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Être une personne

Être une personne

Gérard Lenclud
p. 4-17

Résumés

Savons-nous bien ce que c’est qu’être une personne ? Non, nous savons assurément qui en est une, chaque être humain, mais pas vraiment en quoi consiste le fait d’en être une. Pourquoi ? Les différents discours consacrés à la personne en offrent des définitions contrastées. Les philosophes ont tenté d’établir les conditions nécessaires et suffisantes d’attribution à un être humain de la qualité distinctive d’être une personne, et d’énoncer en vertu de quels critères une personne est pour nous cette personne. Certains anthropologues ont émis, pour leur part, l’hypothèse qu’être une personne était et reste, ici ou là, un état ignoré de chacun. Est-il possible que des sociétés s’abstiennent de transformer l’être humain en personne ? Non, pour les raisons que les philosophes en donnent et qui s’accordent avec les pratiques anthropologiques.

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Texte intégral

« Je ne puis saisir
tout ce que je suis. »
Saint Augustin

I

  • 1 En Corée du Sud, nation fort avancée en matière d’ingénierie robotique, une « charte éthique des ro (...)

1Qu’est-ce donc qu’une personne ? C’est un peu le contraire d’un centaure : dans son cas, nous savons ce dont il s’agit, mais sans jamais être en mesure d’en dйsigner un, en chair et en os. Il nous est facile de montrer du doigt une personne, mais nous ignorons au fond en quoi consiste le fait, si c’en est un, d’être une personne.
La référence du terme « personne » ne suscite ici aucune perplexité particulière. Le mot s’applique pour nous, en effet, à tout être humain. Dans nos usages linguistiques courants, « personne » et « être humain » sont coréférentiels ou à peu près. Si une fraction d’entre nous est prête à admettre, et même à jurer, que certains êtres non humains, d’extraction surnaturelle ou animale, voire des artefacts perfectionnés1, sont ou pourraient être des personnes, nous nous refusons, par principe (et en paroles), à considérer qu’un être humain puisse ne pas en être une. Il existe, à nos yeux d’Occidentaux, au moins autant de personnes qu’il y a d’hommes habitant à cet instant la planète. Dans l’immense majorité des cas, nous usons donc en toute confiance du concept de personne, soit pour l’appliquer, soit pour s’abstenir de l’appliquer.
Maintenant, que veut dire le terme « personne » ? Qu’avons-nous au juste dans la tête quand nous employons d’« instinct de langue » ce mot, de préférence à celui d’« être humain » ou d’« homme » en général ? La difficulté à saisir la signification du concept exprimé par ce terme tient, pour une large part, à la variété de ses emplois dans toute une gamme de discours qui n’en retiennent pas les mêmes traits : discours philosophique, psychologique, anthropologique, sociologique, éthique, juridique, théologique, médical, etc. Le concept de personne est tiré de force dans diverses directions au gré des enjeux, intellectuels ou pratiques, misés dans sa mobilisation. Est-ce de la même personne dont traitent le métaphysicien et l’anthropologue, le prêtre et le neurologue, le juriste et le chirurgien ? Bref, quand il est question de la personne, il n’est pas aisé de savoir sinon de qui l’on parle – puisque a priori c’est de chacun de nous –, du moins de quoi l’on parle à propos de chacun de nous. Est-il légitime, dans ces conditions, d’évoquer au singulier la catégorie de personne ?

II

2Tout semble se passer, dans notre univers de civilisation, comme si chaque discours spécialisé faisant appel au terme de personne ciblait une dimension constitutive de l’être humain différente. Et cette dimension constitutive, promue en attribut fondamental, serait ce qui interdit de tenir l’être humain pour un représentant interchangeable de l’espèce Homo sapiens. Ce serait, en effet, en vertu de la détention de cet attribut fondamental que tout être humain serait un particulier, à ses yeux comme à ceux d’autrui : celui qu’il est, identique à lui-même et à nul autre.
Pour simplifier à l’extrême, l’enchaînement logique commun à tous les discours sur la personne est celui-ci : a) nous sommes tous, autant que nous sommes, des êtres humains ; b) il s’ensuit que nous sommes tous, à égalité, des personnes ; c) il en résulte que chacun de nous est seul à être celui qu’il est. Le problème est que ces discours ne s’accordent guère pour identifier l’attribut fondamental nécessaire pour passer de la proposition a à la proposition b. Autrement dit, nous attribuons le statut de personne sans aucune hésitation bien qu’à ce jour les conditions nécessaires et suffisantes de son assignation restent, pour le moins, disputées, sinon même à découvrir, s’il se peut.
Or, il paraît difficile de surestimer le rôle joué dans nos sociétés et, disons-le tout de suite, dans chaque société par cette commutation de l’être humain en personne. (La seule différence est qu’elle est explicitement opérée, justifiée et commentée ici tandis qu’ailleurs elle reste implicite.) Pour s’en convaincre, il suffit d’imaginer ce qu’il en serait si nous étions mis en demeure, par une dictature de stricte obédience behavioriste, de cesser, sous peine de châtiment suprême, de nous représenter autrui et de nous considérer nous-mêmes comme étant des personnes. Assurément au fond de nous, dans cet endroit décrété inexistant par la dictature, nous ferions comme hier (et à l’image de Galilée). Néanmoins, toutes nos institutions s’écrouleraient d’un coup comme des châteaux de cartes, des plus humbles aux plus essentielles, jusqu’à l’idée même d’institution, frappée en plein cœur. Certes congé serait heureusement donné, par exemple, à l’institution fastidieuse du curriculum vitae et à celle, déplaisante, du casier judiciaire, à la condamnation pour récidive ou au crédit à taux variable, à la prolifération des autobiographies, mais aussi, très officiellement, à l’amour et à l’amitié (fondés à l’évidence sur un « parce que c’est lui, parce que c’est moi »), à la promesse, au respect de la parole, à l’engagement tenu, jusqu’à la capacité à se tenir soi-même et à tenir autrui pour l’auteur de ses actes. Il serait prohibé d’assumer ; nul ne serait donc plus responsable de quoi que ce soit.
À supposer, par conséquent, que cette commutation de l’être humain en personne soit le fruit d’une gigantesque illusion, cette illusion paraît irremplaçable. C’est pourquoi chaque essai, au sein d’une communauté de discours, de définition de ce qui fait de l’être humain la personne qu’il serait suscite d’innombrables discussions, où chaque personne tente de faire en sorte que d’autres illustrent notre capacité à changer d’avis. Et cette confrontation provoque plus encore de désaccords, voire de fortes polémiques. Dès lors, enfin, chacun de nous se sent « personnellement » concerné par ces débats. Bien qu’on ne se les pose pas chaque matin, des questions comme « Qui suis-je vraiment ? », « Suis-je encore celui que j’étais ? », « Serai-je demain celui que je suis ? », « Suis-je celui que les autres pensent que je suis ? », « Est-ce bien moi qui ai fait cela ? », « Jusqu’à quel point pourrais-je être différent de celui que je suis ? », « Quel effet cela me ferait-il d’être à la place de cet autre homme ? », « Peut-on survivre à la disparition de son corps ? », ne sont pas réservées aux spécialistes ! Toutes ont à voir avec le problème de la personne et de l’identité personnelle.
Et comment se fait-il, au demeurant, que soient rares ceux d’entre nous n’ayant aucun avis sur l’extension à certaines espèces animales d’une forme de personnalité juridique ? Serais-je moins une personne si, par un coup de baguette du législateur, un chimpanzé venait à en « devenir » une (Despret & Gutwirth, infra) ? Pour beaucoup d’entre nous, il semble qu’ajouter des êtres à notre classe d’êtres sinon à notre espèce biologique nous priverait de quelque chose. De quoi, au juste ?

III

  • 2 Le métaphysicien descriptif est, selon Peter F. Strawson (1973), ce philosophe qui, à l’inverse de (...)

3Ce volume de Terrain ne saurait évidemment avoir pour ambition de rendre compte des controverses sur la personne ayant cours en philosophie, en psychologie, en anthropologie, en sociologie, dans les milieux de la psychiatrie ou encore dans le domaine de la recherche juridique. Tout au plus a-t-il été conçu pour livrer aux lecteurs un écho des débats internes et de ceux entre disciplines concernant ces deux interrogations étroitement liées : que sommes-nous tous ? lequel est chacun d’entre nous ?
Il semble incongru de placer en situation de compétition, autour de la personne, le discours philosophique et le discours anthropologique. Le projet qui les anime n’est pas le même. L’enquête conceptuelle du métaphysicien descriptif 2, par exemple, n’obéit pas aux préoccupations de savoir organisant les enquêtes empiriques de l’anthropologue. Ce dernier entend en principe nous restituer ce qu’ailleurs l’on dit, ou pas, de la personne et ce que l’on fait, ou pas, avec une personne. Le philosophe prétend dire ce qui fait qu’une personne en est une. Il n’en reste pas moins qu’au bout du compte ces deux discours livrent sans doute les tableaux les plus nettement contrastés de ce que ce serait qu’être une personne. En effet, nombre d’anthropologues qui ont constaté l’existence de conceptions de la personne radicalement étrangères aux nôtres (Taylor, infra) tendent à tirer des conclusions de grande ampleur, dûment théoriques, quand bien même seulement esquissées ou présentes entre les lignes, sur la nature de l’identité personnelle. Quitte à généraliser abusivement à propos du discours anthropologique, il y aurait différentes manières humaines non pas seulement de penser la personne, mais bien aussi d’en être une et d’être celle qu’on est. C’est l’une des raisons pour lesquelles je vais concentrer mon attention, ici, sur tout ce qui sépare discours philosophique et discours anthropologique. Ce faisant, j’espère donner une idée de tous les états, si je puis dire, dans lesquels on met la personne.

IV

4Pour simplifier à l’extrême, les enquêtes philosophiques consacrées à la personne s’efforcent de répondre plus particulièrement à deux questions. La première porte sur l’identité spécifique de la personne : qu’est-ce qu’une personne ? comment rendre compte du fait qu’une personne en est une ? La question est d’ordre métaphysique. Il s’agit de répondre au célèbre « Qu’est-ce que c’est ? » aristotélicien, organisant ultimement notre tri en espèces, et d’examiner si la réponse « C’est une personne » faite à propos d’un être, qu’il s’agisse d’un serial killer ou de ma cousine Christine, pose véritablement cet être dans son être. Le philosophe tente, en somme, d’établir ce qui fait, ou ferait, la différence entre une personne et une non-personne et qu’ont, ou auraient, en commun tous les êtres rangés par nous dans la catégorie des personnes.
La seconde de ces interrogations porte sur l’identité numérique de la personne : qu’est-ce qui fait qu’une personne est celle qu’elle est, et surtout qu’elle reste celle qu’elle est et qu’elle est seule à être, en dépit des changements qui l’affectent au cours de son existence ? Pourquoi considérons-nous communément qu’une personne est un continuant, c’est-à-dire une entité demeurant identique à elle-même au cours du temps et, à ce titre, que l’on est à même de réidentifier, plutôt qu’une série de prédécesseurs et de successeurs ?
Aux yeux de l’immense majorité des métaphysiciens descriptifs, ces deux questions sont intimement liées. En effet, dans le tableau que nous nous dressons du monde, plus suspicieux ici qu’ailleurs à l’encontre des métamorphoses (Taylor, infra), le maintien de l’identité spécifique paraît être une condition nécessaire, sinon évidemment suffisante, de la préservation de l’identité numérique. Aux yeux de la plupart d’entre nous, une fois changée en statue de sel, la femme de Loth n’est plus cette personne qu’elle était, faute d’être demeurée une personne.

V

  • 3 Locke emploie l’adjectif « forensic » : le mot de personne est donc pour lui un « terme de barreau  (...)

5Comment le philosophe répond-il à la première question, celle qui touche à l’identité spécifique de la personne ? Au prix, toujours, d’une simplification extrême, la définition classique de la personne livrée par Boèce en offre le condensé : « Une substance individuelle de nature rationnelle. » En tant que substance individuelle, la personne serait une et indivisible. Et c’est un fait que l’idée qu’il y ait plusieurs personnes en une paraît étrange à la plupart d’entre nous (Humphrey & Dennett, infra). Ce n’est pas un hasard si, même chez les croyants, on parle de mystère à propos de la Trinité. Notre corps serait-il en copropriété ? La personne constituerait donc un individu au sens logique du terme. Qu’en est-il maintenant de sa nature rationnelle ?
Le philosophe Daniel C. Dennett (1978) a fait remarquer que cette attribution de rationalité à la personne, rationalité promue en condition nécessaire pour appartenir à l’espèce (présumée) des personnes, voisine dans la philosophie contemporaine avec la formulation de plusieurs autres conditions jugées également nécessaires, qui s’imbriquent et font système. Une personne est un être décrété rationnel ; une personne est un être auquel on accorde d’office la possession d’états psychologiques ou mentaux (des croyances, des désirs, des pensées en général) ; une personne est un être dont on interprète et prédit les comportements en fonction des états psychologiques qui en seraient les raisons, c’est-à-dire un être envers qui l’on mobilise d’instinct notre théorie de l’esprit ; une personne est un être qui traite autrui à l’égal de soi, d’où le fait qu’être une personne, ce n’est pas seulement être considéré comme une personne par d’autres personnes considérées comme des personnes, c’est aussi considérer autrui comme étant une personne ; une personne est un être pourvu de langage ; une personne est un être disposant d’une forme spéciale de conscience.
De quelle manière ces propositions renvoient-elles les unes aux autres ? Plutôt que d’entrer dans le détail du raisonnement, je vais l’expliquer brièvement en utilisant une voie aérienne. Le concept de personne appliqué ici par chacun de nous, tant à nous-même qu’à autrui, est celui d’un être apte à former des croyances et des désirs, composantes obligées de toute pensée. Une personne est, pour nous, un être pensant. C’est bien le minimum puisque, après tout, nous attribuons à nombre d’animaux des états mentaux approximativement appelés pensées. Mais à cet être pensant qu’est pour nous toute personne, nous assignons une capacité particulière, celle de lire dans ses pensées et donc à former des pensées sur ses pensées. Ces pensées sont dites réflexives. Par exemple, vous et moi croyons que ce que nous croyons est vrai, que ce que nous désirons est légitime, que ce qu’autrui pense est exact parce que s’accordant à ce que nous pensons, ou indigne d’être pensé tant c’est contraire à ce que nous croyons.
Par ailleurs, cette capacité à la conscience réflexive inclut logiquement l’aptitude à porter un jugement sur nos pensées. Bien des pensées que nous formons sur nos pensées sont évaluatives. Pour dire vite, évaluer nos pensées, c’est être en mesure d’en préférer certaines à d’autres, d’arbitrer en cas de litige – vais-je me venger d’autrui ou bien lui pardonner ? –, donc faire des choix et agir en conséquence. L’idéal de rationalité accordé à autrui et l’érigeant en personne n’est ni plus ni moins que cette aptitude à agir en conséquence de ses choix, c’est-à-dire à adapter (tant bien que mal) les moyens à mettre en œuvre aux fins recherchées.
Pourtant, il faut franchir un pas de plus dans l’énoncé de ce qu’impliquent la possession d’une conscience réflexive et, par conséquent, la disposition à se comporter rationnellement. Il en découle, en effet, que nous sommes à même d’agir réflexion faite (« on second thoughts », comme dit si bien la langue anglaise). Et cette capacité présuppose que nous soyons en mesure de procéder à cet exploit cognitif qu’est un changement d’avis. Seul un être capable de changer d’avis est, pour nous, une personne. C’est un être, en effet, dont les comportements ne sont pas seulement régulés et, le cas échéant, rectifiés par le bâton des faits (« Aïe, c’est chaud »).
Nous avons survolé les conditions, jugées nécessaires par maints philosophes, pour attribuer à un être le statut de personne. Et le langage ? nous fera-t-on observer. N’a-t-il pas été oublié en chemin ? Non, bien sûr, car il est trivialement évident que la disposition au langage est une condition nécessaire de la détention d’une conscience réflexive. Seul un être évoluant dans le monde du langage est en mesure de se projeter le film de ses pensées, ne serait-ce qu’en procédant au montage des séquences en cabine intérieure, en lui adjoignant des sous-titres et en le commentant durant la projection.
On remarquera qu’ici la personne métaphysique, cet être conscient, rationnel et parlant, traité par nous de ce fait en personne qu’on interprète et qui nous traite en personne qu’il interprète, débouche sur la personne qu’évoquent, pour leur part, la philosophie morale et la philosophie du droit, cet être responsable de ce qu’il fait et, à ce titre, sujet de droits et de devoirs. Irait-on considérer, par exemple, qu’est l’auteur de ses actes un individu incapable de changer d’avis ? L’existence de la personne métaphysique est la condition nécessaire pour qu’émerge la personne morale et juridique. (On rappellera à ce propos que la définition de la personne chez John Locke, qualifiée souvent de métaphysique, était tenue par lui comme une définition juridique.3)

VI

6Comment le philosophe répond-il à la seconde question portant sur la personne, touchant cette fois à son identité numérique ? Il s’agit ici, rappelons-le, d’examiner si la notion logique d’identité – tout objet au sens logique du terme (un objet, c’est un objet) est et demeure nécessairement identique à lui-même et à nul autre – s’applique à la personne. Nos différentes phases d’existence appartiennent-elles à une seule et même personne, restant celle qu’elle est et qu’elle est seule à être ? (Nous en sommes, vous et moi, intimement convaincus. Pourquoi ?) Si c’est un fait et non le produit d’une intime conviction ou d’une enquête de police, en vertu de quelle propriété en est-il ainsi, propriété dont vous et moi serions dépositaires à l’image de tout être humain, et promue dès lors en critère métaphysique de l’identité personnelle ?
Face à ces questions, et toujours au risque d’une simplification abusive, les philosophes se partagent en deux camps. Pour les uns, le critère d’identité personnelle est psychologique : une personne reste la personne qu’elle est si, et seulement si, elle persiste à entretenir avec elle-même une relation psychologique intérieure et directe, d’elle à elle. Pour les autres, le critère d’identité personnelle est corporel : une personne reste l’individu humain qu’elle est si, et seulement si, elle continue d’avoir le même corps. Avant de présenter ces deux positions, il importe de faire observer qu’elles ne se contentent pas d’opposer, pour dire vite, le mental et le physique. Pour autant, aucune des deux ne professe aujourd’hui une sorte de dualisme des substances, assurément hors d’époque. En fait, les deux camps répondent différemment à la question du « Qu’est-ce que c’est ? » posée à propos d’un homme.
Pour illustrer cette divergence, imaginons qu’on vous demande : « Qu’est-ce donc qui est assis dans le fauteuil du bureau présidentiel à la Maison-Blanche ? » Jusqu’au 19 janvier 2009, puisqu’il s’agissait de George W. Bush, il vous était loisible de répondre : un être humain, une personne, un président des États-Unis, un père de famille, un ami de l’industrie pétrolière, etc. Ces réponses, à l’évidence, n’ont pas les mêmes valeurs. Il suffit pour s’en convaincre de tourner la question autrement : quel est donc ce quelque chose qu’a toujours été Bush et qu’il ne peut cesser d’être sous peine de n’être plus le Bush qu’il est ? Ou encore : Bush aura été le même quoi tout au long de son existence ? Sûrement pas le même président des États-Unis : il ne l’est déjà plus à présent, mais restera Bush. Pas davantage le même père de famille ou le même ami de l’industrie pétrolière : il ne fut ni l’un ni l’autre à l’âge de sept ans, tout en étant déjà Bush. Au jour de sa disparition et sauf à croire en la métempsycose, il aura été assurément le même être humain et, peut-être, la même personne. Le concept d’être humain et, peut-être, celui de personne spécifient Bush ; les autres se contentent de le caractériser.
Le tenant du critère psycho-logique d’identité personnelle répondra : « C’est une personne. » Il ne conteste nullement, contre toute évidence, que Bush soit, comme vous et moi, un être humain, autrement dit un représentant de l’espèce Homo sapiens. Toutefois, dans le prolon-gement de la pensée de John Locke, il refuse que l’identité de chaque être humain individuel, ce qui fait qu’il est lui et aucun autre, repose sur son identité biologique. Selon ce point de vue, ce qui pose véritablement chacun de nous dans son être individuel est le fait d’être une personne et non cet organisme qu’est notre corps. Un homme a un corps, il n’est pas son corps.
En revanche, l’adepte du critère corporel répondra que Bush est ultimement un être humain, c’est-à-dire un membre de notre espèce biologique. Il ne niera pas du tout le fait qu’un être humain soit une personne. Il considère cependant que le concept de personne, si important soit-il, est seulement un concept caractérisant, faute (notamment) de s’appliquer tout au long de l’existence de l’individu. Ce n’est donc pas un concept spécifiant. On ne naît pas une personne ; on le devient. On ne meurt pas toujours en étant une personne. Le concept de personne n’est donc pas pour cette raison, et d’autres encore, le concept de sub-stance requis pour répondre adéquatement à la question du « Qu’est-ce que c’est ? ». Le seul quelque chose qu’aura été George W. Bush, tel qu’à chaque moment de sa carrière temporelle Bush demeure le Bush qu’il est, le même Bush, est cet être biologique qu’est tout Homo sapiens. Donc il est son corps (Olson, infra).

VII

7Le philosophe qui fait de la continuité psychologique un critère de l’identité personnelle inscrit sa thèse dans le droit-fil de Locke et de sa conception de la personne : « Un être pensant et intelligent, doué de raison et de réflexion, et qui peut se considérer soi-même comme soi-même, une même chose pensante, en différents temps et lieux » (Locke 1998 : 149). C’est donc, selon les propres termes de Locke, « la conscience qui fait l’identité ». Et, puisque cette conscience est celle du passé comme du présent, entre lesquels elle tend le fil du pareil au même, le critère de l’identité personnelle est en fin de compte la mémoire, cette « conscience des actes passés ». Il vaut la peine de citer presque in extenso ce passage de l’Essai philosophique concernant l’entendement humain : « Tout ce qui a la conscience d’actions présentes et passées est la même personne à laquelle elles appartiennent ensemble. Si j’avais conscience d’avoir vu l’Arche et le Déluge de Noé comme j’ai conscience d’avoir vu une crue de la Tamise l’hiver dernier, ou comme j’ai conscience maintenant d’écrire, je ne pourrais pas plus douter que moi qui écris ceci maintenant, qui ai vu la Tamise déborder l’hiver dernier, et qui aurais vu la terre noyée par le Déluge, j’étais le même soi [self], dans quelque substance qu’il vous plaira de le placer, que je ne puis douter que moi qui écris suis le même soi […] que j’étais hier, tandis qu’à présent j’écris » (ibid.). (À comparer avec ce qu’écrit Montaigne dans ses Essais : « Moi à cette heure et moi tantôt sommes bien deux »… sauf dans sa longue amitié avec La Boétie, qui n’a pas varié au gré des « moi » horaires.)
Cette thèse érigeant la continuité de la conscience, et donc la mémoire, en condition nécessaire et suffisante de l’identité personnelle a été considérablement remaniée, au prix d’arguments trop techniques pour être rapportés ici, afin de répondre aux nombreuses objections qui lui ont été adressées. Une personne perdant la conscience de certains événements de son passé cesserait-elle par là d’être la même personne ? Puisqu’on ne peut se souvenir que de ses propres souvenirs, la mémoire, loin de constituer l’identité personnelle, ne la présupposerait-elle pas ? En fondant l’identité personnelle sur la continuité psychologique, se condamnerait-on à soutenir qu’elle est irrémédiablement liée à une perspective subjective prise sur soi ? Serions-nous vraiment, ainsi que nous le dicte ici notre intime conviction, les seuls bien placés (parce que à l’« intérieur ») pour savoir quelle personne nous sommes ? La continuité psychologique aurait-elle véritablement besoin d’un propriétaire ? Ce propriétaire serait-il nécessairement unique ? Autant de questions qui font débat chez les tenants du critère psychologique de l’identité personnelle.

VIII

8Le partisan de la thèse adverse soutient, pour sa part, que le partage du même corps suffit pour que Henri Beyle, jeune officier des dragons durant les guerres napoléoniennes, et Stendhal, auteur des Chroniques italiennes, soient catégoriquement dits être un et le même homme (et, en l’occurrence, la même personne). Le remplacement constant des cellules et le vieillissement de l’organisme – Stendhal en 1842 ne ressemble pas au Beyle de 1783 – ne changent rien à l’affaire. Il est de la nature d’un corps que ses cellules se renouvellent et qu’il s’altère au cours du temps. Au demeurant, un corps manquant de vieillir n’en serait plus un ; ce serait une dépouille. Selon l’adepte du critère corporel, il en est du Dr Jekyll et de Mr Hyde comme de Beyle et de Stendhal : le verre de brandy porté aux lèvres du premier s’en vient réchauffer l’estomac du second.
Le critère corporel est d’ailleurs celui dont nous usons couramment à l’égard d’autrui : nous finissons même par retrouver dans les expressions du Dr Jekyll quelque chose d’indé-finissable présent dans les traits de Mr Hyde. Du reste, même le psychanalyste viennois entreprenant – imaginons-le – d’analyser « le » héros de Stevenson, si convaincu soit-il de la pluralité des personnes psychiques, n’accueille pas « ses clients » en « leur » disant de s’allonger tous deux sur le divan. Suivant le partisan du critère corporel, on a sa personnalité psychique tandis que l’on est son corps. Il en résulte qu’à ses yeux l’identité de chacun de nous, ultimement être biologique, ne serait pas différente de celle de tout autre être biologique particulier, animal ou végétal.
L’adoption du critère corporel suscite néanmoins nombre de questions que je me contenterai de signaler. La première est celle-ci : quelle est, si l’on ose dire, la proportion de « mêmeté » corporelle exigible pour que l’on soit en mesure d’affirmer catégoriquement qu’un homme reste un et le même homme ? Que le corps change naturellement, c’est entendu. Maintenant ce corps peut fort bien, selon nous, demeurer celui qu’il est, donc son propriétaire persister dans son être, en dépit d’innombrables retranchements, remplacements et ajouts (Rémy, infra). Le bistouri ontologique suit comme son ombre le bistouri chirurgical. Et l’un et l’autre s’arrêtent au même endroit. Ils butent, en effet, sur le cerveau. C’est pourquoi les expériences de pensée, forgées par les philosophes depuis Locke, ont pour protagoniste le cerveau fonctionnel et pour épisodes centraux des transplantations et des permutations (Olson, infra).
C’est pourquoi, selon maints philosophes adeptes du critère corporel, ce dernier équivaudrait en réalité au critère cérébral. Deux remarques s’imposent ici : d’une part, le cerveau est effectivement une partie du corps, ni plus ni moins qu’un pied ou un foie, mais, d’autre part, si le cerveau est élu comme cette partie du corps qui ne saurait changer de propriétaire sous peine que ce dernier en vienne à ne plus être l’homme qu’il était, c’est parce qu’il est le siège, chez Homo sapiens comme chez tous les êtres cérébrés, de ses états mentaux. Plus exactement, parce que c’est le cerveau qui génère ces états mentaux. Il en résulte que le critère cérébral est mixte ou hybride : corporel assurément, psychologique également (si l’on suppose que le cerveau contient les états mentaux comme un pot contient de la confiture). À adopter le critère cérébral, un être humain-personne demeure celui qu’il est si, et seulement si, il garde le même cerveau, du premier au dernier jour de sa carrière temporelle.
Seulement, pourquoi s’arrêter en si bon chemin ? On sait depuis les travaux de Roger Wolcott Sperry, conduits à la fin des années 1960, et les premières opérations de bissection du cerveau au niveau du corps calleux, effectuées afin de traiter certains cas d’épilepsie, que les deux hémisphères cérébraux peuvent fonctionner indépendamment et simultanément, chacun constituant une sphère séparée de conscience. Dans l’éventualité où l’un est détruit, l’autre prend le relais. Le critère cérébral devient, à son tour, le critère hémisphérique : un être humain-personne reste celui qu’il est si, et seulement si, il conserve suffisamment de matière cérébrale pour que cette dernière puisse être dite le cerveau de cet être, donc son corps. Le bistouri ontologique pénètre dans le cortex.
Ce qui suscite immédiatement la question suivante : si chaque hémisphère cérébral abrite l’identité personnelle, alors toute personne est potentiellement deux en une. Le corps n’est donc pas un individu biologique, donc la personne n’est pas un individu psychologique. Il s’ensuivrait que la notion logique d’identité ne s’appliquerait pas à ce quelque chose qu’est chacun de nous, être biologique ou personne.

IX

9Cette incapacité éventuelle à appliquer la notion logique d’identité à vous comme à moi renvoie à une question métaphysique par excellence : celle de savoir (!) si l’identité, stipulée par le principe logique, se loge au cœur des choses elles-mêmes ou si elle est seulement une condition de fonctionnement requise par notre entendement. Ce dernier fait paraît établi par la psychologie expérimentale. L’enfant dispose en effet, dès sa naissance, de l’aptitude à user du schème logique d’identité. L’objet, donc l’unité, fait partie de notre ontologie de base. Mais les choses du monde sont-elles des objets ?
Dans les nombreux cas où l’application du schème conceptuel d’identité rencontre des difficultés, on se trouve face à deux hypothèses philosophiques : celle d’indéterminabilité et celle d’indétermination. Revenons à la personne. Imaginons que l’on demande si telle personne, sortie de l’hôpital psychiatrique ce matin, est la même que celle qui y est entrée il y a deux mois (Troisoeufs, infra). Certains, généralisant, répondront que l’identité d’une personne dans le temps est, dans telle ou telle situation, indéterminable. La faute en est à notre concept spécifique de personne : taillant trop large, il est vague à souhait et insuffisamment individuatif. La solution existe sans doute ; elle est hors de notre portée. D’autres répondront (aventureusement) que l’identité d’une personne dans le temps est moins indéterminable qu’indéterminée. La faute en reviendrait à cette sorte de chose que serait une personne ; une entité intrinsèquement vague (il en serait ainsi du bateau de Thésée ou d’un tableau restauré).

X

  • 4 Godfrey Lienhardt (1985) insiste, pour sa part (comme le rappelle Bloch, infra), sur la présence da (...)

10Quittons le discours philosophique sur l’identité personnelle pour en arriver au discours anthropologique. Lui aussi sera traité de façon sommaire. On renoncera même, faute de place, à évoquer ce que Claude Lévi-Strauss dit de l’identité personnelle et qui consiste bel et bien en une théorie, beaucoup moins fruste qu’il ne se plaît à l’affirmer et tout entière fondée sur le rejet des philosophies occidentales du sujet, ou encore à rappeler les écrits de Louis Dumont consacrés à la singularité de l’idéologie individualiste moderne.
Les anthropologues, sans oublier certains historiens, ont formé le projet de contribuer à l’établissement d’un catalogue raisonné des conceptions de la personne dans les autres civi-lisations que la nôtre. (Je parle de conceptions et non de concepts dans la mesure où l’existence d’une conception de la personne n’est aucunement dépendante de la mobilisation d’un concept de personne ; on peut à l’évidence penser la personne sans disposer d’une catégorie de la personne.) Ces conceptions de la personne sont toutes, ou presque, si différentes des nôtres en dépit de leur diversité qu’on en vient à se poser la question suivante : toutes ces conceptions concernent-elles vraiment la personne ?
Prenons le corps, qui est ici, en quelque sorte, au minimum le garant, si fragile soit-il, de la continuité de la personne en tant qu’une et indivisible. Certains hommes n’auraient pas une représentation du corps en ce sens ; ils n’établiraient pas, en effet, un lien entre eux et leurs corps. Ne singularisant pas le corps, ils ne se singulariseraient donc pas eux-mêmes. « Ce que vous nous avez apporté, c’est le corps », dit un Kanak au missionnaire et ethnologue Maurice Leenhardt. C’est à l’idéologie occidentale, véhiculée par le christianisme, que ces hommes devraient d’être désormais à même d’accorder du sens à l’expression « mon corps ».
Prenons maintenant la relation, a priori stratégique pour notre entendement, établie ici entre le fait d’être et de demeurer une personne et celui de rester cette personne qu’on est. Elle interdit en principe de considérer qu’une personne qui n’en est plus une, statue de sel ou de marbre, momie, carrosse ou citrouille, est toujours la personne qu’elle était. Or beaucoup d’hommes admettraient que les particuliers humains, animaux, végétaux ou inanimés, ont la capacité à s’évader de leurs espèces. La métamorphose serait donc pour eux un événement aussi ordinaire qu’est banal pour nous l’état de maintien des particuliers dans la sorte d’êtres et de choses qu’ils sont, hommes, rossignols, chênes ou harpes. Chez les Jivaro, par exemple, selon Philippe Descola, « les formes sont fixes pour chaque classe d’entités mais variables pour les entités elles-mêmes » (Descola 2005 : 191). Il insiste : « Les formes sont permanentes à l’échelle des espèces mais pas à l’échelle des individus » (ibid. : 566). J’ai peut-être mal compris, mais là-bas un pécari est un pécari, mais ce pécari n’en est pas forcément un. Que sont donc des espèces dont les exemplaires – êtres ou choses, rassemblés par la pensée et le langage – auraient le pouvoir d’enjamber les frontières de ces espèces ? Aux yeux des Jivaro, cette propriété s’applique à nous-mêmes. Il en résulte que, d’une certaine façon, les Jivaro ont le concept de personne, en tant qu’existant radicalement distinct de tous les autres, sans avoir le concept d’être humain, impliquant une forte stabilité de cet état. Anne-Christine Taylor souligne, en effet, « le souci maniaque dont témoignent les sociétés jivaro pour singulariser chaque forme-personne » (Taylor 1998 : 325). Mais chaque personne, dont l’individualité est surlignée, n’est pas condamnée à rester captive de son « espèce ». Selon l’ontologie jivaro, elle peut s’en aller rejoindre d’autres « espèces » aux frontières aussi poreuses, revêtant alors l’habit, ou le dehors, de ces « espèces ». Cette ontologie découple, par conséquent, identité spécifique et identité numérique. Chacun est celui qu’il est individuellement ; mais quoi ?
Prenons surtout ce qui ferait la personne (ou, plus exactement, ce qui ferait cette entité que nous hésitons à appeler une personne) dans de très nombreuses sociétés sinon dans toutes, à l’exception des nôtres, selon maints anthropologues. Pour cela, cédons la parole à un juriste qui a beaucoup lu d’anthropologie. Ce juriste évoque un dépaysement radical « lorsque nous apprenons que, pour un Mélanésien, l’être humain pourrait être défini comme un lieu vide, circonscrit par l’ensemble des liens qui le relient aux autres (père, oncle, époux, clan, etc.). Pour nous, l’être humain se définit au contraire comme un ego plein, qui tisse librement ses liens sociaux et n’est pas tissé par eux » (Supiot 2005 : 49). Dans toutes ces sociétés, en effet, l’être humain ne serait transformé en être distinct que dans les termes d’une pensée situant tout ce qui le fait être celui qu’il est à l’extérieur de lui-même, sans référence aucune à une conscience de soi. Chaque être humain serait considéré et, surtout, se considérerait lui-même comme un relatum, une entité dont l’existence est entièrement déterminée par la relation qu’elle entretient avec d’autres entités. Ces relations ne contribueraient pas seulement à fixer son identité ; elles l’institueraient.
Rapportons-en ici un exemple éloquent. Selon Françoise Héritier (1995) – qui doute que chez les Samo de Haute-Volta le concept de personne ait un sens –, ce qui construit l’identité de l’être porteur d’un destin individuel est intégralement constitué par ce qu’énonce de lui la société. L’identité de chaque Samo consiste, pour dire vite, dans la place et le statut que la communauté lui assigne ; elle s’incarne dans son nom, lignager aussi bien qu’individuel. Telle est la raison pour laquelle on chercherait en vain chez les membres de cette société la trace d’un sentiment de responsabilité individuelle ou de culpabilité. Ce que chacun fait, c’est, en somme, ce que le collectif passé et présent fait par son truchement ; et cela, chacun l’éprouve dans son for intérieur puisque Françoise Héritier admet évidemment l’existence de sentiments personnels. On pense donc personnellement d’un Soi impersonnel.
Il faudrait conclure de ce cas comme de bien d’autres, mais à la différence de ce qu’estiment d’autres anthropologues4, que, dans ces sociétés, les êtres humains ne seraient pas distingués des rôles qu’ils jouent et des statuts qu’ils assument. En d’autres termes, l’acteur individuel n’y serait rien d’autre que le personnage social. En conséquence, les êtres humains y seraient peu ou prou interchangeables à la façon dont, sur nos scènes de théâtre, un comédien, servant de doublure, peut en remplacer un autre. Un être humain s’apparenterait finalement à une nation se survivant à elle-même à travers le renouvellement de ses citoyens. C’est ce que, par définition, « notre » personne n’est pas.
Faut-il alors se résoudre à admettre qu’on a affaire à (au moins) deux notions de personne totalement inconciliables ? D’un côté, la notion de personne à proprement parler. Sa formule en a été rédigée par les philosophes à partir des conceptions ordinaires et implicites que nous en aurions. Elle ferait de la personne une entité indépendante d’autrui et du fait social. (Mais c’est inexact puisque, nous l’avons vu, être une personne implique, pour de nombreux philosophes, à la fois d’être considéré comme une personne par autrui et de traiter autrui en personne.) De l’autre, une notion de personne (dont la formule a été rédigée par des anthropologues) dans une acception si éloignée de la première que l’on peut douter qu’elle soit la notion d’une personne. Elle ferait de cet être humain individuel une sorte de matière indistincte à laquelle la société donnerait l’intégralité de sa forme. (Mais cette thèse est contestée par d’autres anthropologues.)

XI

11Avant d’émettre, précautionneusement, un avis sur la question, il vaut la peine d’effectuer un court détour historique. Il n’est pratiquement aucune réflexion anthropologique, sociologique ou historique consacrée à la personne qui ne fasse référence au célèbre essai « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de «moi» » de Marcel Mauss, abondamment cité ici-même. On sait que Mauss y prévient d’emblée qu’il ne parlera ni de psychologie, « la personnalité consciente en tant que telle », ni de linguistique (le « je » grammatical). Maurice Bloch (infra) montre qu’il ne s’est pas tenu à son programme – mais était-ce possible ? –, qui était celui d’une stricte « histoire sociale » : l’histoire d’une catégorie dont il entendait scruter la formation et le développement.
Qu’en était-il donc à cette époque de l’Occident homérique puis classique ? On n’y rencontre assurément nulle part la catégorie de personne, et beaucoup pensent, à la suite de Mauss, que l’être humain n’y était pas transformé en personne, au sens philosophique contemporain du terme (Ildefonse, infra). J’ignore à vrai dire tout du débat, s’il s’est véritablement noué, entre les tenants de ce point de vue et ceux des philosophes ou historiens du droit qui, à partir de matériaux différents, ont considérablement nuancé l’idée selon laquelle, des temps homériques jusqu’à l’avènement du christianisme, être une personne était un état non identifié. Je me contenterai de brèves remarques devant beaucoup à un ouvrage de Bernard A. O. Williams (1997).
Il a été écrit, par exemple, que chez Homère l’homme ne se sent pas maître de ses décisions ; dès lors, il ne décide pas par lui-même, il n’éprouve pas le sentiment de procéder à des choix individuels, il ignore l’opposition entre le moi et le non-moi, faute d’éprouver en lui-même l’existence d’un théâtre interne ou en raison de la conviction logée en lui – mais où ? – selon laquelle il ferait partie du monde. Bref, l’homme homérique ne serait pas une « personne complète » – comprendre une personne comme nous pensons que nous en sommes une. Or, les héros homériques ne cessent de se demander ce qu’ils vont faire, de balancer entre des desseins différents, de regretter après coup leurs choix. D’où vient qu’Homère, à qui l’idée d’intériorité serait étrangère, fasse état du conflit vécu par Achille – où donc ? –, sommé de retourner au combat contre les Troyens, entre un honneur social, dûment restauré chez le personnage royal par les cadeaux que lui retourne Agamemnon, et un honneur individuel (a priori incompatible avec la notion archaïque d’honneur), resté insatisfait chez l’homme particulier qu’est Achille et qui a tout de la personne (Feyerabend 1989 : 305-308) ? Le lecteur de L’Iliade et de L’Odyssйe, au contraire du philologue, perçoit chez leurs héros « l’unité de la personne qui pense, qui agit, qui a une présence corporelle » (Williams 1997 : 69), mais aussi qui ressent, aspire, craint, déteste, hésite, etc.
Sautons à Rome, où le droit à la persona est fondé. Seul l’esclave en serait exclu. « Il n’a pas de personnalité », dit Mauss. Déjà, en Grèce, Aristote s’interroge sur cet « objet de propriété animé », doté de la capacité à « interpréter » son maître, qu’est l’esclave. Il dit, en particulier, que l’on peut être ami avec un esclave, du moins en tant qu’il est homme et non en tant qu’il est esclave. C’est de façon arbitraire que la peau servile recouvre donc (utilement pour la société) cet être. Mais comment se peut-il qu’à Rome Sénèque élabore une théorie édifiante destinée à montrer que le sort de l’esclave n’est pas si pénible que cela ? « C’est une erreur de croire que la condition servile pénètre l’être humain tout entier. La partie la meilleure reste en dehors : si le corps est à la merci du maître […], l’âme, elle, est autonome. […] C’est le corps que la Fortune a livré au maître ; c’est le corps qu’il achète, qu’il vend, tandis que l’autre partie, celle qui est intérieure, ne saurait être cédée à titre de propriété » (cité par Williams 1997 : 156-157). Une partie de l’esclave ne pourrait-elle prétendre au statut de personne ? Au reste, en se fondant sur les Compilations de Justinien, il apparaît bel et bien que l’esclave est placé dans la catégorie des personnes et non des choses, seul choix possible en droit romain, et donc qu’il y a, dans sa situation juridique, fort diversifiée, au moins un embryon de personnalité juridique. D’ailleurs, dans les passages du Digeste où il est question simultanément d’esclaves et d’actes juridiques, les esclaves « interviennent dans 44 % des cas comme des acteurs de la vente, du louage, de la société, du mandat, du dépôt, du gage, etc. » (Baud 1993 : 81).

XII

12De cette brève incursion dans l’Antiquité grecque et romaine, il ressort au moins ceci : l’absence de la catégorie de personne ou de conceptions « doctrinales » de l’entité qui en tiendraient lieu n’empêche pas de rencontrer, dans les sociétés anciennes, une certaine idée de l’être humain qui nous semble familière. L’être humain y apparaît en effet, d’Achille à Trimalcion, sous des traits s’apparentant à ceux de « notre » personne, même si celui-ci n’y est pas cette entité complète et indépendante de toute autre, dont Mauss entendait retracer la lente ascension. (Mais « notre » personne est-elle réellement cette entité ?)
Revenons à la question posée plus haut, sur le fort contraste entre la personne du philosophe contemporain, dessinée à partir de la « nôtre », et la personne, ou la non-personne, trouvée au loin par certains anthropologues, et dont l’identité sociale saturerait l’identité individuelle. Formulons cette question différemment : est-il imaginable que des communautés puissent entièrement s’abstenir de transformer l’être humain en personne, dans un sens proche de celui que les philosophes contemporains attribuent à ce terme ? Des anthropologues ont-ils vraiment pu tomber sur ce cas de figure ?
J’incline à penser que non. Et ce n’est pas seulement pour des raisons scientifiques que d’autres expliciteront mieux que moi, les puisant dans les sciences de l’évolution et de la cognition. Ces dernières expliquent fort bien, en effet, pourquoi il est impossible qu’un être humain puisse ne pas ressentir par devers soi qu’il n’est pas un autre que lui-même et ne pas en tirer des conclusions sur autrui. Les raisons que, pour ma part, je vais mettre en avant sont d’un autre ordre. Je vais les chercher chez ces mêmes anthropologues qui affirment qu’ici ou là être une personne est un état inconnu. En d’autres termes, il me semble qu’ils administrent « en personne » la preuve, indirectement et, à n’en pas douter, à leur corps (théorique) défendant, que ce n’est pas le cas. Pour s’en persuader, il faut oublier un instant ce qu’ils écrivent et se demander comment ils ont fait pour aboutir à cette conclusion. Comme tous les anthropologues, ils ont enquêté auprès d’êtres humains, interrogé des informateurs, qu’ils ont donc transformés en interlocuteurs ; ils ont, par conséquent, noué avec eux des rapports « personnels ».
Qu’on veuille bien se souvenir maintenant des diverses conditions jugées nécessaires et suffisantes par maints philosophes pour attribuer à un être la qualité distinctive de personne et mises en relation, les unes avec les autres, par Humphrey & Dennett (infra). Pour que j’assigne à un être la qualité d’être une personne, cet être doit être rationnel autant que je crois l’être ; je lui applique le principe de rationalité, dit aussi principe d’humanité. Je dois donc juger que cet être est fait de la même étoffe mentale que moi, qu’il est interprétable et prédictible à la lumière de ce que je crois qu’il croit et désire, bref de ce que je crois qu’il pense quand il agit et, par conséquent, quand il parle. Cet être considéré par moi comme étant une personne doit me considérer en retour comme une personne. Il doit être pourvu de langage et, puisqu’il l’est, manifester cette forme particulière de conscience qu’est la conscience réflexive, impliquant la faculté d’agir, et donc de parler, réflexion faite.
On ne voit pas qu’un anthropologue ait jamais pu manquer de traiter de cette façon ses interlocuteurs sur le terrain. Quelle étrange enquête serait celle conduite auprès d’hommes estimés irrationnels, non réflexifs et donc non interprétables ! On imagine tout aussi mal que les interlocuteurs de cet anthropologue aient pu oublier de le traiter pareillement en retour. L’anthropologue a donc transformé ces êtres en personnes tout comme ces êtres l’ont transformé en personne.
Le point essentiel est ici que l’anthropologue et son interlocuteur ont adopté, tous deux, la même attitude, l’un envers l’autre. Qu’est-ce qu’un rapport personnel ? C’est un rapport entre deux êtres qui réciproquent. Chacun retourne à l’autre la perspective prise à son égard, laquelle n’implique aucunement qu’ils nourrissent les mêmes pensées ou les mêmes sentiments.

XIII

13Hasardons deux brèves remarques pour terminer. L’une porte sur le statut ontologique de la personne. Qu’est-ce qu’une personne ? C’est à l’évidence un artefact comme le sont un outil, une œuvre d’art, une langue ou un État. Les personnes n’existent pas, en effet, comme existent les êtres humains. Ceux-ci, en tant qu’êtres biologiques, existent indépendamment de ce qu’en pensent les hommes. Comme l’écrit John R. Searle (1998), les êtres biologiques, humains, animaux, végétaux, tout comme les montagnes ou les rivières, ont une existence intrinsèque. Ils possèdent leurs propriétés, qui sont à découvrir. Ce sont des faits de nature relevant de lois naturelles. En revanche, les personnes n’existent qu’à la condition que des hommes pensent qu’elles existent. Une personne est, en somme, à l’être humain transformé en personne ce qu’une pièce d’argent est au morceau de métal transformé en pièce d’argent. L’existence de la personne est donc le fruit d’une convention. La personne reçoit ses propriétés. Elle est un fait institutionnel relevant de conceptions humaines et non de lois naturelles. Toutefois, dès lors qu’un fait institutionnel vient à exister, son existence devient tout aussi objective que celle d’un fait de nature.

14La seconde remarque porte sur la dispute entre deux points de vue extrêmes, dont la stylisation doit beaucoup aux besoins de la polémique, concernant la création de ce fait institutionnel qu’est celui d’être une personne. Selon le premier, jamais exprimé de nos jours à ma connaissance, une personne serait une personne et cette personne en vertu de ce qu’est individuellement un être humain, isolément de tous les autres, à lui tout seul. Selon le second, guère soutenable, une personne serait une personne et celle qu’elle est en vertu de sa seule identité sociale, donc un être interchangeable. Il paraît évident qu’on n’est pas une personne à soi tout seul puisqu’il faut, pour l’être, être considéré comme une personne par d’autres personnes et, dans le même temps, traiter autrui en personne. Il paraît tout aussi trivial qu’on ne traite autrui en personne et qu’on est soi-même considéré comme étant une personne qu’à la condition de présenter des traits individuels, ceux-ci faisant de chacun de nous la personne que nous sommes et pas une autre. Pour être une personne, ne faut-il pas être cette personne ?

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Bibliographie

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Héritier Fr., 1995 [1977]
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« Self: public, private. Some African representations », in Carrithers M., Collins S. & S. Lukes (dir.), The Category of the Person. Anthropology, Philosophy, History, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 141-156.

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Strawson P. F., 1973
Les Individus. Essai de métaphysique descriptive, Paris, Éditions du Seuil, coll. « L’ordre philosophique ».

Supiot A., 2005
Homo juridicus. Essai sur la fonction anthropologique du droit, Paris, Éditions du Seuil, coll. « La couleur des idées ».

Taylor A.-Ch., 1998
« Corps immortels, devoir d’oubli : formes humaines et trajectoires de vie chez les Achuar », in Godelier M. & M. Panoff (dir.), La Production du corps. Approches anthropologiques et historiques, textes issus du colloque « Le corps humain : expression et instrument de l’ordre et des désordres qui règnent dans la société », organisé à la Maison des sciences de l’homme de Paris (novembre 1992), Amsterdam, Éditions des archives contemporaines, coll. « Ordres sociaux », pp. 317-338.

Williams B. A. O., 1997
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Notes

1 En Corée du Sud, nation fort avancée en matière d’ingénierie robotique, une « charte éthique des robots » est en cours d’élaboration. Un texte de prospective remis en décembre 2006 au gouvernement britannique s’interroge, pour sa part, sur le statut futur des automates humanoïdes : faudra-t-il leur concéder le droit de vote ou satisfaire leurs « demandes » de couverture sociale ? Et qu’en sera-t-il des avatars numériques peuplant le monde virtuel (Voisenat, infra) ?

2 Le métaphysicien descriptif est, selon Peter F. Strawson (1973), ce philosophe qui, à l’inverse de bien d’autres, ne tente pas de refaire le monde en réformant les idées que nous avons à son sujet. Au contraire, il se penche sur ce qu’il nomme nos certitudes instinctives (et qu’il respecte) et s’efforce de dégager, à partir d’elles, la conception que se ferait du monde tout être humain.

3 Locke emploie l’adjectif « forensic » : le mot de personne est donc pour lui un « terme de barreau » ou encore, selon la traduction d’Étienne Balibar, un « terme du langage judiciaire ».

4 Godfrey Lienhardt (1985) insiste, pour sa part (comme le rappelle Bloch, infra), sur la présence dans la littérature orale africaine d’innombrables histoires ayant pour sujet l’extravagance de certains comportements individuels. Il serait donc admis, là-bas comme ici, qu’il y a bien des façons, éminemment personnelles, de ne pas être celui qu’on devrait être. Quelque chose se dissimule derrière les peaux sociales.

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Pour citer cet article

Référence papier

Lenclud G., 2009, « Être une personne », Terrain, n° 52, pp. 4-17.

Référence électronique

Gérard Lenclud, « Être une personne », Terrain [En ligne], 52 | mars 2009, mis en ligne le 05 mars 2009, consulté le 19 novembre 2017. URL : http://terrain.revues.org/13544 ; DOI : 10.4000/terrain.13544

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Auteur

Gérard Lenclud

cnrs, Laboratoire d’anthropologie sociale, Paris

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