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Être une personne

Le corps de l’âme et ses états

Être et mourir en Amazonie
Anne-Christine Taylor

Résumés

Le propos de cet article est de cerner quelques-unes des prémisses relatives à la personne, à la mortalité humaine et à la société  sous-jacentes à l’expérience du Soi, dans une culture indigène amazonienne, celle des Jivaro achuar. Guère élaborés sur le plan discursif, en apparence contradictoires, ces présupposés se combinent pour engendrer une théorie implicite de l’existence humaine. Le sentiment de soi s’ancre dans l’individuation progressive d’une enveloppe corporelle,  singulière sur le plan formel mais initialement anonyme. Ce procès implique la saturation de l’image du corps par la mémoire des interactions aimantes ou hostiles avec d’autres sujets ; la proprioception est donc, du point de vue des Achuar, une internalisation du reflet de l’image de soi tel qu’il est vu / pensé par autrui. Le sentiment de soi est ainsi particulièrement vulnérable aux fluctuations affectives du tissu social dans lequel est pris tout individu.

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Texte intégral

Traduit de l’anglais par Olivier Allard

1Deux préoccupations théoriques orientaient l’argument que j’ai développé dans un article publié en 1996 sous le titre « The soul’s body and its states. An Amazonian perspective on the nature of being human »1. D’une part, celle d’enrichir et de nuancer les nombreuses analyses qu’on produisait à l’époque sur le corps comme lieu d’élaboration et d’exercice de l’organisation sociale – ces travaux me semblaient souvent difficiles à concilier avec une vision plausible de la subjectivité et de ses variations culturelles. D’autre part, tant la critique – dont faisaient l’objet les notions de culture et de société – que les propositions « modularistes » – développées par l’anthropologie et la psychologie cognitive – laissaient en friche la question de la cohérence relative du mode de vie et de pensée de tel ou tel groupe social ou collectif. L’analyse des faits jivaro proposée dans l’article tentait d’apporter des éléments de réponse à ces deux questions.
Je prendrai comme point de départ un paradoxe mineur, implicite dans l’ethnographie des cultures indigènes des basses terres d’Amérique du Sud. D’un côté, on affirme à foison dans cette littérature que les Indiens d’Amazonie ne croient pas que la mort puisse avoir des causes naturelles ; ils l’attribueraient au contraire à un agent malveillant2 doté d’une intentionnalité humaine. Dans une telle perspective, la mort existe seulement comme une forme d’homicide, qu’il soit déclaré ou clandestin. Cette conception de la mortalité est au cœur de deux pratiques sociales majeures : le chamanisme, et différentes formes institutionnalisées de vendetta et d’hostilité opposant tantôt des groupes domestiques, tantôt des segments de tribus, tantôt des tribus ou des groupes ethniques. Cependant, dans tous ces groupes on raconte aussi un ou plusieurs mythes sur l’origine de la mort où celle-ci semble être vue d’une manière bien plus « naturaliste », c’est-à-dire comme une caractéristique de l’état du monde, en bref comme une dimension inéluctable de la vie3. Ce second point de vue semble indiquer que pour les Amazoniens, la mortalité humaine est bien un phénomène naturel universel. La « rationalité » évidente de cette croyance, de notre point de vue, amène nombre d’ethnologues à réduire la conception vindicative de la mort à un outil idéologique nécessaire à la continuité des institutions sociologiques principales – l’hypothèse sous-jacente étant que les Indiens n’y « croient » pas de la manière dont ils adhéreraient à la conception naturaliste. Après tout, si les gens sont destinés à mourir de toute façon, pourquoi supposer qu’ils sont systématiquement assassinés ? Du coup, on a tendance à traiter la perception de la mort en tant qu’homicide comme s’il s’agissait d’un simple artifice sociologique.
Ce type d’approche est indéfendable, ne serait-ce que parce que l’« idéologie » est éprouvée comme vérité et non comme illusion ou fausse conscience. De plus, à en juger par leurs pratiques, les Indiens paraissent bien plus attachés à l’idée de la mort comme homicide que comme phénomène naturel. Mais alors, comment rendre compte de la coexistence de deux ensembles de croyances apparemment contradictoires ? Dans ce qui suit, je vais essayer de montrer comment une définition précise de la personne et de sa destinée émerge de l’enchaînement circulaire de notions implicites plutôt que d’une doctrine ou d’une conception indigènes explicitables à la demande de l’ethnologue.
Les Jivaro Achuar du piémont oriental de l’Équateur4 offrent un exemple parfait du problème évoqué ci-dessus. Selon eux, la maladie et la mort sont toujours causées par une intention homicide agissant au moyen des armes invisibles qui composent l’outillage de la sorcellerie. De plus, ils ne font aucune distinction nette, même lexicale, entre la maladie et la mort, la différence entre ces deux états relevant d’une question de degré plutôt que de nature. Ce qui suggère que maladie et mort sont représentées comme un processus plutôt que comme deux conditions ontologiquement distinctes. Autrement dit, comme une série de métamorphoses assurant le passage de l’une à l’autre. En outre, passé un certain seuil de chronicité et de sévérité, la maladie devient pour eux un phénomène unique, quels que soient ses symptômes, psychiques ou somatiques.
Cependant, comme la plupart des autres Amazoniens, les Achuar racontent un mythe – en l’occurrence très bref et concis – qui justifie l’apparition de la mort, suite à une désobéissance5 accidentelle. Je n’entrerai pas dans le détail de ce mythe, qui se termine par la formule lapidaire « ainsi la mortalité advint », si ce n’est pour souligner deux de ses caractéristiques majeures. Tout d’abord, ce mythe postule le passage abrupt d’une ère d’indifférenciation où il y avait « seulement la vie » à une ère où il y avait la vie et la mort, c’est-à-dire la vie telle qu’on la connaît. Mais le mythe ne dit rien de ce changement brutal. Dit autrement, il est centré sur les termes d’une opposition binaire plutôt que sur la nature de la relation entre les pôles. Ensuite, en attribuant l’origine de la finitude à une triviale faute de comportement, le mythe établit une disproportion scandaleuse entre la cause et l’effet, entre un acte et sa conséquence. L’explication de cette propriété, au demeurant commune à de nombreux récits mythiques, tient au fait que certains types de mythes sont en fait des propositions anticausales. En d’autres termes, au lieu de justifier le monde et d’expliquer comment il est advenu et comment il convient de s’y comporter, les mythes le décrivent tel qu’il est d’une manière éminemment problématique, et transforment ainsi l’évidence en paradoxe. C’est précisément pour cette raison que personne ne « croit » ce que les mythes racontent comme on « croit » à l’existence d’un esprit. Dès lors, c’est une question non de contenu mais de type de discours qui distingue les deux perspectives sur la mortalité : l’une – la conception meurtrière – présente la mort comme un processus graduel, dont les extrêmes restent indéfinis, et explore la nature de la relation entre des termes non marqués ; l’autre – la conception mythique et naturaliste – présente des termes nettement définis dans une relation qui est paradoxale et par conséquent indéfinie. Ainsi, ce qui nous est apparu initialement comme une contradiction entre des contenus, c’est-à-dire entre deux conceptions différentes de la mort, peut être envisagé à présent comme une articulation vraisemblablement nécessaire entre deux types distincts de représentation6 d’une relation.
Pour comprendre la nature de cette articulation, il faut commencer par examiner de plus près ce qu’implique l’idée de mortalité comme mode de relation processuel, et du coup tenter de comprendre ce qu’être vivant signifie pour les Jivaro. À un certain niveau, c’est une question simple : être vivant, c’est être perçu – et se percevoir soi-même – comme une personne, une notion dont l’équivalent local est le terme « shuar ». Cette expression renvoie à un ensemble feuilleté de rapports entre des termes contrastés : suivant le contexte, shuar désigne « ma parentèle bilatérale », opposée aux autres ; « mon groupe local », opposé aux autres groupes territoriaux ; les « Achuar » opposés aux autres unités tribales jivaro ; les « Jivaro » opposés aux Blancs ou aux autres Indiens. En résumé, le terme fonctionne comme un classificateur « nous / eux » d’application très générale.
Or, le « nous » que définit ce classificateur inclut dans des contextes particuliers deux classes d’êtres non tangibles. L’une d’elles regroupe des esprits caractérisés par une apparence humaine normale et un comportement non humain ou plutôt inhumain : ils sont solitaires, aveugles, ne mangent pas, et existent dans un état de désir indifférencié et permanent. L’autre classe réunit des esprits d’apparence non humaine qui se comportent toutefois comme des humains, dans la mesure où ils utilisent un langage et des signes, suivent des règles morales, et sont crédités d’émotions et de pensées humaines. La mythologie jivaro est consacrée en grande partie aux agissements de ces derniers. Des entités ou shuar de cette espèce occupent également une grande place dans le discours et la pratique chamaniques, ainsi que dans la magie horticole et cynégétique. Toutefois, si ces êtres imaginaires peuvent dans certaines circonstances être définis comme des « personnes », c’est-à-dire comme des membres du « nous », dans d’autres contextes ils se révèlent très différents des personnes réelles : parfois parce qu’ils sont morts, parfois parce qu’on les croit humains uniquement dans des conditions exceptionnelles d’interaction. Ce qu’ils partagent avec les vrais humains vivants, cependant, c’est la conscience et l’intentionnalité. Il s’agit là de propriétés qui, selon les Achuar, ne sont pas restreintes à des catégories spécifiques d’êtres, mais peuvent être attribuées, selon le contexte, à une foule de choses, parfois même inanimées comme des pierres, des tempêtes ou des paniers de vannerie. La vie, en bref, est un état d’esprit imputé plutôt qu’un état de la matière.
Il s’ensuit qu’un être humain vivant se caractérise par un type particulier d’apparence corporelle, doit communiquer et se comporter suivant certaines règles, et doit posséder des états de conscience identifiables. Afin de préciser cette combinaison de traits qui définit l’humanité « réelle », commençons par examiner la question de l’apparence corporelle, en abordant quelques notions achuar relatives au corps.

L’apparence corporelle

2Comme bien d’autres Amazoniens, les Achuar ont des théories de la procréation très peu élaborées. Ils n’ont pas grand-chose à dire de la conception et du développement d’un enfant – les questions de l’ethnographe sur ce thème leur paraissent clairement sans objet. En outre, la grossesse et la naissance ne sont guère ritualisées, et peu de mythes font explicitement référence à la conception et à la procréation7. Enfin, on notera que les prohibitions qui entourent la gestation et l’accouchement sont peu nombreuses et observées de manière assez laxiste. En revanche, les interdictions et les obligations concernant les substances et les fonctions corporelles sont nombreuses et rigoureusement observées dans toutes les situations qui – du point de vue indigène – mettent en jeu un procès de transformation : devenir un cadavre, fabriquer une pirogue, préparer du poison curare, souffrir d’une morsure de serpent. On peut inférer de ce fait que la naissance n’est pas assimilée à ces métamorphoses culturellement marquées. En d’autres termes, et contrairement à la manière dont la mort est perçue, la reproduction ne semble pas être pensée comme un vrai changement. Devenir un être humain réel vivant et cesser de l’être ne sont pas des phénomènes symétriques.
Soulignons que, du point de vue de leurs effets, les substances corporelles ne constituent pas une catégorie en propre : le sperme, par exemple, a les mêmes propriétés que le curare, le venin des serpents ou la sensation brûlante du piment rouge ; le sang menstruel ne se distingue pas du sang qui coule de la blessure d’un homme ou d’un animal. Enfin, les êtres considérés comme iwiak, c’est-à-dire « éveillés » ou attentifs, crédités donc d’intentionnalité et de conscience, sont présumés identiques en termes d’organisation anatomique et de mécanismes physiologiques : une chauve-souris ou un chien, voire un plant de manioc, sont tous organisés de la même manière (Taylor 2008 ; Surrallés 2003) et fonctionnent suivant des processus métaboliques identiques. Leur substance corporelle est donc la même, en dépit de la diversité de leurs apparences. C’est pour des raisons épistémologiques que nous (les humains) n’en avons ordinairement  pas conscience : parce qu’on ne communique pas avec ces êtres, et non parce que leurs métabolismes sont ontologiquement autres. Le postulat  de l’homogénéité de l’organisation interne des entités subjectivées dérive du principe d’identité ou de continuité des « intériorités » de tous les existants susceptibles de faire sujet, caractéristique, selon Philippe Descola (2005) des formations animistes : à partir du moment où un arbre, un esprit ou un animal occupent une position d’énonciateur – autant dire de personne –, ils sont dotés ipso facto d’une « psychologie » d’humain. Ainsi, à conscience identique, proprioception ou ressenti corporel identiques, donc « corps vécu » identique.
Dès lors, c’est essentiellement la forme – ou plus précisément l’apparence pour autrui – qui différencie les espèces. Comme je l’ai montré ailleurs (Taylor 1993), d’un point de vue jivaro la forme perçue renvoie à un stock de silhouettes corporelles singularisées, en particulier des visages, spécifiques à chaque classe d’êtres animés. Ces formes apparentes existent en nombre limité et sont recyclées indéfiniment, ce qui explique pourquoi la naissance n’est pas vue comme un processus de transformation ou de création qui ajouterait quelque chose d’inédit au monde. La naissance est une réapparition, et la personne achuar arrive préformée du point de vue de ses caractéristiques corporelles, y compris de son identité sexuelle. En effet, être un sujet suppose l’affiliation à un collectif : conçu sur le modèle de l’espèce, celui-ci implique, qu’il s’agisse de « tribus » ou de classes d’animaux, qu’il y ait des mâles et des femelles capables d’assurer la succession des générations. D’où un principe de « dimorphisme » sexuel généralisé, quelle que soit la forme visible pour autrui de l’« habit corporel » de tel ou tel collectif.
Reste que les Achuar ne font sûrement pas l’expérience d’eux-mêmes comme de pures individualités formelles. L’enveloppe corporelle singularisée confère au Soi une identité et une complétude physique, mais ne le dote pas pour autant de subjectivité. Du point de vue jivaro, celle-ci semble être avant tout une question de réfraction : elle prend sa source dans l’intériorisation des perceptions de soi-même par autrui. Il faut ici évoquer le réseau de notions achuar relatives aux affects et à la mémoire, en définissant cette dernière comme l’image mentale que nous formons des personnes ou des choses. Comme l’a bien montré Peter Gow (1991), la mémoire, pour les peuples d’Amazonie, est intimement liée à la parenté. Mieux : mémoire et parenté sont consubstantielles. Les relations sociales propres à la sphère du « nous » sont la condensation des dispositions affectives construites par les interactions quotidiennes liées aux soins nourriciers, à la vie familiale et au travail. L’image mentale qu’un sujet se forge des autres comme parents est façonnée par ce tissu de sentiments. Par conséquent, l’image de soi, dans la mesure où elle est fondée sur l’intériorisation du regard d’autrui, est nécessairement saturée par la mémoire que les autres se forment de cette personne. L’expression vernaculaire « wakan » désigne précisément une représentation de l’image de la personne, singularité générique particularisée par une histoire unique d’interactions avec d’autres, tant humains que non humains. Le mot est habituellement traduit par le terme « âme », mais il renvoie en réalité à l’image réfléchie d’une chose, à l’apparence de quelqu’un dans un rêve autant qu’à la conscience du rêveur. Par-dessus tout, il renvoie au fantôme d’une personne récemment décédée, c’est-à-dire à une mémoire mutilée, dans la mesure où le fantôme incarne sur le plan sensible une intersubjectivité qui était à l’origine fusionnée avec l’image d’une forme corporelle désormais abolie.
Le rapport constitutif entre la subjectivité et les liens interpersonnels permet de comprendre pourquoi la vision réciproque, le langage, et, plus généralement, la communication, forment un axe vital de la définition du Soi, puisque l’image réfractée est dans une large mesure une description – le plus souvent implicite, mais parfois explicite –de la personne. Les Achuar eux-mêmes ont une conscience claire de ce fait, comme on peut le déduire, notamment, de la structure de leurs chants de magie amoureuse. Il s’agit de descriptions verbales, adressées à l’aimé(e), d’états dont il ou elle fait l’expérience en voyant, ou plutôt en ressentant, une image de l’énonciateur produite par magie8. En résumé, les Achuar souscriraient certainement à l’affirmation de Wittgenstein selon laquelle le corps est la meilleure image que nous puissions avoir de l’âme, notamment en raison de la réversibilité de la proposition, puisqu’il est tout aussi évident pour eux que l’âme est la meilleure image que nous puissions avoir du corps en tant que forme générique personnalisée.
L’école américaniste anglaise a montré avec beaucoup de finesse et de discernement comment la mémoire affective était inhérente à la socialité. Cependant, ses analyses m’ont souvent frappée par leur angélisme, dans la mesure où elles ne ménagent guère de place à une composante essentielle des relations sociales, à savoir l’hostilité ou le ressentiment9. L’hostilité est un aspect particulièrement important des relations sociales et des configurations psychologiques qui y sont inhérentes, surtout dans une société comme celle des Jivaro, structurée par des vendettas endémiques et les guerres intertribales. Apprendre à haïr, ou plutôt à imbiber de haine le tissu social, est pour eux tout aussi important qu’apprendre à aimer. Et bien sûr, l’hostilité nourrit également la conscience de soi, elle colore, tout autant que l’amour, la texture de la silhouette corporelle comme apparence singularisée qui se trouve au cœur du Soi jivaro.

Des états de conscience identifiables

3Le sentiment de soi en tant que personne constitue un état par nature particulièrement instable, dans la mesure où c’est l’intériorisation des perceptions que les autres ont de soi qui façonne le paysage intérieur. L’intégrité de la conscience de soi est vulnérable sous deux aspects. Tout d’abord, elle est exposée à la mort des autres, événement qui brise des fragments de ce miroir dont elle dépend et qui suscite toujours, comme première réaction, un intense désir de vengeance. Elle est ensuite exposée à l’instabilité chronique des relations, car les frontières des groupes de parentèle constitutifs du « nous » varient constamment en fonction des alignements et des alliances changeantes. La vie traditionnelle chez les Jivaro nourrit ainsi une incertitude permanente sur la place qu’on tient dans le tissu des relations sociales. La suspicion, chronique, s’oriente surtout vers les affins, bien entendu, mais elle peut viser des consanguins de même sexe, comme des frères ou des fils10. Or, l’ambiguïté des sentiments d’autrui à l’égard de soi – plus exactement de la perception qu’on peut en avoir – affecte la texture de la conscience de soi11. C’est là que la maladie entre en jeu.
La maladie, forme de « prémortalité », comme nous l’avons vu, est la souffrance ressentie par des individus submergés par l’instabilité de leur ancrage social, lorsque leur identité perd ses assises, qu’elle cesse d’être alimentée par l’assurance que leurs proches « pensent à eux » – forment des images – dans une tonalité aimante12. C’est sans doute le haut niveau d’anxiété produit par l’extrême imprévisibilité des relations sociales inhérente à l’existence jivaro qui explique pourquoi toute affliction, sans considération de son origine et de son caractère apparemment bénin, devient un symptôme de visée homicide sorcellaire si elle persiste plus de quelques jours ou même quelques heures, ou si elle se manifeste par de fortes douleurs internes. Dans ces contextes, la taxinomie étiologique relativement détaillée que les informateurs jivaro sont à même de déployer abstraitement est très vite rabattue sur un contraste unique et massif entre l’état de santé ou de bien-être et la souffrance indifférenciée, c’est-à-dire l’annonce de la mort13.

La cure chamanique

4Cet obscurcissement brutal de la conscience de soi, vécu comme une douleur d’abandon et d’aliénation et conceptualisé comme une attaque meurtrière intangible, justifie le recours à la pratique thérapeutique chamanique. La cure est fondée sur la construction d’une structure pragmatique complexe au sein de laquelle le chamane produit une description, souvent incompréhensible pour le patient, de ses échanges avec des non-humains. Par le biais des chants qu’il énonce, le chamane donne une forme narrative à l’état de confusion du patient et met en place une identification entre lui-même et le malade, avec cette différence cruciale que lui, le chamane, contrôle ce monde chaotique et traite les créatures qui en relèvent comme des familiers, alors que le patient, de son côté, est emprisonné dans un état de rupture communicative, avec lui-même autant qu’avec les autres. Cette mise en ordre du monde du malade se fait en évoquant des interactions, en décrivant des parcours spatiaux, temporels et sociaux, descriptions qui permettent à la fois de cristalliser l’état de confusion et de mutisme du malade et de le faire « parler » à ses familiers non humains. La cure instaure donc un mouvement d’affiliation active à l’altérité qui tourmente le malade, donne langue et direction à sa « sujéité » paralysée, et retourne l’orientation de l’agression subie vers le chamane ou l’esprit attaquant. Surtout, la cure chamanique redouble et intensifie l’apparentement du sujet, reforme autour de lui un tissu de liens avec ses congénères à la fois visibles et invisibles. Elle restitue au malade une position d’énonciateur et d’acteur sur autrui, en évoquant, par le biais des énoncés chamaniques, son engagement dans des échanges linguistiques et gestuels mi-fictionnels, mi-réels, des déplacements tous saturés d’intention présumée, même si le contenu de ces échanges et le terme de ces déplacements restent ostensiblement énigmatiques et indéfinis.

Magnifier le Soi

5Les Jivaro disposent toutefois d’une autre manière de se défendre contre la fragilité du Soi : le recours à une expérience rituelle, qui est à bien des égards l’image inversée de la cure chamanique. Il s’agit de la quête des visions nommées « arutam ». Dans le cadre d’un rituel solitaire – et secret – qui exige un jeûne rigoureux et l’ingestion de fortes doses d’hallucinogènes, l’impétrant cherche à obtenir un message verbal ou une vision prémonitoire concernant sa destinée. L’esprit responsable de cette prophétie, l’arutam (littéralement « vieille chose usée »), est l’âme (l’image) d’un Jivaro mort depuis longtemps. Après une succession de métamorphoses complexes et terrifiantes, cette entité apparaît brièvement au postulant pour lui adresser un message ou lui transmettre une substance. Dans le cas des hommes, ce message concerne le plus souvent l’issue d’une opération guerrière ou d’une vengeance préméditée, action de représailles que le visionnaire se sent désormais, on s’en doute, obligé de mettre en œuvre. L’expérience arutam est ainsi liée aux situations et aux relations interpersonnelles les plus imprévisibles, et repose sur la même logique que le recours à la thérapie chamanique. Bien évidemment, la structure pragmatique de l’interaction entre le postulant et l’esprit est tout aussi complexe que celle qui est en jeu dans la cure chamanique. Je vais, par conséquent, me limiter à souligner deux caractéristiques principales de la quête d’arutam.
En premier lieu, cette expérience visionnaire repose sur la mise en contexte rituelle des interactions ordinaires constitutives de la subjectivité. Ainsi, quand les Achuar parlent du message de l’arutam comme d’une sorte d’« âme » qui fera dorénavant partie d’eux-mêmes, ils évoquent une réification, projetée dans le futur, d’une image de soi enracinée dans un genre particulier de relation intersubjective entre eux-mêmes – ou plus précisément entre un état modifié de leur conscience – et l’esprit arutam. Cette hypostase est modelée sur l’intériorisation du regard d’autrui qui sous-tend les états normaux de subjectivité : de même que le wakan – l’âme du corps – survit brièvement au défunt récent comme une objectivation de la mémoire qu’en conservent ses parents survivants, de même la vision arutam qu’a reçue le quêteur contient la description verbale ou visuelle par l’esprit – ou l’image – de son futur Soi. En résumé, le wakan est une réification de la mémoire attribuée, tandis que l’« âme » arutam est une réification du Soi projeté. De manière paradoxale, cette promesse de destinée est tout ce qui subsiste finalement des gens, sous l’aspect de l’arutam qu’ils deviennent éventuellement. En d’autres termes, le rituel arutam n’est pas lié à une cosmologie élaborée ou à une métaphysique explicite. Il est fondé sur la perception de la conscience et de l’intersubjectivité sous-jacente à la notion de wakan. La signification qu’on lui accorde s’ancre dans la construction rituelle d’un contexte particulier d’interaction plutôt que dans l’élaboration d’un contenu. En second lieu, l’effet ou le résultat de la quête d’arutam découlent d’un événement d’« hyper communication » saturé de certitude.
Cependant, cet aperçu fugace qu’est l’expérience mystique d’une destinée purifiée de toute imprévisibilité doit rester en deçà de toute explicitation, dans la mesure où il est strictement interdit de révéler la teneur du message reçu de l’arutam, sous peine de perdre le bénéfice de la vision, c’est-à-dire la vision ou le message lui-même en tant qu’« âme » additionnelle qui fortifie la conscience de soi. Or, la motivation première de l’expérience mystique, tout autant que son résultat final, est bien l’acquisition d’une forme d’invulnérabilité, rendue manifeste par la vigueur de la parole et du geste, par une manière spécifique de se peindre le visage, et par l’ostension d’une « colère » accrue, autrement dit d’une pulsion meurtrière intensifiée14. En résumé, de même que la maladie conduit à une rupture de la communication avec autrui – le corps étant réduit au langage muet des symptômes –, de même l’état de magnification du Soi suscité par la rencontre avec un arutam implique une suspension localisée de l’échange linguistique et la manifestation d’un faisceau de signes indirects ou de « symptômes » qui dénotent un rapport à soi plus affirmé.
Si l’on met en parallèle les deux sortes d’expérience rituelle que j’ai brièvement évoquées, la cure chamanique et la quête d’arutam, nous avons d’un côté une description de la mise en ordre du chaos vécu par le malade, narration qui permet à ce dernier de se libérer de la souffrance causée par l’excès d’ambiguïté qui obscurcit son rapport à soi, et de l’autre côté une vision prémonitoire secrète, dotée d’un coefficient de certitude absolue, qui exalte la grandeur du Soi. Dans les deux cas, l’effet de l’interaction rituellement construite implique une suspension de la conscience intentionnelle ordinaire : dans la quête de l’arutam, ce n’est pas le postulant lui-même qui reçoit le message de l’apparition, mais plutôt son wakan, l’« âme » de son corps, puisqu’il est dans un état de conscience altérée par l’ingestion de psychotropes et l’observation d’un jeûne sévère. Ainsi, la structure qui sous-tend la situation de communication dans les deux types de contextes rituels est similaire. Dans la cure chamanique, le patient est « comme mort », totalement passif, alors que le chamane s’identifie progressivement aux entités sources du désordre, figurées par des créatures et des langues étrangères, et les familiarise par le fait même de les décrire. Dans le rituel arutam, le postulant est lui aussi assimilé à un mort (durant sa période d’isolement en forêt, ses parents doivent s’abstenir d’évoquer son image, tout comme ils éviteraient de penser à un proche récemment décédé), de telle sorte que son « âme », sa conscience « désintentionnalisée » devient similaire à la personne réellement morte (arutam) qui va éventuellement lui apparaître. Cette interaction avec une entité aussi « extérieure » à la société que les étrangers que rencontre le chamane engendre un état de clarté existentielle. Davantage qu’une guérison – qui est en réalité un retour au Soi « ordinaire » –, elle constitue une sorte d’hypercure, source d’une conscience de soi magnifiée.

Conclusion

6Résumons à présent la description proposée ici des notions jivaro relatives à la personne et des pratiques qu’elles alimentent. J’ai commencé par montrer que la personne était définie négativement, en creux, par l’intersection d’un ensemble de présupposés implicites concernant la qualité d’éveil ou d’animation (vue comme une subjectivité imputée), la socialité (vue comme une faculté réglée d’interagir avec des congénères, inhérente à la qualité de sujet du fait de son affiliation nécessaire à un collectif), et finalement la forme corporelle, ce principe de spéciation qui crée des distinctions au sein d’une matière physiologique partagée par l’ensemble des existants. Cette forme corporelle propre aux différentes classes d’êtres est issue pour chaque collectif d’un stock fini d’apparences distinctives recyclables. Chez les Jivaro, la conscience de soi est fondée sur la saturation affective, à travers la perception par autrui de cette enveloppe corporelle singulière. Parce que le sentiment de soi est un tissu collectif, parce que l’intersubjectivité se déploie dans le contexte de relations socialement réglées, parce que enfin, les rapports des Jivaro reposent sur des liens de parenté mouvants et des formes institutionnalisées d’hostilité réciproque, parce que, en un mot, ils vivent dans un monde imprégné d’incertitude et d’animosité, le sentiment de soi est sujet à de fortes fluctuations. Il alterne entre, d’une part, des conditions d’incertitude, d’érosion et de dépression, ressenties comme une douloureuse hostilité appelant l’intervention d’un chamane, et, d’autre part, des états de magnitude existentielle engendrés par une expérience rituelle de la certitude ancrée dans une interaction secrète avec un esprit.
Une personne, ou un sujet, n’est donc pas une essence spécifique façonnée par une théorie explicite, une « conception indigène ». Il n’existe pas chez les Achuar de discours canonique sur l’« individu », nul n’affirme : « Voici notre conception de ce qu’est un homme ou une femme. » Et pourtant, la condition humaine est circonscrite avec précision par l’articulation d’un ensemble de prémisses non explicites, prises dans une chaîne de métamorphoses à la fois ouverte et fermée. La chaîne est ouverte parce que la mort elle-même est un processus sans fin, de même que le passage du « nous » au « ils », du Jivaro à l’étranger. La chaîne est fermée, cependant, parce qu’être une personne vivante ne peut se définir que par contraste avec l’état d’être moins que vivant (dans la maladie), ou d’être plus que vivant (à travers l’acquisition d’un arutam). C’est bien pour cette raison que nous trouvons à la fois une opposition tranchée et problématique entre la vie et la mort dans les récits mythiques, et, dans le rituel et d’autres champs de la pratique, la vie et la mort en relation de continuité.
C’est ici la clef du paradoxe que j’avais commencé par définir comme la coexistence de deux conceptions de la mort apparemment contradictoires. Il ne s’agit pas, en réalité, de deux conceptions distinctes et cloisonnées de la mortalité – l’une naturaliste et l’autre assimilée à une « croyance » –, mais plutôt de deux perspectives complémentaires et indissociables. La première privilégie les termes de la relation, tandis que la seconde privilégie la relation en mettant les termes entre parenthèses. En outre, les différents contextes qui mettent en jeu des modifications du sentiment de soi sont reliés de façon circulaire : la vision d’arutam prédispose à l’agression et à l’homicide, qui prédispose à son tour à la désorientation et à la maladie ; celle-ci conduit à la thérapie chamanique ou à une nouvelle quête d’arutam, et ainsi de suite. De cette façon, les différents types de relation et les mutations de la subjectivité qu’elles engendrent sont reliés non seulement d’un point de vue structurel, mais aussi d’un point de vue pratique.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne-Christine Taylor, « Le corps de l’âme et ses états », Terrain [En ligne], 52 | mars 2009, mis en ligne le 15 mars 2010, consulté le 20 septembre 2017. URL : http://terrain.revues.org/13557 ; DOI : 10.4000/terrain.13557

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Auteur

Anne-Christine Taylor

Directeur du département de recherche et d’enseignement, musée du quai Branly, Paris

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