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Repères

Exotiquement vôtres

Les inventaires de la tradition en pays dogon
Gaetano Ciarcia
p. 105-122

Résumés

En 1956, à la mort en France de l’ethnologue Marcel Griaule, des funérailles symboliques furent organisées en son honneur à Sangha, agglomération de villages du pays dogon, région de l’actuelle République du Mali. A partir de la présentation des allocutions prononcées durant cette cérémonie, l’auteur de l’article analyse les procédures discursives constitutives de la relation entre le devenir d’un mythe ethnologique et sa conservation in loco. Dans le contexte qui fait l’objet de sa réflexion, le déploiement et l’impact de cette production érudite auprès des élites nationales et régionales indiquent la présence et le poids, au sein de la société malienne, d’opérations d’inventaire d’une mémoire qui se trouve, d’une manière ou d’une autre, être suscitée et réappropriée comme ressource matérielle et symbolique. Autour de ce thème, les documents émanant d’intellectuels et des responsables maliens à la tutelle et à la valorisation de la tradition relèvent d’une économie générale de l’exotisme, illustrant la complexe modernité patrimoniale et touristique de l’animisme dogon et de son paysage culturel.

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Texte intégral

1En 1989, une partie du pays dogon, région de la République du Mali, située à 800 kilomètres à l’est de la capitale, Bamako, a été inscrite sur la Liste du Patrimoine de l’UNESCO, en tant que site protégé par la dénomination Sanctuaire naturel et culturel de la falaise de Bandiagara. Si les avatars de l’image des Dogon ont scandé les étapes d’une folklorisation – allant de leur « exposition » coloniale, en 1931 à Paris, à l’exhibition touristique telle qu’elle s’est développée pendant les dernières décennies dans la région –, ils ont accompagné aussi le devenir de leur renommée anthropologique. Ainsi, c’est le chevauchement de différents regards qui a présidé, durant plusieurs décennies, à la formation d’une identité inséparablement ethnologique et touristique.

2L’afflux de nombreux chercheurs qui ont travaillé, tout au long du siècle, dans la zone de la falaise de Bandiagara, au-delà de leurs différentes approches, a conditionné la notoriété de ses habitants ainsi que la formation d’un paysage culturel dont la sauvegarde est perçue par une partie de la population comme une ressource matérielle et symbolique. Cette présence massive a accompagné aussi bien la récolte intensive d’objets et d’informations que la vulgarisation du discours érudit, véhiculée surtout par le livre Dieu d’eau, de l’ethnologue Marcel Griaule. Dans ce texte, la valorisation d’un savoir cosmogonique indigène marquant la vie sociale a propagé l’intérêt pour la civilisation dogon, comme il s’était déjà manifesté à travers les récits d’administrateurs coloniaux, explorateurs et écrivains. L’image d’un univers « animiste », traversé par une trame touffue de correspondances symboliques, s’est enchevêtrée avec les significations des gestes et des objets de la vie quotidienne et les secrets d’une vision du monde que les dignitaires du savoir dogon auraient révélés aux ethnologues. En réalité, cette prétendue initiation, que Marcel Griaule d’abord et Germaine Dieterlen pour la suite auraient reçue de leurs informateurs salariés, sera utilisée comme une sorte d’avantage herméneutique pour affirmer la valeur des études de l’école Griaule et, en même temps, légitimera le rôle des spécialistes locaux dans les développements patrimoniaux d’une saga. A cet égard, la transition illustrée par Dieu d’eau entre la notion de nyama (la « force vitale ») 1 et celle de parole exprime un moment fondateur dans la réception et la mise en valeur de la culture dogon. Si le dédale des symboles, dans lequel les scientifiques découvrent un ordre cosmogonique, se révélera être abstrait par ceux qui devraient en être les possesseurs indigènes, le sens de cette entreprise cognitive, à l’intérieur d’une parole institutrice de culture, constituera néanmoins pour les Dogon l’expression de l’admiration que les Blancs adressent à leur civilisation.

3Dans Dieu d’eau, texte qui prétend être scientifique et littéraire à la fois, Griaule manie les mots d’Ogotemmêli, le vieux chasseur aveugle qui l’aurait initié au cours de trente-trois conversations, en présentant ce personnage comme une figure romanesque de maître à penser exotique. Une telle création conditionnera la transformation du livre en emblème. Si sa substance heuristique a fait l’objet d’attaques multiples, la signification fondamentale transmise par l’œuvre demeurera crédible pour beaucoup de Dogon, chercheurs et touristes : l’homme dogon n’est pas mû par une force vitale circulant dans le cosmos, mais il est lui-même porteur d’une parole approchant les sommets les plus ardus de la métaphysique. Ce message sous-entend la sortie d’une société des limbes d’une condition sauvage et résistera donc aux déconstructions postérieures, sanctionnant pour le sens commun la constitution d’un patrimoine immatériel de la culture dogon. Ce n’est pas un hasard si un des protagonistes de l’approche griaulienne, Jean Rouch, a parlé d’un « écho créateur » de l’ethnologie sur la société dogon.

4Sur un tout autre registre, bien avant la consacration de la valeur ethnologique et touristique du peuple dogon, Marcel Cohen, avec l’expression « cadeaux mythologiques » (Cohen 1962 : 95), alertait les intellectuels africains par rapport au « paternalisme ethnologique » (id. ibid. : 91) qui, à son avis, avait caractérisé la vision des Dogon produite par les travaux de l’école Griaule.

5Quelques décennies après la publication du texte de Cohen, entre perspectives novatrices et fidélité aux références ethnologiques traditionnelles, les élites maliennes sont confrontées à la gestion de ces cadeaux mythologiques, c’est-à-dire à un héritage de matrice scientifico-coloniale qu’elles considèrent souvent inadéquat à l’analyse de la réalité mais nécessaire pour la valorisation de la culture dogon. Aujourd’hui, la professionnalisation des figures de l’informateur et du guide signale les développements de pratiques à travers lesquelles les individus, impliqués dans la communication ethnographique et dans le marché touristique, participent de la mise en scène de cette culture. La mémoire est ainsi devenue un enjeu et un champ sémantique à l’intérieur duquel circulent des discours de provenances et de destinations différentes, qui s’articulent autour du crédit offert par les études anthropologiques en termes de promotion de la tradition locale. Ces usages réverbèrent le devenir du mythe fondateur de la renommée internationale du pays dogon. Le tourisme, le marché de l’art traditionnel et la décision de l’UNESCO intègrent ce qui apparaît être une « situation ethnologique 2 ».

L’ethnologue est mort. Que l’ethnologie vive !

6Sangha est l’agglomération de villages choisie par Marcel Griaule comme centre de ses enquêtes. Ici, à sa mort en 1956, lui furent dédiées des « funérailles » symboliques. L’analyse des discours prononcés durant le dama (levée du deuil succédant aux obsèques) par les représentants des élites locales constituera le point de départ de mon analyse de la relation entre le mythe ethnologique et les pratiques de valorisation du patrimoine en pays dogon.

7L’affection longtemps affichée par Griaule vis-à-vis de « ses » Dogon est interprétée, au moment de sa mort, par les chefs traditionnels et par les fonctionnaires de l’administration comme gage pour l’avenir. Les successeurs du professeur disparu sont les destinataires d’une sorte d’investiture destinée à continuer les recherches dans la région, et surtout à poursuivre le soutien économique et politique que l’ethnologue avait rendu effectif, avec la construction d’un barrage et son rôle de conseiller à l’Assemblée de l’Union française 3. Le propos du porte-parole du hogon d’Arou, principal chef « religieux » du peuple dogon, est significatif : il met en lumière non seulement les relations qui lient les villages autour de Sangha à la présence des chercheurs, mais aussi l’évolution des rapports politiques entre la France et ses sujets d’outre-mer.

8En s’adressant à la famille Griaule et aux responsables de l’Etat français, il relève : « Quels furent jadis et quels sont aujourd’hui les soucis constants et les préoccupations des chefs spirituels dogon que nous sommes ?

9« 1. C’est d’abord la paix recherchée par tous les peuples du monde entier, paix que l’administration française apporta dans notre pays après la conquête.

10« 2. La prospérité, qui s’acquiert par le travail et les moyens dont on dispose. L’ardeur au travail des Dogon n’est plus à démontrer, étant devenue depuis longtemps légendaire. Mais, hélas, les efforts physiques ne suffisent pas pour rendre prospère un pays aussi déshérité que le nôtre. C’est pour combler cette lacune majeure que le Pr Griaule eut l’idée d’installer les barrages de Sanga dont la masse d’eau fait aujourd’hui le bien-être de milliers de personnes en attendant, nous l’espérons bien, que d’autres réalisations créent le bonheur de tout notre pays.

11« 3. La consolidation et le rayonnement des pouvoirs que nous détenions de nos peuples avant l’arrivée des Français » (Ganay et al. 1987 : XLI).

12Pendant l’oraison, ces thèmes sont repris dans le but de revendiquer un élargissement des pouvoirs des chefs religieux locaux, qui auraient été évincés par les « éléments musulmans » installés par l’administration coloniale. La tendance, de la part de ces derniers, à méconnaître l’importance de la religion « animiste » aurait été contrebalancée par le prestige que Griaule, à travers ses études, aurait donné à la tradition, en facilitant les relations entre les chefs coutumiers et les autorités politiques.

13Le discours se termine avec la demande implicite de ne pas abandonner le parcours déjà tracé : « […] Compte tenu des responsabilités des chefs administratifs, le Pr Griaule a su trouver une solution rationnelle en provoquant une réconciliation entre chefs administratifs et chefs spirituels auxquels il demanda un concours constant pour la bonne marche du pays.

14« Le service rendu au pays dogon par Griaule est immense, mais il avait aussi des projets à réaliser. Il voulait de l’eau pour les villages qui en sont dépourvus ; il voulait jalonner de puits l’immense terrain de cultures que les Dogon appellent “Manou”. Les Dogon sont donc inquiets après la disparition du Pr Griaule et s’interrogent en se demandant : qui remplacera M. Griaule ? » (id. ibid. : XLII). La réponse à cette question du représentant du hogon d’Arou est suggérée par Diougodié Dolo, responsable administratif des services financiers de la région ; il investit les héritiers de l’ethnologue décédé : « L’assimilation de Griaule au peuple dogon est le couronnement des diverses activités menées dans notre pays pendant plus de vingt-cinq ans par ce grand Français qui sut s’entourer d’une brillante équipe de collaborateurs qui ont pour noms : Mme de Ganay, Mme Dieterlen, Mme Calame-Griaule et M. Jean-Paul Lebeuf. Ils ont tous droit à une place de choix dans les cœurs des Dogon, eux qui ont bravé les rigueurs du climat et les privations de toutes sortes pour mieux les connaître et les faire connaître, mieux les situer dans notre société et chercher par des moyens techniques et pratiques à améliorer leur sort aussi bien sur le plan social que sur le plan économique » (id. ibid. : XLIII). Quant au conseiller territorial du Soudan français de l’époque, Sekou Kansaye, il termine son allocution en exprimant le souhait que les funérailles de Griaule contribuent à renforcer les liens avec la métropole : « […] Puisse ce geste spontané de tout un peuple autour du cercueil de Griaule servir d’exemple pour que la France et nous restions unis dans le bonheur comme dans le revers » (id. ibid.).

15Nous sommes en juin 1956, cette date sanctionne l’accomplissement d’une identification : non seulement l’ethnologie a divulgué la renommée d’une ethnie, mais elle s’inscrit désormais dans une généalogie locale au sein de laquelle on enregistre, au niveau de la représentation politique, une juxtaposition entre les habitants de la région et les Dogon des travaux scientifiques ou estimés tels. A cet égard, la paternité de la mise entre guillemets de l’ethnonyme dogon appartient probablement à Paul Hazoumé, vice-président de la commission des affaires culturelles de l’Assemblée de l’Union française. En 1957 est édité le recueil Marcel Griaule, conseiller de l’Union française pour commémorer l’activité de l’ethnologue disparu, en publiant les interventions de celui-ci auprès de l’Assemblée de l’Union et de l’Unesco et les discours de quelques personnalités politiques. A Hazoumé, d’origine africaine, sont confiées les conclusions qu’il expose dans un texte intitulé « Marcel Griaule, l’Africain ». Sans abandonner le registre louangeur qui caractérise toutes les contributions, l’auteur laisse transparaître des observations quant au travail de l’ethnologue : « Mais si Marcel Griaule a étudié avec succès l’âme africaine en général et “dogon” en particulier, nous devons à la vérité de reconnaître qu’il eût pénétré davantage dans les tréfonds de cette âme s’il avait pu posséder nos langues et communiquer sans intermédiaire avec elle. Faute de cette connaissance, notre collègue prenait obligatoirement des interprètes. Aussi la société dogon qu’il étudiait avec tant de passion lui était-elle réfléchie, du fait d’interprètes, à travers une sorte de prisme forcément déformant, malgré la meilleure volonté d’objectivité et de fidélité dans la traduction qui animait ses informateurs et ses traducteurs » (Hazoumé 1957 : 175).

16La mise en parallèle de la référence au manque de connaissance que l’ethnographe avait des langues locales, l’épithète d’« Africain » et les guillemets, utilisés à plusieurs reprises pour parler des Dogon de Griaule, donnent à cette critique à peine voilée une consistance majeure. Ainsi, dans les conclusions, l’auteur souligne que les funérailles de Griaule « […] célébrées, selon leurs coutumes religieuses, par les “Dogons”, qui l’aimaient tant, achevèrent de nous convaincre qu’ils le reconnaissaient comme un des leurs » (id. ibid. : 176). L’engagement contracté par Griaule, revendiqué par le hogon d’Arou pour équilibrer certaines relations de pouvoir avec les représentants de l’administration coloniale, rejaillit dans la réflexion que, de façon anodine, Hazoumé fait à propos d’une ambiguë empathie ethnographique qu’aurait intégrée le devenir de l’entité culturelle dogon. Cette situation, qui se serait manifestée dès le lendemain de la mort de son inspirateur, apparaît comme le reflet de la fabrication constante à l’œuvre dans chaque société autour de l’ethnie vécue en tant que « projet culturel et […] conception politique de l’identité » (Bouju 1995a : 361). En ce sens, les obsèques symboliques de Griaule semblent relever d’une restitution. A travers une sorte de levée du deuil pour la mort de l’ethnologue, on affirme la volonté que l’ethnologie vive et prospère dans et avec la région. Cet épisode nous parle, alors, d’une forme particulière d’acculturation où un mythe ethnologique, en se stratifiant dans la mémoire, acquiert les caractères d’un bien culturel.

La conservation du mythe ethnologique

17Au cours du colloque « Connaissance de notre culture : les Dogon », qui s’est tenu du 10 au 16 mars 1990 à Bamako, quelques intellectuels maliens avaient pris la parole en élargissant un débat qui jusque-là avait presque exclusivement été réservé aux chercheurs européens et américains. Issiaka Tembiné, Adam Ba Konaré, Drissa Diakité ont dénoncé les effets pervers de la médiatisation de la culture dogon. Dans un recueil d’articles, publiés par la revue Jamana sous le titre « Les Dogon à la une des médias », ils ont adressé une attaque incisive aux travaux de l’« école de Griaule » ainsi qu’à l’image désormais classique des habitants, critiquant la réification de la région dogon en « sanctuaire », destination de pèlerinages de type ethnologique. En réalité, cette réaction exprime une situation où les positions intellectuelles sont fuyantes et soumises à la force des conjonctures. Les mêmes auteurs, quelques mois auparavant, avaient reconnu que l’école Griaule et, de façon plus générale, l’ethnologie française avaient « édifié » les valeurs spirituelles de la culture dogon. Dans le contexte officiel de la Semaine d’expressions culturelles 4, organisée par le ministère de la Culture dans le but de « sauvegarder et affirmer notre identité culturelle » (comme cela est affirmé dans l’introduction), le discours de ces intellectuels, sans renoncer à des critiques qui auraient trouvé une énonciation plus linéaire dans Jamana, est caractérisé par une remarquable ambivalence. La Commission de synthèse, dont le rôle était également de faire un bilan des travaux, tout en déplorant le manque d’attention de la part des ethnologues pour les « pratiques réelles », souligne cependant l’importance des recherches ethnographiques dans la révélation d’« une véritable ontologie des systèmes symboliques complexes et cohérents, le mythe expliquant et conditionnant tout » (Commission de synthèse 1990 : 2). Toutefois, les participants à la table ronde finale proposent le développement d’une nouvelle démarche, plus « dynamique », dans l’analyse anthropologique de la société dogon. On stigmatise aussi l’absence d’études maliennes sur l’originalité de la culture dogon, à savoir la cosmogonie.

18Adam Ba Konaré, auteur d’un texte très critique dans Jamana, au cours de sa communication – tenue pendant la Semaine culturelle –, qualifie la relation entre Griaule et les Dogon d’« idyllico-scientifique » et d’« exemplaire » (Ba Konaré 1990b), la fameuse comparaison que l’ethnologue avait établie entre la mythologie dogon et celle d’Hésiode. Elle cite, en outre, parmi les textes qui légitiment la valeur de la culture en question, l’Essai sur la cosmogonie dogon. L’arche du Nommo, d’Eric Guerrier. Dans cet ouvrage, l’auteur, dans le sillage de l’exégèse ésotérique griaulienne, s’aventure dans la description d’une improbable « théorie atomique » qui sous-tendrait le symbolisme des Dogon. Après avoir célébré la personnalité et le travail de Griaule, Ba Konaré brocarde les « dogoneries » ethnologiques, tout en reconnaissant la valeur monumentale du Renard pâle 5 comme expression d’un humanisme. Le débat prend une tournure sournoise : la célébration de la valeur des découvertes ethnologiques accompagne les critiques dures dont elles font l’objet. Les élites maliennes, qui se trouvent face à une littérature encombrante, essaient de dynamiser cet héritage, en vue du développement socioculturel et économique de la région (cf. Ciarcia 1998). Ils adhèrent à la parole anthropologique, consacrée au niveau international et, entre flottements et contradictions, interviennent dans le savoir qui les concerne en se fabriquant une position susceptible d’influencer la sauvegarde du patrimoine et son exploitation. D’ailleurs, jusqu’à ce jour, les programmes de développement qui circulent dans les milieux institutionnels insistent sur la nécessité de poursuivre la promotion, avisée, du folklore et la muséalisation du pays dogon. Lors de la Semaine d’expressions culturelles, la Commission de synthèse avait consacré une partie de son travail final à l’analyse des manifestations qui s’étaient déroulées pendant les rencontres, donnant ainsi un jugement sur l’éventuelle conformité des pantomimes et des documents visuels vis-à-vis des valeurs traditionnelles. La dénonciation des contrefaçons dans la performance des danses ou dans les scènes de films ethnographiques – parmi lesquels se trouvaient les documentaires tournés par Jean Rouch – avait été contrebalancée par l’appréciation de certains aspects considérés comme réalistes et conservateurs de la culture. On avait proposé la création d’une Association malienne pour la promotion et la protection de la culture dogon, censée collaborer avec une future Fondation Marcel Griaule, dont un des objectifs serait l’élaboration d’un programme de recherche et de promotion des anciennes coutumes.

19Dans ce cadre, la distinction entre religion et culture semble prendre consistance : la diffusion des monothéismes, par exemple, n’impliquerait pas l’abandon des références propres à la tradition. La « pérennisation » des valeurs ancestrales devrait permettre, comme on l’explicite dans la conclusion des travaux, une adhésion équilibrée aux changements historiques. La reprise d’arguments topiques fondés sur le discours ethnologique impliquerait la reconversion, sur une dimension plus vaste, d’un corpus des données qui, malgré son abstraction par rapport aux lieux, devrait justifier une originalité dogon revendiquée au niveau national et international.

20Si cette forme de néotraditionalisme, stabilisation folklorique du patrimoine ethnologique, s’exprime essentiellement en contextes urbains (cf. Bouju 1995b), une telle dynamique, propulsée par les élites nationales, interroge également les générations qui ont vécu l’intensification du regard anthropologique et touristique comme un facteur de leur formation. A partir de la fin des années 70, des recherches ont été produites à l’Ecole normale supérieure de Bamako par des étudiants dogon intéressés par l’impact du tourisme sur leur culture. Ces textes témoignent de préoccupations récurrentes : la reconnaissance des effets nuisibles de la vulgarisation de leur société, « vendue » comme objet de loisir, dont la conséquence principale semble être la corruption des mœurs, est liée à un sentiment d’orgueil ressenti à l’égard de la renommée internationale qu’a atteinte la culture dogon. Un jeune intellectuel dogon, Mamadou Lougué, souligne, à propos de la conservation de la tradition, la contribution décisive du tourisme pour la réhabilitation, dans certains villages, des danses folkloriques et de l’usage renouvelé, par les jeunes, d’habits traditionnels. Selon l’auteur, il s’agit de pratiques modernes qui contribuent à pérenniser d’anciennes valeurs culturelles ; il remarque, néanmoins, que les « objectifs religieux » sont désormais remplacés par des raisons économiques et insiste sur le mimétisme dans le port des habits traditionnels devenus à la mode. Le tourisme aurait sanctionné – selon lui – la perte des références éthiques du passé, à travers la banalisation des institutions locales. En reprenant le contenu d’une recherche d’un autre étudiant dogon, Dogodiougou Dolo, Lougué rappelle : « Depuis que les ethnologues Marcel Griaule et Germaine Dieterlen ont fait connaître la religion des Dogon, la qualité de leur art s’est amoindrie en fonction de l’intérêt qu’il suscitait »(Lougué 1996 : 38). On voit, à travers ces travaux et les réflexions qu’ils soulèvent, que l’exotisme des Dogon peut être perçu, par les intellectuels dogon, comme un creusement symbolique de pratiques et d’institutions en train de se transformer en objet de tourisme. Mais, simultanément, cet intérêt exogène semble être devenu le garant d’une conservation. Comme Lougué paraît le reconnaître en conclusion de son analyse, les effets pervers de la diffusion d’un folklore dégradé sont contrebalancés par l’espoir inquiet que ce processus s’actualise comme ressource économique. Ce genre de discours, récurrent dans les documents comme dans les conversations relevées au cours de mes séjours dans la région, suggérerait l’existence d’une sorte d’aliénation des intellectuels dogon confrontés en même temps à la sauvegarde et à la découverte de leur tradition. Leur adhésion nécessaire aux avatars patrimoniaux, à la fois en déclinant et en s’opposant à l’image mythographique qui les caractérise, ne me semble pas démentir que chez certains d’entre eux une telle aptitude est affectée et nourrie d’un sentiment nostalgique de perte et de dépossession.

21Le tourisme et le marché de l’art – en tant qu’épiphénomènes du discours scientifique – ont stimulé chez ceux qui se reconnaissent comme indigènes le désir de se regarder à travers les yeux des visiteurs, sans, bien entendu, vouloir (et pouvoir) incorporer le regard de l’autre. On retrouve clairement la force de ce paradoxe dans un autre texte d’un chercheur dogon, Anoumouloum Niangaly, qui, après avoir célébré les merveilles de sa culture, reprend littéralement les textes de Griaule et Dieterlen, tout en critiquant les effets de la renommée ethnographique et du tourisme sur la tradition : « Nul doute que les campagnes qui remettent en honneur les valeurs traditionnelles (campagnes dites d’“authenticité”), tout en n’étant pas directement la conséquence du tourisme, n’en sont pas indépendantes : le touriste en tant que tel étant le spectateur privilégié du retour à l’authenticité » (Niangaly 1982 : 46). Plus loin il remarque : « Ne pouvant pas s’identifier complètement aux touristes (ce qui est pratiquement impossible) et s’étant de plus en plus éloignés du monde traditionnel, du monde authentique, les jeunes deviennent étrangers à eux-mêmes, acculturés » (id. ibid. : 57). Niangaly propose pour conclure une significative correspondance entre ethnologie et tourisme, en reprenant le témoignage recueilli en 1982 auprès d’un chef de village à Sangha : « A part le barrage construit par Marcel Griaule, le tourisme n’a rien apporté de sérieux à la population » (id. ibid. : 62). Il faut signaler combien cette identification était fréquente dans le discours du chef qui avait affirmé : « Les premiers touristes venaient uniquement chercher les statuettes et obtenir les secrets des Dogon » (id. ibid. : 61).

22L’assimilation entre tourisme, ethnologie et développement 6, telle qu’elle ressort de la lecture de ces deux dernières citations, me semble interroger la question plus vaste des rapports entre vérité et tradition (cf. Boyer 1990 ; Weil 1971). En tant qu’intermédiaire dans la transmission de la tradition, le mythe ethnologique dogon a pesé sur une sélection qui a fini par identifier la communication ethnographique à une « vision générale du monde, à un style culturel » (Lenclud 1987 : 116). En se référant principalement à une certaine ethnologie africaniste qui s’est consacrée à étudier la cosmogonie, Gérard Lenclud parle d’une tradition mise en scène selon une vision totalisante, fondée sur l’autorité que les gardiens spécialisés du savoir – indigènes et occidentaux – se sont conférée et échangée. Dès lors, pour ce qui concerne l’argument de ma réflexion, on aperçoit dans la relation entre ethnologues et connaisseurs locaux une économie matérielle et symbolique qui est à mettre en rapport avec le fait que « l’utilité en particulier d’une tradition est d’offrir à tous ceux qui l’énoncent et la reproduisent au jour le jour le moyen d’affirmer leur différence et, par là même, d’asseoir leur autorité » (id. ibid. : 119). L’ethnologie apparaît ainsi comme une forme de connaissance à partir de laquelle on peut surprendre l’oralité en train de se préparer à être écrite, à recevoir l’assise qui en fait une tradition : la rencontre ethnographique comme tradition in fieri. Malgré l’hétérogénéité de leurs contenus et de leurs objectifs, les allocutions prononcées durant les funérailles dogon de Griaule et les textes produits plus récemment par des intellectuels maliens montrent l’enchevêtrement entre un regard endogène et une tradition exotique. Ces documents constituent, me semble-t-il, un contrepoids discursif déterminant à la question anthropologique de la présence, réelle ou factice, de l’étranger et de l’étrangeté, comme référence fondatrice d’une identité prise entre les centres de l’autorité discursive qui la décrivent et l’idée d’une culture prétendue autochtone. Le caractère périphérique de celle-ci, par rapport à la centralité propulsive et novatrice de la modernité, réapparaît continuellement comme repère inéluctable dans le rapport hégémonique qui la nie mais qui, dans le même temps, la réorganise. Cette dynamique est orientée par la capacité des individus à s’adapter au pouvoir des lieux autour desquels se structure la modernité de l’héritage culturel.

La modernité patrimoniale de l’animisme

23A la suite de l’inscription du pays dogon sur la Liste du Patrimoine mondial, le ministère de la Culture et de la Communication a décrété, en 1993, la création à Bandiagara d’une Mission culturelle locale dirigée par un ethnologue. Cette agence a pour tâche de développer des stratégies concernant la gestion du patrimoine culturel par rapport aux besoins de la population. Au cours des dernières années, l’activité de la mission s’est concrétisée en une campagne de sensibilisation centrée sur l’importance des ressources culturelles et naturelles de la région. Dans les villages affectés par la tutelle, des rencontres entre les fonctionnaires et les habitants ont été organisées. La mission n’a pas seulement un rôle de consultation et de contrôle des initiatives culturelles, elle est aussi autorisée à mener des enquêtes sur le marché et le trafic d’objets traditionnels, soumis depuis quelque temps à une juridiction rigoureuse. Les difficultés logistiques pèsent sur l’efficacité de cette action. L’absence de routes carrossables et de moyens de transport collectif sur une grande partie de la région, les conditions climatiques très dures durant certaines périodes de l’année rendent la présence de la Mission culturelle irrégulière et abstraite pour les habitants des villages concernés. Malgré cela, l’organisme est reconnu comme un point de référence pour ceux qui sont impliqués dans le développement économique et culturel de l’aire classée par l’UNESCO. Pendant leurs missions, les fonctionnaires organisent des rencontres avec les communautés visitées. Les réunions ont pour but de recueillir les demandes de la population, de souligner les dangers d’appauvrissement du patrimoine (du fait des fouilles archéologiques non autorisées, de la vente d’objets d’art, de l’abandon de cérémonies, de rites « traditionnels » et de lieux ayant valeur de monuments). On annonce le développement d’un tourisme culturel « sain » comme enjeu déterminant pour l’amélioration des conditions générales d’existence dans ces lieux périodiquement menacés par la sécheresse et la disette. Les objectifs, tels qu’ils sont proposés au niveau local et pendant les rencontres avec les institutions gouvernementales et étrangères sont : a) l’inventaire, la documentation, la valorisation de la tradition et de l’architecture « vernaculaire » ; b) la planification des sites dans le cadre d’un nouveau type d’habitat rural, adapté à des conditions de vie plus salubres, mais culturellement intégré à la « tradition » et à l’écosystème ; c) le développement touristique des lieux.

24Selon cette conception du patrimoine culturel, l’engagement de la Mission culturelle concerne tout autant les biens immobiliers considérés comme traditionnels, nécessitant une conservation architecturale et muséale, que ceux qui sont définis comme immatériels, c’est-à-dire les pratiques rituelles dont le caractère spectaculaire est envisagé comme une forme d’attraction touristique. Conformément au principe de la « conservation intégrée », qui caractérise la politique patrimoniale influencée par l’UNESCO, on tente d’accorder le « développement durable » avec la préservation des prérogatives culturelles des lieux. En réalité, il s’agit d’une opération complexe : puisque les processus de modernisation ont coïncidé avec l’abandon relatif d’un nombre considérable de pratiques et de croyances, la distinction entre religion et culture ne semble pas très aisée.

25Pendant le mois de juillet 1998, un an et demi après ma dernière rencontre avec l’ethnologue Lassana Cissé, responsable de la Mission culturelle, il m’a semblé percevoir chez lui un changement d’opinion significatif. La polémique autour de l’œuvre griaulienne est considérée comme dépassée et, même si, d’après lui, il y a eu des « exagérations », il faut désormais se concentrer sur les ressources pour le développement contenues dans la renommée ethnologique des Dogon. Cissé semble croire à la dynamique rétroactive grâce à laquelle la tradition dogon contemporaine devrait coïncider avec son image ethnographique. Les « résultats spectaculaires », selon l’expression utilisée par Cissé, d’une politique patrimoniale passeraient par le soutien qu’il faut donner à la « religion » animiste comme moteur indispensable de la sauvegarde du patrimoine culturel. Dans cette perspective, la Mission culturelle soutenait la défense juridique des habitants d’un village qui, à la suite de la profanation d’un autel, auraient infligé au coupable des punitions corporelles qui auraient provoqué l’amputation (non prévue) d’un bras. On revendique au moins le caractère licite du système de sanctions « traditionnelles » en opposition au système juridique en vigueur. Dans le but d’un retour aux valeurs de la tradition, l’organisme encourage en outre les populations à créer des associations remettant en valeur des pratiques abandonnées – il s’agit principalement de danses – avec l’intention de transformer les spécificités « culturelles » des villages en ressources touristiques 7.

26Pendant les rencontres avec les communautés, les fonctionnaires insistent sur l’exigence de créer des bureaux de guides locaux qui, instruits par les vieux sur la « tradition » de leur village, puissent relayer les guides conduisant les touristes depuis Bamako, Mopti, Bandiagara ou Sangha. La Mission culturelle estime qu’on peut associer, de cette façon, la sauvegarde de la mémoire et le développement touristique : la connaissance serait transmise par les vieux aux jeunes, d’après les modalités « traditionnelles » de la transmission orale, pour devenir ensuite patrimoine touristique qui participe au développement économique. Dans cette perspective, ils incitent les populations à installer des maisons musées où seraient exposés quelques biens traditionnels. Lorsque dans le village de Teli, déjà sensibilisé à ce propos, nos hôtes nous ont montré (pendant une reconnaissance de la Mission culturelle à laquelle je « participais ») les locaux qui auraient dû accueillir une maison musée, et qui dans la pratique étaient devenus des chambres d’auberge, les idiosyncrasies entre gestion locale du tourisme et programmes d’une politique culturelle hétérocentrée m’ont semblé plutôt manifestes.

27De la lecture des rapports de la mission, que j’ai consultés à Bandiagara, on voit bien comment l’organisme dirigé par Cissé, pendant les rencontres avec les populations des villages, parle de la « culture » comme de l’enjeu crucial pour accéder au développement. Durant les réunions, on assiste à une sorte de négociation : la Mission culturelle, en tant que représentant d’entités lointaines, quoique puissantes – l’Etat malien, l’UNESCO, le PNUD (Programme des Nations unies pour le développement) –, offre la possibilité de doter la zone d’infrastructures et d’une planification territoriale ; mais les villageois doivent s’engager dans la valorisation de leur propre tradition, en imaginant, dans un certain sens, les façons et les lieux qui dans le village et dans ses alentours méritent d’être sauvegardés et visités par les touristes. On demande aux gens de rétablir et de conserver les danses traditionnelles et tous les éléments qui peuvent devenir des vestiges culturels : les mares peuplées de caïmans « sacrés », les habitations tellem 8, les autels, les maisons où se réunissaient les femmes menstruées, les togu na 9, les fétiches 10.

28Dans cette situation, la littérature ethnologique est déclinée de plusieurs façons. Le livre peut être utilisé comme dépliant touristique et comme écriture sacrée. Cet usage versatile du support textuel a aussi son utilisation visuelle : souvent les fonctionnaires de la mission emportent avec eux, pendant leurs excursions sur le terrain, des publications où les habitants peuvent reconnaître physiquement la culture à laquelle ils appartiennent : des visages familiers, des objets traditionnels, des édifices. Les promoteurs culturels considèrent cette démarche fondamentale pour leur action, au point de partir à pied ou à moto sur des parcours difficiles, avec de gros volumes comme Statuaire dogon, d’Hélène Leloup. Le livre et ses images sont considérés comme des emblèmes qui sanctionnent un statut, et qui impliquent par conséquent la prise en charge de certaines responsabilités par ceux qui y sont représentés.

29Sur un plus vaste plan interprétatif, la littérature érudite a un rôle décisif dans le renouveau de sens dont l’identité dogon devient un moyen. A ce propos, les responsables de la Division du Patrimoine culturel de Bamako dans la rédaction du Sanctuaire naturel et culturel de la falaise de Bandiagara montrent qu’ils ont pleinement saisi une des significations historiques spécifiques produites par l’œuvre ethnologique, lorsqu’ils affirment : « Derrière la diversité des systèmes religieux traditionnels et des croyances africaines, un point commun : l’animisme – terme assez vague et inexact puisque signifiant étymologiquement l’attitude à attribuer aux choses une âme analogue à l’âme humaine – qui a l’avantage de ne pas présenter la même nuance péjorative que le mot fétichisme » (Division du Patrimoine culturel 1988 : 20). Cet « avantage » est le résultat, dans la longue durée, des découvertes griauliennes. L’identité animiste marque un nouvel espace symbolique, où les « choses de la tradition » deviennent un bien culturel, un patrimoine, qui s’entrelace avec la modernité et les monothéismes.

30Pendant la mission de sensibilisation du mois d’août 1997, un fonctionnaire de la Mission culturelle, Seydou Ouattara, avait organisé à Kani Kombolé, un village en bas de la falaise, des rencontres avec les habitants pour l’organisation du patrimoine culturel de la zone. En marge des discours habituels concernant le trafic des objets traditionnels, les discussions portaient sur la question de la maison du chef religieux traditionnel, le hogon 11, qui se trouve à l’état d’abandon. L’édifice, imposant, dont les murs extérieurs sont couverts de bas-reliefs, devait avoir un aspect somptueux à l’époque où on l’utilisait. Une photo du « palais », prise par l’ethnologue-explorateur militaire Louis Desplagnes en 1905, fut publiée dans son livre Le Plateau nigérien, puis reproduite dans l’ouvrage de Leloup 12. A travers Ouattara, la Mission culturelle proposait aux habitants un soutien économique pour les travaux de restauration. Mais, à cette occasion, la communauté, à travers la majorité de ses représentants, s’y refusait, alléguant que l’appartenance à la foi musulmane empêchait de remettre à neuf une mémoire architecturale d’un passé qu’on ne voulait pas réactiver. La présence d’un soi-disant hogon dans le village compliquait la situation car, même s’il s’agissait d’une charge désormais virtuelle, vidée de tout sens dans un contexte presque complètement islamisé, la restauration de sa maison aurait pu donner une importance renouvelée à son rôle politique, et troubler les équilibres actuels à l’intérieur de la communauté. Les habitants avaient donc donné un avis favorable sur le développement du tourisme que la Mission culturelle essayait d’organiser à travers la restauration d’une auberge et la promotion de l’artisanat local, mais s’opposaient à la mise en valeur de celle qui pouvait devenir la caractéristique culturelle de leur village.

31Kani Kombolé est un village qui a été marqué par l’exode, cause, selon certains, de la diffusion d’une conception rigoriste de l’islam, qui s’est répandue suite au retour des émigrés. La maison du hogon fait l’objet de l’intérêt non seulement de la Mission culturelle, mais aussi d’entrepreneurs privés qui voudraient la transformer en site touristique. Dans ce contexte, le « hogon » est devenu le destinataire de plusieurs requêtes afin qu’il incite les notables à accepter la restauration de « sa » maison, laquelle, une fois réaménagée, devrait rester inhabitée, comme un monument à visiter. Pendant nos rencontres, le « hogon » se disait entièrement d’accord avec cette hypothèse : il voyait dans la restauration un facteur de développement pour son village. Au cours d’une nouvelle réunion publique organisée par la Mission culturelle, à laquelle j’ai assisté, la discussion sur la rénovation de l’édifice s’est enflammée ; la rencontre s’est terminée, comme l’année précédente, sur la décision de reporter le débat. Beaucoup parmi les habitants de Kani Kombolé exprimaient la crainte d’être jugés comme des « fétichistes » par les gens des villages voisins.

32Ce cas n’épuise pas la complexité de la situation ethnographique : sur les mêmes thèmes, d’importantes variantes se présentent à quelques kilomètres de distance. Si l’islam s’est imposé comme religion dominante, dans certaines zones les « choses anciennes » gardent une visibilité et un prestige qu’intègre la diffusion des monothéismes. Les habitants du village d’Amani, presque tous baptisés de prénoms chrétiens, revendiquent leur appartenance à ce qu’on appelle aujourd’hui l’« animisme ».

33A Amani, durant le mois d’août 1998, s’est déroulée l’« intronisation » d’un nouveau hogon, choisi par le conseil des anciens dans un village satellite de la plaine 13. La cérémonie a sanctionné le retour au village d’un homme, le nouveau hogon, converti à l’islam depuis cinquante ans. Suite à l’appel des anciens, il revenait aux pratiques traditionnelles, en tant que chef religieux. Pourtant il poursuivait dans la pratique des prières musulmanes rituelles, se limitant à mimer les ablutions préparatoires à cause de l’interdit qui empêche le hogon de se laver 14. La description de ce cas était reprise par les responsables de la valorisation du patrimoine, comme l’exemple d’une négociation possible entre culture locale et religions, par opposition à la fracture manifestée à Kani Kombolé. Le village de Songho validerait cette perspective : islamisé, situé à l’extérieur de la zone classée, Songho a droit malgré tout à la tutelle toute protectrice de l’UNESCO en raison de ses peintures rupestres et de son histoire « ethnologique ». Le passage de Louis Desplagnes en 1905, de Leo Frobenius en 1908, de la Mission Dakar-Djibouti en 1931 et la reconstitution d’une partie du sigi 15, réalisée par Jean Rouch en 1971, ainsi que le renouvellement périodique des dessins sur l’auvent des circoncis, ont garanti à ce village une place importante dans cette construction d’un patrimoine ethnographique déterminant les politiques de développement touristique de la région. Quoiqu’il s’agisse d’un contexte où, à partir des années 50, eut lieu une « guerre aux fétiches », aujourd’hui ceux qui gèrent à Songho l’organisation touristique expliquent la conservation du rite, affirmant la nécessité de sa préservation depuis que « Griaule en 1931 avait inventé tout ça 16 ». Le passage de la Mission Dakar-Djibouti en 1931 marquerait donc la date d’une « invention » ; cette définition semble indiquer la légitimation érudite d’un élargissement de l’espace culturel, qui aurait intégré de nouveaux usages de certaines pratiques. Cette « vocation », générée par la présence ethnographique, dissimulerait, tout en la justifiant, ce qui pourrait être considéré comme une dangereuse « survivance ». L’épisode du « prélèvement » par les membres de la Mission Dakar-Djibouti des pierres, conservées au musée de l’Homme à Paris, sur lesquelles le sang perdu par les initiés durant le rite de circoncision était versé, est rappelé par les notables de Songho pour illustrer la notoriété de leur village et pour signaler l’existence d’une sorte de dette contractée par le monde occidental à l’époque de l’expropriation de ces pierres rituelles. La référence à Griaule véhicule, en outre, la tentative de présenter le village comme un haut lieu ethnologique 17, même si, comme un interlocuteur me l’a dit, Griaule aurait par la suite « oublié » Songho par rapport à Sangha, qui est devenu le centre de son travail.

L’inventaire de la tradition

34Au cours du mois d’octobre 1998, j’ai pu étudier un schéma d’inventaire qui, par la suite, aurait dû être soumis à des bailleurs de fonds étrangers intéressés au développement d’un programme de préservation de l’unité culturelle. Le document avait été préparé par Ambaeré André Tembely, catéchiste de la paroisse Bandiagara, connaisseur réputé de la tradition dogon et consultant de la Mission culturelle. Dans ce texte, l’auteur cerne des « données culturelles radicales », qu’on pourrait interpréter, peut-être, comme des « valeurs culturelles absolues », envisagées sur trois échelles : par village particulier, par groupes de villages et par « zones culturelles ». La liste est composée de vingt thèmes englobant édifices et lieux censés accueillir des activités « traditionnelles ». On demande aux chercheurs d’en vérifier l’état de conservation. L’inventaire de ces biens ne fait aucune mention des nouveaux usages éventuels de ces endroits par la population 18. Cette absence de questionnement sur les mutations culturelles de la région me semble révélatrice. Elle exprimerait l’intention de produire une documentation sur le patrimoine qui coïncide avec l’idée de préserver une formalisation stylistique, malgré la disparition ou l’évolution des pratiques. Si l’inventaire devrait fournir une visibilité aux aspects typiques du pays dogon, il semble intéressant de remarquer le manque de toute référence à la cosmogonie et à la mythologie des « ethnologues ». Ces notions, constitutives de l’exotisme dogon, demeurent abstraites par rapport au mythe dont les Dogon sont censés être plus les acteurs que les exégètes. Si elles ont inspiré et justifié la protection de l’UNESCO, calquant l’image du pays dogon sur celle de Sangha, le lieu privilégié par l’école Griaule comme centre dogmatique des recherches, il est néanmoins impossible pour les animateurs culturels de décliner l’œuvre mythographique dans la réalité. Par le truchement d’une sorte de collection de sites-emblèmes, on tente d’intégrer l’insaisissable immatérialité des symboles ethnologiques à une mise en scène muséale. La mise au jour de la tradition, menée par la Mission culturelle, répond à cette logique de présentation d’une « vitrine » du passé. L’inventaire devrait donc apporter un caractère concret à l’idée et à la pratique du patrimoine, en réverbérant sa formalisation ethnographique. D’une façon significative, Cissé affirme : « La dimension ethnologique […] de la culture dogon est fondamentale et se manifeste dans presque tous les champs du patrimoine physique » (Cissé 1998 : 24).

35La reprise de manifestations, dites traditionnelles, abandonnées depuis des décennies, en raison également de la diffusion des monothéismes, confère une complexité particulière à la relation sémantique entre « religion » et « croyances ». Ailleurs, le chef de la Mission culturelle a explicité sa pensée : « […] Sur le plan immatériel, la cosmogonie est devenue un mot religieux et son originalité ne se trouve nulle part au monde, dont l’architecture, la danse des masques, la sculpture et autres productions artistiques qui sont sans pareilles » (Endrers & Guindo : 2). A cet égard, il me paraît intéressant de souligner que l’ethnologue Cissé utilise le terme « cosmogonie » comme une notion évidente alors qu’elle est absente du projet d’inventaire rédigé par Tembely, son principal consultant dogon. Si la cosmogonie est devenue l’expression d’une parole religieuse, l’adhésion au monothéisme est expliquée ainsi : « [] Qu’on soit musulmans ou chrétiens, dans leurs âmes les gens de la falaise demeurent toujours animistes. L’appartenance à la nouvelle religion n’est que formelle chez eux » (id. ibid.).

36Pourtant, l’appartenance monothéiste pourrait être considérée moins formelle ou superficielle qu’intégrative de comportements « traditionnels ». On assiste, en effet, au niveau de l’énonciation et des pratiques, à l’affichage d’un syncrétisme qui dit son nom, à travers la revendication de la part de certains individus d’une condition moderne de « libres penseurs ». Une telle conduite existentielle répondrait à la volonté de ne pas choisir entre l’efficacité séculière du monothéisme et les choses de la tradition. La conquête de cet espace symbolique, où l’animisme se légitime en tant qu’ascendance noble et non comme signe d’une survivance négative, affecte beaucoup de ceux qui travaillent dans le champ de l’ethnologie et du tourisme. Si la tradition peut faire l’objet d’une prise de conscience sélective à travers la « traditionalisation » 19, selon des modalités semblables le syncrétisme semble se « syncrétiser » ; il se déclare comme pratique reliant des actions individuelles à un discours identitaire fondé sur l’appropriation du prestige ethnologique de la culture et de l’animisme dogon. En ce sens, l’optique de Cissé, largement utilisée dans la République du Mali, est révélatrice d’une approche qui consiste à reconnaître le caractère dispendieux des pratiques traditionnelles par rapport à la moderne sobriété des monothéismes. Un décalage entre les coûts de l’animisme et la nécessité du développement économique serait la cause de l’abandon de la tradition, laquelle, pourtant, d’après les responsables de la sauvegarde du patrimoine dogon, pourrait être partiellement ranimée, si elle était organisée, c’est-à-dire financée.

37La Mission culturelle se propose d’investir sur l’héritage culturel d’un « animisme » ethnologique, qui devrait fournir un nouvel élan à une tradition moderne comme mémoire vivante du passé qui s’autorise l’intrigue entre patrimonialisation folklorique et authentification de mœurs indigènes. On assiste à la tentative de rendre opératoire une sorte de participation affective des habitants à la gestion économique et à l’interprétation de leur propre « univers » symbolique. Les initiatives des organismes gouvernementaux reflètent le projet de gestion d’une situation socioculturelle où la valeur fondamentale serait passée de la pratique d’une croyance dans la tradition à la pratique de croire à la tradition. Dans certains milieux de la société dogon, on assiste à la production d’une distance sémantique entre la notion de religion et celle de patrimoine, par exemple à Kani Kombolé ; ou entre celles de religion et de tradition qu’à Amani le nouveau hogon « musulman » incarne, et qui à Songho caractérise la promotion d’une histoire ethnologique. L’intégration de ces valeurs disparates investit les lieux divers où on essaie de revêtir les usages modernes de la tradition d’une patine d’antiquité.

38La figure du hogon, que déjà Michel Leiris dans L’Afrique fantôme apercevait comme un élément essentiel de l’exotisme dogon, fait l’objet des intentions les plus variées, quoique partout constitutives d’une attention patrimonialisatrice. A Kani Kombolé, on l’a vu, son palais suscite une sorte de querelle au sein de la communauté ; dans le proche village d’Enndé, lui aussi islamisé, un faux hogon, installé par le propriétaire d’un hôtel de la ville voisine de Bankass, attend les visiteurs et leurs offrandes. D’ailleurs, j’ai pu observer que, même dans les contextes où la figure du chef religieux traditionnel possède une véritable dimension sacrée, la visite à ce dignitaire participe de l’organisation de circuits ethnologico-touristiques. Une logique de la mise en scène de la figure du hogon se manifeste donc soit sous la forme d’un syncrétisme « authentique », dans le cas du hogon musulman à Amani, soit d’une exposition des bagatelles, comme les habitants d’Enndé définissent leur faux hogon.

39Les références au discours ethnologique auraient pour tâche d’envelopper et de renforcer la trame de la mémoire collective, en rappelant ce qui mérite de devenir tradition par rapport à ce qui doit et peut être oublié. Cette condition nuance la distinction entre tradition fausse et tradition authentique, mais n’efface pas la nécessité d’une démarcation relativement nette. L’impulsion qu’on veut fournir au folklore animiste dans des villages qui sont encore en marge des flux touristiques ne semble pas contredire le jugement négatif que les responsables maliens à la politique culturelle déclarent à propos des villages touristiques les plus exploités comme Sangha. Selon leur perspective, décongestionner la pression sur les sites plus visités aurait comme effet de faire renaître un folklore plus authentique et, donc, un tourisme plus sain. A ce propos, les fonctionnaires de la Mission culturelle avaient l’intention d’empêcher le faux hogon d’Enndé de poursuivre son activité. Ils stigmatisaient également l’habitude répandue dans beaucoup de villages de danser en baskets et non plus pieds nus.

40D’après Cissé, le patrimoine est le résultat d’une expropriation collective 20, réintégrant au sein de la communauté ce qui lui appartient, mais qu’elle avait égaré. Cette logique de construction identitaire se fonde sur le principe d’une valorisation internationale des biens. Une bonne politique de conservation consisterait à attribuer une valeur économique à la culture ; la tradition indigène deviendrait ainsi gage de prospérité et promesse pour un avenir ethnographiquement florissant. L’introduction d’un ordre cyclique de manifestations folkloriques 21 devrait se greffer sur le passé ethnographique, authentifiant le patrimoine culturel contemporain. En ce sens, pour les agents impliqués dans la sauvegarde du folklore traditionnel, la littérature griaulienne, tout en demeurant un référent fondamental, constitue une question épistémologique marginale. Leur action vise la mise en scène d’un univers anthropologique, à travers la présentation de certains aspects architecturaux, symboliques, d’un paysage où l’ethnologie est un horizon, visible et insaisissable. La promotion d’une culture à la fois traditionnelle et touristique est censée occulter le clivage entre tradition vécue et tradition jouée.

Conclusions

41Construisant une révélation, s’élevant en verbe, l’anthropologie aurait-elle produit une distance décisive entre croire et savoir ? Certes, le degré d’une « parole claire », que Griaule aspirait à atteindre, a eu comme contrepoids une parole destinée à rester obscure pour ses exotiques inspirateurs, et certains d’eux ne peuvent que soupçonner d’être concernés par une vérité profonde ou inventée, procédant de l’ailleurs scientifique de l’écriture. Quoique cette forme d’autorité paraisse aujourd’hui dévaluée, à cause notamment d’une inconséquence manifeste entre le modèle mythique et la nécessité matérielle d’être objets et sujets de tourisme, la notoriété ethnologique s’impose comme une composante primordiale du devenir. Mais l’opposition que certains Dogon adressent aux contenus des textes « scientifiques » dénote souvent les tentatives d’appropriation de la tradition érudite, dans le but d’utiliser la littérature ethnologique comme ressource et d’affirmer sa propre autorité de connaisseurs 22. La patrimonialisation du discours savant semble impliquer la possibilité constante du bouleversement sémantique, de la rupture sous forme de parodie, bref de la dilution des références érudites dans la pratique du tourisme. Mais, en même temps, la fabrication folklorique du bien culturel entre en résonance avec le marché de l’information ethnologique, parce qu’elle représente une sorte d’initiation aux métiers d’informateur d’ethnographes, de guide touristique, de collaborateur des nombreuses agences de coopération internationale qui opèrent dans la région, bref, à l’auto-observation participante de sa propre société.

42Le conflit latent entre la théâtralité de cette situation et la sauvegarde d’univers de connaissance qu’il faut administrer se réverbère dans la mémoire culturelle, que la politique patrimonialisatrice a la tâche de fixer, non seulement en inventant les sites d’une histoire ethnologique, mais en participant à leur prolifération en tant que lieux où plusieurs vérités ethniques, religieuses, scientifiques s’agencent. Cette articulation d’éléments parfois discordants entre eux semble communiquer l’aspiration d’une mémoire, agitée par le devenir, qui parfois retrouve, comme l’avait dit Maurice Halbwachs, dans la visibilité de lieux les symboles de vérités invisibles.

43L’économie du bien symbolique assimile la valeur de son exemplarité. La représentation des hauts lieux correspond à la création de lieux exemplaires « [] construits pour signifier la possibilité d’un avenir différent. Des lieux donc qui se définissent en ce qu’ils sont le théâtre d’une action sociale pour la résolution d’un problème ; lieux théâtres et donc non pas seulement lieux d’une mise en scène, mais lieux eux-mêmes mis en scène » (Micoud 1991 : 53). L’homogénéisation ethnologique d’un style culturel adhère donc à la mise en scène de preuves qui devraient valider l’originalité de ce style et sa dimension internationale, garantie par l’UNESCO. La condition subordonnée des informateurs privilégiés et des responsables maliens à la protection culturelle, qui sont censés produire les indices d’une authentification confirmant paradoxalement les garanties érudites, signale la complexité de ce champ sémantique. La nécessité d’offrir aux visiteurs de la région des échantillons de mémoire illustre la relation entre la construction sociale de l’exemplarité et la mise en scène d’une conception de la tradition en tant que projet, par le biais duquel on essaie d’investir sur les valeurs pour un avenir moins difficile. L’exotisme ethnologique semble s’être interposé entre la nostalgie du passé, qui exprime, entre autres, l’inadéquation du présent par rapport à un modèle mythisé et l’utopie de son actualisation.

44La cohérence de la mémoire s’insinue entre la tentative de la rendre uniforme et les « paradoxes » de l’invention culturelle. Ainsi, les relations entre le texte et le souvenir, en tant que péripéties de la « mémoire culturelle » (Assmann 1992), révèlent ce devenir réflexif dans la tradition que nous considérons comme le résultat typique des formes d’intensification de l’identité collective, c’est-à-dire du passage des formations culturelles aux identités culturelles. Dans ce contexte, le temps mythique serait le « temps du devenir », tandis que le temps historique garantirait le « persister du devenu » (id. ibid. : 158). La production savante implique, pour les discours qui se déploient localement, la possibilité d’interpréter l’avènement de la transformation du récit ininterrompu sur les origines en récit anthropologique. En ce sens, le devenir des origines mythographiques des Dogon ne saurait se confondre avec la seule recherche sur la genèse textuelle d’une ethnie privilégiée par les études ethnologiques.

45Les processus de formation d’une mémoire collective dogon, par rapport à l’intrusion ethnologique et à son expansionnisme herméneutique, semblent, donc, avoir travaillé par compensation en déclinant dans le folklore la mémoire de la récolte ethnographique d’objets et d’informations. Le paysage ethnologisé s’est transformé en un réservoir de symboles ataviques et contemporains à la fois. L’auto-exotisation, définition qui pourrait être considérée comme un oxymore, acquiert, au pays dogon, la consistance de pratiques culturelles qui semblent marquer les thèmes constitutifs d’une mémoire ethnographique. A partir du prestige et du déclin des théories qui ont édifié une partie de cette région comme haut lieu d’un système de pensée et d’une image touristique, le devenir du discours identitaire dogon arrive parfois à convertir l’oubli en folklore (comme dans ces parties de la région investies depuis presque un siècle par un fort taux d’émigration saisonnière, par la diffusion des monothéismes et plus récemment par les flux touristiques). Dans les lieux – Sangha et Bandiagara – où la présence des chercheurs et des touristes a été la plus massive, les étapes dans la traditionalisation du bien culturel en tant que patrimoine s’articulent autour d’opérations évocatrices de récolte de reliques et d’agencements d’emblèmes (Dujardin 1998). Cette infrastructure concrète permet une sorte d’appropriation symbolique, laquelle parfois se manifeste par le biais d’attitudes mimétiques, censées mettre en scène l’adhésion de la modernité à l’héritage précieux du passé. Il s’agit, en effet, d’une « production du vénérable » (id. ibid.). La dimension normative introduite par l’UNESCO, à travers l’action de la Mission culturelle de Bandiagara, implique la transformation des lieux en vitrines du « développement durable ». Le patrimoine est dès lors conçu comme l’enjeu d’une stratégie de dynamisation de la mémoire locale, par le biais de la sélection de certains aspects pourvus d’une exemplarité, tels les attributs métonymiques du passé chargés de conduire les communautés vers le futur et le bien-être. Les sites deviennent l’objet d’attentes relatives à un développement respectueux de l’ethnicité et de la naturalité. La mémoire comme patrimoine exprimerait ainsi l’existence d’une limite incertaine autour de laquelle l’authentique peut se décliner comme attribut syncrétique des relations identitaires. Si la patrimonialisation exprime la pratique et les procédures du patrimoine, le syncrétisme paraît traduire les applications de l’authentique.

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Notes

1Cette notion, sorte de mana mélanésien que Griaule essaie de retrouver en pays dogon, avait constitué le pivot de ses recherches précédentes, par exemple dans son texte principal, avant la dérive mythopoïétique : Masques dogons.
2Cf. Anne Doquet. Cet auteur utilise l’expression « situation ethnologique ». La référence à l’expression « situation coloniale » – proposée, dans les années 50, par Georges Balandier – a été suggérée par le terrain qui nous est commun, à Anne Doquet et à moi (je parle

de « situation ethnographique »). Cette coïncidence signifiante indique, dans le contexte qui fait l’objet de nos recherches, le poids, au sein de la société indigène, de la présence ethnologique due à la fois aux opérations d’enquête et au savoir qui se trouve, d’une manière ou d’une autre, suscité et réapproprié.

3Durant une décennie et jusqu’à sa mort, Griaule fut président de la commission des affaires culturelles au sein de l’Assemblée de l’Union française, organe consultatif composé pour moitié par les représentants des territoires et départements d’outre-mer et pour l’autre moitié par des personnalités désignées par les députés ou les sénateurs. Cf. Eric Jolly 2001.
4Au sein de cette manifestation, le colloque « Connaissance de notre culture : les Dogon » avait eu lieu.
5Ce texte, cosigné Griaule et Dieterlin, publié 1965, presque dix ans après la mort du premier, se présente comme une somme du savoir initiatique atteint par les deux ethnologues et relevant d’un prétendu degré ultime de la connaissance : la parole claire. La compréhension de cette œuvre est décidément ardue, même après plusieurs lectures. Il paraît que les auteurs, à la merci des « données » ethnographiques, se rendent à l’impossibilité d’une synthèse. Dans la complexité aberrante du texte, on perd de vue la différence entre la parole verbe mythique et la parole discours mythifiant.
6Aujourd’hui, pour la plupart des habitants de Sangha, le souvenir de Marcel Griaule est en relation avec la construction du barrage qui, apportant l’eau, a permis, entre autres, le développement de la culture des oignons.
7Cette attitude se heurte entre autres au rôle que la Mission culturelle joue par rapport à des situations où se manifeste un contraste entre un ordre traditionnel et des valeurs modernes. Pendant les séminaires de sensibilisation qui ont lieu dans les villages, parmi les tâches des fonctionnaires figure aussi celle de promouvoir la scolarisation et de dissuader les populations de pratiques telles que l’excision des jeunes filles.
8D’après une étymologie devenue populaire, en certains parlers dogon, tellem signifie « nous les avons trouvés ». Avec cette expression, on identifie les populations qui occupaient la falaise avant l’arrivée des Dogon. Les sites qui accueillaient leurs greniers et leurs cimetières, de véritables niches dans le rocher, en haut par rapport aux villages actuels, contribuent à la suggestion de la falaise et, dans la vulgarisation touristique, sont montrés comme les habitations des tellem. L’art tellem a acquis une réputation internationale ; les objets, surtout des sculptures, qu’on peut attribuer à cette civilisation ont une valeur considérable.
9Par cette expression, on désigne au niveau de la vulgarisation folklorique les « maisons de la parole », lieux de réunion pour les hommes, souvent situées dans des lieux stratégiques à l’intérieur de chaque quartier. Certains togu na, en vertu de leurs décorations et de leur position panoramique, sont l’objet de visites touristiques. La formule « maison de la parole » renvoie à une vision valorisante de la culture dogon comme espace d’un règlement pacifique des conflits par l’intermédiaire de la parole. Mais on aurait pu tout aussi bien utiliser l’expression « abri des hommes » ou « hangar public ». Cf. Jolly 1995.
10Pendant la lecture des rapports de la mission, un passage a retenu mon attention. A propos du village d’Amani, le fonctionnaire de la Mission culturelle remarque : « Le désenclavement est la priorité d’Amani. Pour ce faire, il [le hogon] propose une vieille petite statue au gouvernement afin d’être désenclavé » (Mission culturelle, Rapport de la mission, 27-31 mai 1996, 4). Le hogon est un chef religieux traditionnel. Cette déclaration, dont le responsable gouvernemental est l’interprète, au-delà de sa valeur anecdotique, me semble évoquer clairement la négociation entre sensibilisateurs et sensibilisés telle qu’elle est exprimée par les relations entre le devenir d’une tradition et sa gestion patrimoniale.
11D’après la littérature ethnologique, le hogon est le représentant du lébé, dont l’avatar est un serpent qui chaque nuit, durant ses visites, est censé lécher le dignitaire. Selon les villages, le hogon est investi en tant que doyen de sa communauté ou choisi par les anciens indépendamment de son âge. Une fois « intronisé », ce chef sacré ne peut plus abandonner le village jusqu’à sa mort.
12Une photo de la maison du hogon de Kani Kombolé est publiée aussi par Leo Frobenius dans Das Unbekannte Afrika, Munich, Oskar Beck, 1923 (photo prise lors de son voyage en 1908).
13Le village de Youdiou est habité par des familles qui, à une certaine époque, sont parties d’Amani vers la plaine à la recherche de terres cultivables ; leur appartenance au clan des Poudiougo, fondateur d’Amani, explique leurs liens avec le village d’origine.
14C’est le serpent mythique qui est censé « laver » le hogon en le léchant au cours de ses visites nocturnes.
15Rite itinérant se déroulant tous les soixante ans.
16Déclaration que j’ai recueillie à Songho.
17Durant le mois de juillet 1998, un jeune guide n’hésitait pas à montrer aux touristes les lieux qu’auraient habités les tellem. En réalité, à Songho, village du plateau, la présence de sites qu’on pourrait éventuellement attribuer aux prétendus Tellem, dont jusqu’à aujourd’hui les vestiges ont été retrouvés dans l’aire de la falaise, est très improbable. Pourtant, le prestige de cette étiquette ethnologique d’ancêtres mythiques des Dogon paraît être opératoire à fin d’une reconstruction touristique de sa propre histoire.
18En fait, la notion d’inventaire elle-même présente des problèmes d’interprétation, puisqu’elle semble s’opposer à cette dimension « ésotérique » qui, à des échelles différentes, aussi bien localement que dans la littérature ethnologique, désigne l’existence de lieux secrets ou inaccessibles aux non-initiés ainsi que le caractère familial de certains objets. Durant une mission dite de sensibilisation, l’habitant d’un village a adressé cette question au fonctionnaire de la Mission culturelle : « Comment faire l’inventaire des objets de culte qui ne doivent pas sortir de leur sanctuaire ? » (interrogation qui n’a pas reçu de réponse, au moins dans le compte rendu que j’ai pu consulter ; Mission culturelle, Rapport de la mission, 29 septembre-4 octobre 1996).
19Cf. Pouillon (1975, 1993), Weil et, pour ce qui concerne une application de cette théorie à la tradition dogon Bouju (1995b).
20Communication personnelle.
21A ce propos, un fonctionnaire de la Mission culturelle a mentionné la nécessité d’établir, à son avis, un « calendrier ».
22En certains cas, il s’agit d’experts locaux de la littérature orale, qui sont considérés ou se considèrent comme des « traditionalistes ». Leur connaissance des travaux ethnologiques est, en général, réduite et vague.
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Pour citer cet article

Référence papier

Ciarcia G., 2001, « Exotiquement vôtres. Les inventaires de la tradition en pays dogon », Terrain, n° 37, pp. 105-122.

Référence électronique

Gaetano Ciarcia, « Exotiquement vôtres », Terrain [En ligne], 37 | septembre 2001, mis en ligne le 06 mars 2007, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://terrain.revues.org/1332 ; DOI : 10.4000/terrain.1332

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Auteur

Gaetano Ciarcia

Laboratoire d’anthropologie : l’institution de la culture, LAIc, Paris

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