses à propos de cultures mal connues et sur lesquelles ont régné longtemps maintes idées fausses. Tout cela est vrai. Il n’en reste pas moins que ces descriptions, accompagnées de commentaires interprétatifs, paraissent plus ou moins se déporter sur un autre ordre de réalité que celui qui en est la cible effective. Tout se passe comme si elles laissaient entendre, entre les lignes, leur capacité à atteindre une réalité éprouvée au plus profond de l’être humain et inaccessible au raisonnement et au langage : l’identité personnelle dans le temps.

Le Soi en Nouvelle-Guinée

39Prenons un exemple. Ce sera celui de l’analyse proposée par Marylin Strathern de la signification à accorder au rapport établi dans les hautes terres de Nouvelle-Guinée entre le social, le genre et les dons. Par ce biais, Strathern entend restituer l’effet que cela fait, subjectivement, de vivre dans l’une de ces sociétés et d’y penser ce que l’on y pense (Strathern 1988 : 268). Elle mobilise un grand nombre de notions, telles que celles d’agent, de personne ou de Soi, afin de reconstituer cette perspective prise sur soi à la première personne du singulier. Comment le « je » s’y vit-il ? Comment ressent-on, là-bas, le fait d’être celui qu’on est ? Ensuite, elle s’efforce de rapporter ces notions les unes aux autres. Ainsi en vient-elle à écrire que, dans ces sociétés, l’agent est « celui qui, а sa propre intention, agit avec un autre кtre en tкte » (ibid. : 272 ; italique dans le texte), et elle ajoute ceci : « Si une personne est un agent considéré du point de vue de la relation qu’il entretient avec autrui, l’agent est la personne qui entreprend d’agir avec cette relation en ligne de mire. » Tel est le processus par lequel « l’agent se constitue en Soi » (ibid. : 273). De cette différence fondamentale entre Mélanésiens et Occidentaux, il découlerait qu’on ne saurait parler d’individu dans ces hautes terres de Nouvelle-Guinée au sens où un individu est, pour nous, cette entité qui ne saurait être divisée sans disparaître en tant que telle. N’y seraient présentes que des « divisions d’individus » (dividuals) puisque chaque être n’existe pour lui-même qu’en tant qu’il est un terme d’une pluralité de relations d’échanges et que la relation prévaut absolument sur les termes.

40Assurément on discerne, au moins dans ses grandes lignes, la thèse d’ensemble présentée par Strathern dans son ouvrage. Pourtant, la plupart de ses lecteurs peinent à la suivre et à comprendre le sens et la portée des distinctions conceptuelles dont elle fait usage. Il vaut la peine de s’interroger sur les motifs de cet embarras. Pour en saisir l’origine, il faut se souvenir de ce qu’écrit Mauss au début de son essai sur la personne et réfléchir, à la lumière de son avertissement initial, à l’objectif poursuivi par Strathern. De quoi parle-t-elle au juste ? Elle prend pour point de départ de son analyse des comportements publics ; son observation a porté sur des faits tels que « des conduites outrées manifestées dans le cadre de cérémonies et de rituels collectifs » (ibid. : 272). N’en vient-elle pas néanmoins à traiter de ce qui se passerait dans les replis les plus intimes de l’être, c’est-à-dire le sentiment éprouvé par chaque participant à ces cérémonies et à ces rituels de demeurer la même personne au cours du temps et au cours de relations nouées avec d’autres individus animés par la même conviction intérieure ? Peut-on passer ainsi de ce qui s’exhibe en public à ce qui se déroulerait dans le domaine le plus privé de l’expérience humaine ? Marylin Strathern ne glisse-t-elle pas subrepticement de ce que Mauss considérait comme un sujet bien précis – les différentes formes du Soi accessibles à la conscience et au langage – à ce que Mauss tenait pour un sujet bien différent et indépendant du premier, un sujet de psychologie, le sens instinctif du Soi conditionnant l’accomplissement de toute action humaine ?

Le cerveau et la culture

41Le franchissement quasi clandestin de la frontière entre ces deux domaines d’investigation, opéré ici par Strathern, est monnaie courante en anthropologie. D’où la difficulté à mettre en perspective les écrits anthropologiques consacrés au Soi, à l’identité, à la personne, ou encore à la valorisation ou à la dévalorisation de l’individu, et les travaux menés en neurobiologie et en psychologie expérimentale, qui ne portent qu’en apparence sur les mêmes phénomènes.

42Le principal défaut des travaux anthropologiques dont je viens, avec quelque injustice peut-être, de résumer le penchant général réside moins, au bout du compte, dans ce qu’ils disent que dans ce qu’ils font. Et ce qu’ils font, c’est confondre des ordres de phénomènes bien distincts. La raison pour laquelle les auteurs de ces travaux cèdent si facilement à la tentation d’amalgamer les niveaux de conscience tient probablement à une conviction implicite : ces niveaux de conscience seraient, l’un comme l’autre, « culturels ».

43Il arrive en effet qu’en lisant certains écrits anthropologiques on tombe, au détour d’une page, sur une phrase rappelant, sur le mode de l’évidence, qu’être une personne, un individu, un Soi, est le produit d’une construction culturelle. La culture serait responsable de la façon dont chacun éprouve être celui qu’il est ; elle dicterait à l’individu la formule exacte du genre d’être qu’il est pour lui-même. On tentera ici de reconstituer le raisonnement aboutissant à cette affirmation.

44Tout d’abord, l’anthropologue rappelle à juste titre combien la valeur attachée à l’être humain individuel varie d’une culture à l’autre. L’éthique de la personne s’exprime dans le discours public et les comportements manifestes en des termes fort contrastés ici et là. Autres sociétés, autres critères pour évaluer l’indépendance d’esprit et l’affirmation de préférences individuelles, les formes d’engagement avec autrui, les modalités d’obéissance aux règles s’appliquant aux relations entre parents, etc.

45Puis l’anthropologue en vient à magnifier dans ses écrits les différences constatées entre cultures, en tout cas l’opposition entre la culture qu’il étudie et la sienne propre. La rhétorique du texte ethnographique contribue à conférer à la différence une dimension de plus en plus disproportionnée. Enfin, ce même anthropologue procède à l’opération consistant à étendre considérablement la portée du discours public consacré à l’éthique de la personne. Les jugements prononcés à voix haute sur l’être humain individuel, sur la valeur à lui accorder ou sur l’autonomie à lui concéder, sont réduits en un reflet plus ou moins exact de ce qui se passerait dans le psychisme individuel des membres d’une culture. En somme, la doctrine intellectuelle et morale d’une société exprimerait peu ou prou ce que chacun de ses représentants ressentirait au plus profond de lui-même ; l’effet que cela fait à chacun d’être celui qu’il est serait modelé par la définition sociale de l’être individuel.

46Il en résulte alors une vision des choses marquée par une version forte de relativisme culturel. Le génie propre à chaque société fabriquerait l’être humain. La logique sous-tendant cette forme de raisonnement consiste finalement en une déduction sommaire. Puisqu’il se trouve que les hommes de différentes cultures développent des idées et des valeurs différentes sur le Soi, alors le sentiment même du Soi, éprouvé de l’intérieur, diffère d’une culture à une autre. On en vient à laisser supposer, sans l’écrire expressément, qu’il existe à la surface du globe des façons humaines différentes d’être, chacun pour soi, celui qu’on est. Autres hommes, autres Soi(s) !

47Il est pour le moins surprenant que des gens de science en arrivent à se fourvoyer à ce point. D’où vient qu’ils adoptent des vues aussi étranges – assurément non couchées sur le papier mais bel et bien présentes entre les lignes ? Il est vraisemblable qu’ils se sont laissé prendre au piège de leur propre raisonnement. Ce piège qui s’est refermé sur eux est en partie actionné par l’usage fait en sciences sociales de la notion de culture. Assurément, on y réfute à voix haute toute opposition tranchée entre nature et culture. Comment admettre aujourd’hui que les racines de la culture n’ont pas poussé dans le terreau de la nature humaine ? La culture n’est pas tombée du ciel. Pourtant, nombreux sont les spécialistes des sciences sociales, les anthropologues en tout premier lieu, à rentrer dans une logique manichéenne : si un phénomène n’est pas naturel, alors il est culturel. La raison en est qu’ils se croient voués à mener le combat contre des adversaires aussi impitoyables à leurs yeux qu’inexistants dans la réalité. Quels sont ces moulins à vent contre lesquels il faudrait ferrailler ? Ils ont pour nom tantôt essentialisme, tantôt naturalisme. L’ennemi fantôme, c’est la soi-disant prétention des sciences de la nature à s’emparer des phénomènes culturels pour les neutraliser. Il est donc nécessaire d’assurer la défense du culturel.

48En réalité, tous les phénomènes humains sont indissolublement et naturels et culturels. C’est en examinant la dynamique et les formes prises par cette combinaison que l’on peut parvenir à rendre compte de nos comportements, ici même comme là-bas. Il faut donc admettre que ces comportements indifférenciés peuvent être soumis à une explication naturelle – au sens où le sont les explications des sciences de la nature – et à une explication, ou une interprétation, culturelle. L’une et l’autre s’éclairent réciproquement, mais elles induisent en erreur si elles sont présentées comme étant suffisantes.

49C’est donc une tout autre position qu’il convient d’adopter. Résumons-la à grands traits. D’abord, admettre que le Soi et la personne sont, au premier étage de leur organisation, le produit de notre capacité à fabriquer de la mémoire autobiographique. Cette capacité n’est pas exclusivement humaine : nous la partageons avec d’autres espèces vivantes. Son substrat est biologique. Ensuite, considérer que cette capacité à fabriquer de la mémoire autobiographique, permettant de s’éprouver, de l’intérieur et à chaque instant, être celui qu’on est, vient s’intégrer à une propriété détenue par le seul Homo sapiens : son inscription  dans l’histoire, qui se manifeste dans la sélection des épisodes retenus. Enfin, nous avons le Soi et la mémoire que nous retrouvons dans la mémoire explicite, celui des sciences sociales, susceptible d’être objet de pensée et de langage. Il n’en reste pas moins que cette conscience d’ordre supérieur, la construction du Soi en personne, a une relation, probablement fort indirecte, au Soi du premier étage. Il faut donc différencier les éléments, penser leur relation, mais surtout ne pas vouloir prétendre qu’ils existent isolés les uns des autres ou, pis, qu’un seul d’entre eux détermine les autres.

50L’adoption de ce point de vue n’est pas sans ressembler à l’art du jongleur : il faut, en effet, jongler avec les composantes du phénomène à étudier en veillant à ce qu’aucune des deux n’échappe au contrôle. L’exercice est, à coup sûr, intellectuellement ardu ; il mérite pourtant qu’on s’y livre. Le bénéfice qu’on en retire saute aux yeux : il est, au minimum, heuristique. Cet exercice ouvre tout grand au renouvellement du questionnaire. Il s’agit bien, en effet, de scruter les relations entre les différents aspects ou les niveaux de ces phénomènes, la mémoire autobiographique, la construction du Soi et de la personne, auxquels les sciences sociales accèdent à l’aide de leurs démarches propres d’enquête, et ceux sur lesquels se penchent la neurobiologie et la psychologie au moyen de leurs méthodes expérimentales. Au prix d’un apprentissage réciproque, la coopération devient possible. Que de problèmes inédits s’offrent alors à la recherche !

51Quels sont-ils ? Pour en donner une idée, même rapide, revenons aux travaux de Strathern, cités plus haut. Voici quelques-unes des questions qu’on aurait souhaité voir posées dans une telle perspective. Quelle sorte de traces mémorielles la pratique de rituels laisse-t-elle dans l’autobiographie des hommes qui y participent ? Comment en parlent-ils ? Comment en parlent-ils entre eux ? Comment y pensent-ils à travers la réactivation de leurs souvenirs ? Que peuvent révéler les récits que les participants font après coup de ces rituels ? En d’autres termes, peut-on établir l’existence d’une relation significative entre leurs agissements publics dans les cérémonies, dont Strathern estime qu’ils traduisent une conception intimement vécue d’un Soi non individuel, et ce qui pourrait se passer à l’intérieur de chaque être à propos de lui-même ? Et, puisque, à l’évidence, les méthodes standards d’enquête sur le terrain ne permettent pas d’avoir accès à ce niveau de conscience, que pourraient bien en détecter les psychologues au moyen de leurs techniques expérimentales ? De quelle façon les conceptions affichées du Soi et de la personne, dont Strathern fait état, pourraient-elles se relier au sentiment diffus, infraconscient, formé par chaque homme d’être et de demeurer celui qu’il est, dont tout indique qu’il est une propriété fondamentale des organismes humains que nous sommes ? Autrement dit, jusqu’à quel point le discours du Soi et des pratiques telles que des rituels pourraient-ils modifier le Soi élémentaire, producteur et produit de mémoire autobiographique ?

52Assurément, les anthropologues pratiquant l’ethnographie de terrain me rétorqueront qu’ils ne sont pas en mesure de recueillir des données susceptibles d’apporter des éléments de réponse à de telles questions. La réponse s’impose alors : pourquoi, dans ces conditions, laisser entendre que, par des voies quelque peu mystérieuses, ils ont bien eu accès à l’expérience intime du Soi des hommes étudiés ? N’ont-ils pas, en effet, du moins certains d’entre eux, prétendu décrire le genre de Soi que ces hommes construiraient ? Pourquoi, surtout, refuser de prêter attention à des recherches qui permettraient peut-être de collecter des données pertinentes ou au moins de se rendre compte des limites de ce que l’on peut savoir ?

53Il paraît évident, en tout cas, que le simple fait de poser des questions du type de celles énoncées plus haut fait progresser la réflexion. Grâce à ces interrogations, on peut évaluer ce que l’on sait à ce sujet et ce que l’on ignore ; on peut aussi entrevoir ce qu’il est possible d’avancer à ce propos en l’état actuel de nos connaissances, et ce que l’on doit désormais se refuser d’admettre.

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Notes

1 La langue anglaise distingue entre awareness et consciousness ; le français ignore cette ressource, car il ne dispose que du mot « conscience ». Ici, l’auteur emploie le terme « consciousness ». Plus haut, il parlait seulement d’« awareness », forme moins élaborée de la conscience. On n’a pas conscience (awareness) d’être celui qu’on est à la façon dont on a conscience (consciousness) de proférer un mensonge, par exemple, ou dont on prend conscience d’un problème de traduction qui se pose. (Note du traducteur.)

2 Ici encore, la langue anglaise fait preuve d’un souci de précision : elle distingue entre recall et remember là où le français utilise un seul et même verbe, « se souvenir » ou « se rappeler », pour désigner tout à la fois le processus consistant à faire appel ou à convoquer des souvenirs et le fait de se souvenir en général. Nous avons traduit ici recall par « convoquer ses souvenirs » ou « puiser dans ses souvenirs » sans qu’il faille accorder à cet acte de convocation ou d’extraction un aspect nécessairement volontariste. (Note du traducteur.)

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Pour citer cet article

Référence papier

Bloch M., 2009, « La mémoire autobiographique et le Soi. Pour une alliance entre sciences sociales et sciences cognitives », Terrain, n° 52, pp. 50-63.

Référence électronique

Maurice Bloch, « La mémoire autobiographique et le Soi », Terrain [En ligne], 52 | mars 2009, mis en ligne le 15 mars 2013, consulté le 28 juin 2017. URL : http://terrain.revues.org/13566 ; DOI : 10.4000/terrain.13566

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Auteur

Maurice Bloch

London School of Economics and Political Science, Grande-Bretagne

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